Artigo 2

Em segundo lugar, pergunta-se se a vontade divina pode distinguir-se em antecedente e consequente.

E parece que não: com efeito, a ordem pressupõe a distinção; ora, na vontade divina não há nenhuma distinção, já que por um único ato simples de vontade quer tudo o que quer; logo, na vontade divina não há antecedente e consequente, que implicam ordem.

Mas dizia-se que na vontade divina, embora não haja distinção da parte de quem quer, há contudo distinção da parte das coisas queridas.

Em contrário, da parte das coisas queridas não se pode pôr ordem na vontade senão de dois modos: ou em relação a diversas coisas queridas, ou em relação a uma só coisa querida. Se em relação a diversas coisas queridas, segue-se que a vontade antecedente se diz das primeiras criaturas, e a vontade consequente, das criaturas posteriores, o que é falso. Se, porém, em relação a uma só coisa querida, isso não pode ser senão segundo as diversas circunstâncias consideradas naquela coisa querida; ora, isso não pode pôr distinção ou ordem na vontade, já que a vontade se refere à coisa enquanto existe em sua natureza, e a coisa, em sua natureza, está envolvida com todas as suas condições; logo, de nenhum modo se deve pôr na vontade divina antecedente e consequente.

Além disso, assim como a vontade se refere às criaturas, assim também a ciência e a potência; ora, por causa da ordem das criaturas não distinguimos a ciência nem a potência de Deus em antecedente e consequente; logo, tampouco a vontade deve distinguir-se deste modo.

Além disso, aquilo que não recebe mudança nem impedimento de outro não é julgado a partir de outro, mas só a partir de si mesmo; ora, a vontade divina não pode ser mudada nem impedida por nenhum outro; logo, não deve ser julgada a partir de outro, mas só a partir de si mesma; ora, a vontade antecedente, em Deus, diz-se, segundo Damasceno, a que procede dele mesmo, e a consequente, a que procede de causa nossa; logo, em Deus não se deve distinguir a vontade consequente por oposição à antecedente.

Além disso, no afetivo não parece haver ordem senão a partir do cognoscitivo, porque a ordem pertence à razão; ora, a Deus não se atribui o conhecimento que tem ordem, que é a razão, mas o conhecimento simples, que é o intelecto; logo, tampouco na sua vontade se deve pôr a ordem de antecedente e consequente.

Além disso, Boécio diz no livro Sobre a consolação que Deus vê todas as coisas com um único olhar da mente; logo, pela mesma razão, estende-se a todas as coisas que quer com um único ato simples de vontade; e assim, na sua vontade, não se deve pôr antecedente e consequente.

Além disso, Deus conhece as coisas em si mesmo e na própria natureza das coisas; e, embora as coisas estejam na própria natureza depois de estarem no Verbo, contudo não se põe antecedente e consequente no conhecimento de Deus; logo, tampouco se deve pô-lo na vontade.

Além disso, assim como o ser divino é medido pela eternidade, assim também a vontade divina; ora, a duração do ser divino, pelo fato de ser medida pela eternidade, é toda simultânea, sem anterior nem posterior; logo, tampouco na vontade divina se deve pôr antecedente e consequente.

Mas, em sentido contrário, está o que Damasceno diz no livro 2: é preciso saber que Deus, por vontade antecedente, quer que todos se salvem, mas não por vontade consequente, como acrescenta depois; logo, a distinção de antecedente e consequente convém à vontade divina.

Além disso, a Deus convém uma vontade habitual eterna enquanto é Deus, e uma vontade atual enquanto é Criador, que quer que as coisas existam em ato; ora, esta vontade se refere à primeira como o consequente ao antecedente; logo, na vontade divina se encontram antecedente e consequente.

Resposta. Deve-se dizer que a vontade divina se distingue convenientemente em antecedente e consequente. O entendimento desta distinção deve ser tomado das palavras de Damasceno, que a introduziu; diz, com efeito, no livro 2, que a vontade antecedente é a aceitação de Deus que procede dele mesmo, e a vontade consequente é a concessão que procede de causa nossa. Para evidência disso, deve-se saber que em qualquer ação há algo a considerar da parte do agente e algo da parte do recipiente; e, assim como o agente é anterior e mais principal que o feito, assim o que é da parte do que faz é naturalmente anterior ao que é da parte do feito; como se vê na operação da natureza: que seja produzido um animal perfeito vem da parte da virtude formativa que está no sêmen; mas, da parte da matéria recipiente, que às vezes está mal disposta, acontece às vezes que não se produza um animal perfeito, como acontece nos partos monstruosos. E assim dizemos que é da primeira intenção da natureza que se produza um animal perfeito; mas que se produza um animal imperfeito é da segunda intenção da natureza, a qual, como não pode, por causa da má disposição da matéria, dar-lhe a forma da perfeição, dá-lhe aquilo de que é capaz.

E semelhantemente se deve considerar também na operação de Deus pela qual opera nas criaturas. Com efeito, embora ele em sua operação não requeira matéria e no princípio tenha criado as coisas sem nenhuma matéria preexistente, agora, contudo, opera nas coisas que primeiro criou, administrando-as com o pressuposto da natureza que antes lhes deu. E, embora também possa remover das criaturas todo impedimento pelo qual são incapazes de perfeição, contudo, segundo a ordem de sua sabedoria, dispõe das coisas segundo a condição delas, de modo a dar a cada uma segundo o seu modo. Aquilo, pois, a que Deus ordenou a criatura, quanto está de sua parte, diz-se querido por ele como por primeira intenção ou por vontade antecedente; mas, quando a criatura é impedida desse fim por defeito seu, ainda assim Deus cumpre nela aquilo de bondade de que é capaz; e isto é como que de sua segunda intenção, e se chama vontade consequente.

Porque, pois, Deus fez todos os homens para a bem-aventurança, diz-se que por vontade antecedente quer a salvação de todos; mas, porque alguns se opõem à própria salvação, aos quais a ordem de sua sabedoria não permite chegar à salvação por causa do defeito deles, cumpre neles de outro modo o que pertence à sua bondade, a saber, condenando-os por justiça, de modo que, enquanto se afastam da primeira ordem da vontade, resvalam para a segunda, e, enquanto não fazem a vontade de Deus, cumpre-se neles a vontade de Deus. Ora, o próprio defeito do pecado, pelo qual alguém se torna digno de pena no presente ou no futuro, não é querido por Deus nem por vontade antecedente nem por consequente, mas é somente permitido por ele.

Nem se deve entender, contudo, pelo que foi dito, que a intenção de Deus possa ser frustrada, porque aquele que não se salva, ele o conheceu de antemão desde a eternidade como alguém que não haveria de salvar-se; nem o ordenou à salvação segundo a ordem da predestinação, que é a ordem da vontade absoluta, mas, quanto está de sua parte, deu-lhe uma natureza ordenada à bem-aventurança.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que na vontade divina nem a ordem nem a distinção vêm da parte do ato da vontade, mas somente da parte das coisas queridas.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a ordem da vontade divina não se considera segundo diversas coisas queridas, mas em relação a uma e mesma coisa querida, por causa das diversas coisas que nela se encontram; assim, Deus quer que um homem se salve por vontade antecedente, em razão da natureza humana, que fez para a salvação; mas quer que ele seja condenado por vontade consequente, por causa dos pecados que nele se encontram. E, embora a coisa para a qual se dirige o ato da vontade exista com todas as suas condições, não é preciso, contudo, que qualquer daquelas condições que se encontram na coisa querida seja razão que move a vontade; assim, o vinho não move o apetite de quem bebe em razão da virtude de embriagar que tem, mas em razão da doçura, embora ambas se encontrem juntas no vinho.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a vontade divina é o princípio imediato das criaturas, se ordenarmos os atributos divinos segundo o modo de inteligir, conforme se aplicam à obra; com efeito, a potência não passa à obra senão regulada pela ciência e determinada pela vontade a fazer algo; e por isso a ordem das coisas se refere mais à vontade divina que à potência ou à ciência. Ou deve-se dizer que a razão de vontade consiste, como se disse, na comparação de quem quer com as próprias coisas; mas as coisas se dizem sabidas ou possíveis para algum agente enquanto estão nele a modo inteligível ou virtualmente. Ora, as coisas não têm ordem enquanto estão em Deus, mas enquanto estão em si mesmas; e por isso a ordem das coisas não se atribui à ciência ou à potência, mas só à vontade.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, embora a vontade divina não seja impedida nem mudada por nenhuma outra coisa, contudo, segundo a ordem da sabedoria, dirige-se a algo segundo a condição desse algo; e assim se atribui à vontade divina algo da nossa parte.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que aquele argumento procede da ordem da vontade da parte do próprio ato; ora, desse modo não há aí ordem de antecedente e consequente.

E semelhantemente se deve dizer quanto ao sexto.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, embora a coisa tenha o ser em sua natureza depois de tê-lo em Deus, contudo não é conhecida por Deus em sua própria natureza depois de ser conhecida nele mesmo, porque, pelo próprio fato de que Deus conhece sua essência, contempla as coisas tanto enquanto estão nele mesmo como enquanto estão em sua própria natureza.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que na vontade de Deus não se põe antecedente e consequente para implicar ordem de sucessão, que repugna à eternidade, mas para denotar a diversa referência dela às coisas queridas.