Artigo 4

Se Deus quer por necessidade tudo o que quer

Em quarto lugar, pergunta-se se Deus quer por necessidade tudo o que quer.

E parece que sim: com efeito, tudo o que é eterno é necessário; mas Deus quer desde a eternidade tudo o que quer; logo, quer por necessidade tudo o que quer.

Mas dizia-se que o querer de Deus é necessário e eterno da parte daquele que quer, da parte do próprio ato da vontade, que é a essência divina, e da parte daquilo que é a razão de querer, que é a bondade divina; mas não quanto à referência da vontade ao querido.

Em contrário, o próprio fato de Deus querer algo implica a relação da vontade com o querido; mas o próprio fato de Deus querer algo é eterno; logo, a própria relação da vontade com o querido é eterna e necessária.

Mas dizia-se que a relação com o querido é eterna e necessária enquanto o querido está na razão exemplar, mas não enquanto está em si mesmo ou em sua própria natureza.

Em contrário, algo é querido na medida em que a vontade se refere a ele. Se, portanto, a vontade de Deus não se referisse desde a eternidade ao querido enquanto está em si mesmo, mas enquanto está na razão exemplar de querer, então algo temporal, por exemplo, que Pedro seja salvo, não seria querido por Deus desde a eternidade de modo a estar em sua própria natureza, mas somente seria querido por Deus desde a eternidade de modo a estar nas razões eternas, o que evidentemente é falso.

Além disso, tudo o que Deus quis ou quer, depois que o quer ou quis, não pode não querê-lo ou não tê-lo querido; mas tudo o que Deus quer, nunca deixou de querê-lo, porque sempre e desde a eternidade quis tudo o que quer; logo, Deus não pode não querer tudo o que quer; logo, quer por necessidade tudo o que quer.

Mas dizia-se que esse argumento procede enquanto o querer de Deus é considerado quanto ao próprio que quer, ou quanto ao ato, ou quanto à razão de querer, mas não quanto à relação pela qual se refere ao querido.

Em contrário, criar é um ato que sempre implica referência ao efeito, pois conota um efeito temporal; mas esse argumento se verificaria a respeito da criação, se se supusesse que Deus sempre criou, porque o que criou não pode não ter criado; logo, a necessidade segue-se também enquanto o querer tem referência ao querido.

Além disso, para Deus o ser é o mesmo que o querer; mas é necessário que Deus seja tudo aquilo que é, porque nas coisas perpétuas não diferem o ser e o poder ser, segundo o Filósofo no livro 3 da Física; logo, também é necessário que Deus queira tudo o que quer.

Mas dizia-se que, embora o querer e o ser sejam o mesmo segundo a realidade, diferem todavia segundo o modo de significar, porque o querer é significado ao modo de um ato que passa a outro.

Em contrário, também o ser de Deus, embora seja o mesmo que a essência segundo a realidade, difere todavia segundo o modo de significar, porque o ser é significado ao modo de ato; logo, quanto a isto não há diferença entre o ser e o querer.

Além disso, a eternidade repugna à sucessão; mas o querer divino é medido pela eternidade; logo, não pode haver nele sucessão. Ora, haveria sucessão se não quisesse o que quis desde a eternidade, ou quisesse o que não quis; logo, é impossível que ele queira o que não quis, ou não queira o que quis; logo, tudo o que quer, quer por necessidade, e tudo o que não quer, por necessidade não quer.

Além disso, para quem quer que tenha querido algo, é impossível não o ter querido, porque o que foi feito não pode não ter sido; mas em Deus é o mesmo querer e ter querido, porque o ato de sua vontade não é novo, mas eterno; logo, Deus não pode não querer o que quer, e assim quer por necessidade o que quer.

Mas dizia-se que quer por necessidade quanto à razão de querer, mas não quanto ao próprio querido.

Em contrário, a razão de querer, para Deus, é ele mesmo, porque por si mesmo quer tudo o que quer; se, portanto, quer a si mesmo por necessidade, também quererá por necessidade todas as outras coisas.

Além disso, a razão de querer é o fim; ora, o fim, segundo o Filósofo no livro 2 da Física e no livro 7 da Ética, está para as coisas apetitivas e operativas como o princípio para as demonstrativas; mas nas demonstrativas, se os princípios são necessários, segue-se uma conclusão necessária; logo, também nas apetitivas, se alguém quer o fim, quererá por necessidade aquilo que é para o fim; e assim, se o querer divino é necessário quanto à razão de querer, será necessário em comparação com os queridos.

Além disso, quem quer que possa querer algo e não querer, pode começar a querê-lo; mas Deus não pode começar a querer algo; logo, não pode querer e não querer algo, e assim quer por necessidade tudo o que quer.

Além disso, assim como a vontade (de Deus) implica referência às criaturas, assim também a potência e a ciência; mas é necessário que Deus possa tudo o que pode, e é necessário que saiba tudo o que sabe; logo, é necessário que queira tudo o que quer.

Além disso, aquilo que sempre se comporta do mesmo modo é necessário; mas a referência da vontade divina aos queridos sempre se comporta do mesmo modo; logo, é necessária; e assim o querer divino, também quanto à relação com a substância do querido, é necessário.

Além disso, se Deus quer que o Anticristo venha a existir, segue-se necessariamente que o Anticristo virá a existir, embora não seja necessário que o Anticristo venha a existir; ora, isto não seria assim se não fosse necessária a referência, ou necessária a relação da vontade divina com o querido; logo, o próprio querer divino, enquanto implica a referência da vontade ao querido, é necessário.

Além disso, a ordem da vontade divina à razão de querer é causa da ordem da vontade divina ao querido, pois a vontade se dirige a algum querido por causa da razão de querer; e entre uma e outra ordem não se interpõe nenhum meio contingente. Ora, posta a causa necessária, segue-se o efeito necessário, a não ser que se interponha uma causa média contingente; logo, como o querer divino é necessário na ordem à razão de querer, será também necessário na ordem ao querido, e assim Deus quer por necessidade tudo o que quer.

Em sentido contrário, a vontade de Deus é mais livre que a nossa vontade; mas a nossa vontade não quer por necessidade o que quer; logo, nem a vontade de Deus.

Além disso, a necessidade opõe-se à vontade gratuita; mas Deus quer a salvação dos homens por vontade gratuita; logo, não a quer por necessidade.

Além disso, como nada extrínseco a Deus pode impor necessidade a Deus, se quisesse algo por necessidade, não o quereria senão por necessidade de sua natureza; logo, o mesmo se seguiria de se afirmar que Deus age por vontade e de se afirmar que Deus age por necessidade de natureza. Mas, para os que afirmam que Deus age por necessidade de natureza, segue-se que todas as coisas foram feitas por ele desde a eternidade; logo, o mesmo se seguirá para nós, que afirmamos que ele faz todas as coisas por vontade.

Resposta. Deve-se dizer que é indubitavelmente verdadeiro que o querer divino tem necessidade da parte do próprio que quer e do ato, pois a ação de Deus é sua essência, a qual consta ser eterna. Por isso, não é isto que se põe em questão, mas se o próprio querer tem necessidade em comparação com o querido, comparação que se entende quando dizemos que Deus quer isto ou aquilo; é isto, com efeito, que se pergunta quando perguntamos se Deus quer algo por necessidade.

Deve-se saber, portanto, que de qualquer vontade há um duplo querido: um principal e outro como que secundário. O querido principal é aquele para o qual a vontade se dirige segundo sua natureza, porque também a própria vontade é certa natureza e tem ordem natural a algo; e isto é o que a vontade quer naturalmente, como a vontade humana apetece naturalmente a bem-aventurança; e, a respeito deste querido, a vontade tem necessidade, porque tende a ele ao modo de natureza: com efeito, o homem não pode querer não ser bem-aventurado ou ser miserável. Os queridos secundários, por sua vez, são os que se ordenam a este querido principal como ao fim. E a vontade se comporta diversamente em relação a estes dois queridos, do mesmo modo que o intelecto em relação aos princípios que conhece naturalmente e às conclusões que deles tira.

A vontade divina, portanto, tem por querido principal aquilo que quer naturalmente e que é como o fim de sua vontade, a saber, a sua própria bondade, por causa da qual quer tudo o mais que quer fora de si; pois faz as coisas por causa de sua bondade, como diz Agostinho, isto é, para que a sua bondade, que não pode multiplicar-se por essência, ao menos por certa participação de semelhança se difunda a muitos. Por isso, as coisas que quer a respeito das criaturas são como seus queridos secundários, que quer por causa de sua bondade, de modo que a bondade divina é para sua vontade a razão de querer todas as coisas, assim como sua essência é para ele a razão de conhecer todas as coisas. A respeito, portanto, daquele querido principal que é sua bondade, a vontade divina tem necessidade, não de coação, mas de ordem natural, a qual não repugna à liberdade, segundo Agostinho no livro 5 de A cidade de Deus; pois Deus não pode querer não ser bom, nem, por conseguinte, não ser inteligente ou poderoso, ou qualquer daquelas coisas que a razão de sua bondade inclui.

Mas a respeito de nenhum outro querido tem necessidade. Pois, como a razão de querer as coisas que são para o fim é o próprio fim, aquilo que é para o fim se compara à vontade na mesma medida em que se compara ao fim. Por isso, se aquilo que é para o fim for como que proporcionado ao fim, isto é, de tal modo que inclua perfeitamente o fim e sem ele não se possa ter o fim, assim como o fim é apetecido por necessidade, também por necessidade é apetecido aquilo que é para o fim, e sobretudo por uma vontade que não pode sair da regra da sabedoria. Com efeito, desejar a continuação da vida e a ingestão do alimento, pelo qual a vida se conserva e sem o qual não pode conservar-se, parece ser de uma mesma razão.

Mas, assim como nenhum efeito divino iguala a potência da causa, assim nada do que se ordena a Deus como ao fim é adequado ao fim; nenhuma criatura, com efeito, se assemelha perfeitamente a Deus, pois isso é próprio só do Verbo incriado. Daí acontece que, por mais nobre que seja o modo pelo qual uma criatura pura se ordene a Deus, assemelhada a ele de algum modo, é possível que outra criatura se ordene ao próprio Deus de modo igualmente nobre e represente a bondade divina.

Por isso, é evidente que, pelo amor que tem à sua bondade, não há na vontade divina necessidade de querer isto ou aquilo a respeito da criatura; nem sequer há nela alguma necessidade a respeito da totalidade das criaturas, porque a bondade divina é perfeita em si mesma ainda que não existisse criatura alguma, pois não necessita dos nossos bens, como se diz no Salmo. Com efeito, a bondade divina não é um fim tal que se realize a partir das coisas que são para o fim, mas antes aquilo pelo qual se realizam e se aperfeiçoam as coisas que a ela se ordenam. Por isso também Avicena diz que só a ação de Deus é puramente liberal, porque nada lhe acresce das coisas que quer ou opera a respeito da criatura. Fica claro, portanto, pelo que foi dito, que tudo o que Deus quer que haja em si mesmo, quer por necessidade; mas tudo o que quer a respeito das criaturas, não o quer por necessidade.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que algo se diz necessário de dois modos: de um modo, absolutamente; de outro modo, por suposição. Diz-se absolutamente necessário algo em razão da relação necessária entre si dos termos que se põem numa proposição, como que o homem é animal, ou que qualquer todo é maior que sua parte, ou algo semelhante. Necessário por suposição, porém, é aquilo que não é necessário por si, mas somente posta outra coisa, como que Sócrates tenha corrido: pois Sócrates, quanto depende de si, não se inclina mais a isto que ao seu oposto; mas, feita a suposição de que correu, é impossível que não tenha corrido. Assim, pois, digo que o fato de Deus querer algo nas criaturas, por exemplo, que Pedro seja salvo, não é necessário absolutamente, porque a vontade divina não tem a isso ordem necessária, como fica claro pelo que foi dito; mas, feita a suposição de que Deus o queira ou o tenha querido, é impossível que não o tenha querido ou não o queira, porque sua vontade é imutável. Por isso, tal necessidade é chamada pelos teólogos necessidade de imutabilidade. Que, porém, não seja necessário absolutamente que Deus queira, isto provém da parte do querido, que fica aquém da perfeita proporção ao fim, como foi dito. E quanto a isto se verifica a resposta dada antes; e do mesmo modo se deve distinguir a respeito do eterno como a respeito do necessário.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que aquela relação implicada é necessária e eterna por suposição, não absolutamente; e não somente enquanto termina no querido tal como está exemplarmente na razão de querer, mas também tal como está temporalmente em sua própria natureza.

Por isso, concedemos o terceiro.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que é necessário por suposição, não absolutamente, que Deus queira ou tenha querido algo depois que o quer ou o quis, assim como que Sócrates tenha corrido depois que correu; e o mesmo se dá com a criação e com qualquer ato da vontade divina que termina em algo exterior.

Por isso, concedemos o quinto.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, embora o próprio ser divino seja em si necessário, as criaturas, contudo, não saem de Deus por necessidade, mas por livre vontade; e por isso aquelas coisas que implicam a comparação de Deus com a saída das criaturas ao ser, como querer, criar e semelhantes, não são necessárias absolutamente, como aquelas que se dizem de Deus segundo ele mesmo, como ser bom, vivente, sábio e outras semelhantes.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o ser não designa um ato que seja operação que passa a algo extrínseco a ser produzido temporalmente, mas um ato como que primeiro; o querer, porém, designa um ato segundo, que é a operação; e por isso, pelo diverso modo de significar, atribui-se ao ser divino algo que não se atribui ao querer divino.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que não se implica sucessão quando dizemos que Deus pode querer algo e não querer, a não ser que se entenda deste modo: que, suposto que ele queira algo, se afirme que depois não o quer; mas isto se exclui pelo fato de afirmarmos que é necessário por suposição que Deus queira algo.

Quanto ao nono, deve-se dizer que é necessário por suposição, não absolutamente, que Deus tenha querido aquilo que quis; e igualmente que Deus queira aquilo que quer.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, embora Deus queira por necessidade que ele mesmo seja, não se segue contudo que queira por necessidade as outras coisas; pois não se diz que algo é necessário pela condição do fim, a não ser quando é tal que sem ele não se pode ter o fim, como se vê no livro 5 da Metafísica; ora, isto não acontece no caso em questão.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que nos silogismos, se o princípio é necessário, não se segue uma conclusão necessária a não ser que também seja necessária a relação do princípio com a conclusão. E assim, por mais necessário que seja o fim, se aquilo que é para o fim não tiver relação necessária com ele, como aquilo sem o qual o fim não pode existir, não haverá nenhuma necessidade, vinda do fim, naquilo que é para o fim; assim também, se os princípios podem ser verdadeiros sendo falsa a conclusão, por falta de relação necessária, não se segue da necessidade dos princípios a necessidade da conclusão.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que quem quer que possa querer e não querer, se puder querer depois de não ter querido e não querer depois de ter querido, pode começar a querer; pois, se quer, pode deixar de querer e de novo começar a querer; se não quer, pode começar imediatamente a querer. Ora, deste modo Deus não pode querer e não querer, por causa da imutabilidade da vontade divina; mas pode querer e não querer na medida em que sua vontade, quanto depende de si, não está obrigada a querer ou a não querer; por isso, permanece que o fato de Deus querer algo é necessário por suposição, não absolutamente.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que a ciência e a potência, embora impliquem referência às criaturas, pertencem contudo à própria perfeição da essência divina, na qual nada pode haver que não seja necessário por si. Com efeito, algo se diz sabedor na medida em que a coisa sabida está no sabedor; e diz-se potente para fazer algo na medida em que está em ato completo a respeito daquilo que se há de fazer. Ora, tudo o que está em Deus necessariamente está nele; e tudo o que Deus é em ato, necessariamente o é em ato. Quando, porém, se diz que Deus quer algo, não se significa que esse algo esteja em Deus, mas implica-se somente a ordem do próprio Deus ao estabelecimento daquilo em sua própria natureza; e por isso, por este lado, falta a condição de necessidade absoluta, como se disse antes.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que aquela referência sempre se comporta de um mesmo modo por causa da imutabilidade da vontade divina; por isso, o argumento não conclui senão quanto à necessidade que é por suposição.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que a vontade tem uma dupla referência ao querido: a primeira tem-na com ele enquanto é querido; a segunda tem-na com o mesmo enquanto há de ser produzido em ato pela vontade; e esta referência pressupõe a primeira. Com efeito, primeiro entendemos que a vontade quer algo; depois, pelo próprio fato de que o quer, entendemos que o produz na natureza das coisas, se a vontade for eficaz. A primeira referência da vontade divina ao querido, portanto, não é necessária absolutamente, por causa da desproporção do querido ao fim, que é a razão de querer, como foi dito; por isso, não é necessário absolutamente que Deus o queira. Mas a segunda referência é necessária por causa da eficácia da vontade divina; e daí vem que, se Deus quer algo com vontade de beneplácito, segue-se necessariamente que isso se faça.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que, embora entre aquelas duas ordens que a objeção menciona não se interponha nenhuma causa média contingente, todavia, por falta de proporção, a necessidade da primeira ordem não induz necessidade na segunda ordem, como fica claro pelo que foi dito.

Quanto ao que se objeta em contrário a respeito da liberdade da vontade, já foi resolvido pelo fato de que a necessidade de ordem natural não repugna à liberdade, mas só a necessidade de coação. As outras coisas, nós as concedemos.