Artigo 1

A questão é sobre as ideias. E, primeiro, pergunta-se se se devem pôr ideias.

E parece que não, porque a ciência de Deus é perfeitíssima; ora, é mais perfeito o conhecimento que se tem de uma coisa por sua essência do que o que se tem por sua semelhança; logo, Deus não conhece as coisas por suas semelhanças, mas antes pelas essências delas, e assim as semelhanças das coisas, que se chamam ideias, não estão em Deus.

Mas dizia-se que Deus sabe as coisas mais perfeitamente conhecendo-as por sua essência, que é semelhança das coisas, do que se as conhecesse pelas essências delas.

Mas em contrário, a ciência é assimilação ao sabido; logo, quanto mais o meio de conhecer é semelhante e unido à coisa conhecida, tanto mais perfeitamente se conhece a coisa por ele; ora, a essência das coisas criadas está mais unida a elas do que a essência divina; logo, Deus conheceria as coisas mais perfeitamente se as soubesse pela essência delas do que pelo fato de sabê-las por sua própria essência.

Mas dizia-se que a perfeição da ciência não consiste na união do meio de conhecer com a coisa conhecida, mas antes com o cognoscente.

Mas em contrário, a espécie da coisa que está no intelecto, segundo o ser que tem nele, é particularizada; mas, segundo se compara ao sabido, tem razão de universal, porque é semelhança da coisa segundo a natureza comum, e não segundo as condições particulares; e, contudo, o conhecimento que se dá por essa espécie não é singular, mas universal; logo, o conhecimento segue mais a relação da espécie com a coisa sabida do que com aquele que sabe.

Além disso, o Filósofo reprova a opinião que Platão teve sobre as ideias porque pôs que as formas das coisas materiais existem sem matéria; ora, estão muito mais sem matéria se estão no intelecto divino do que se estivessem fora dele, porque o intelecto divino está no sumo da imaterialidade; logo, é ainda muito mais inconveniente pôr ideias no intelecto divino.

Além disso, o Filósofo reprova a opinião de Platão sobre as ideias pelo fato de que as ideias postas por Platão não podem gerar nem ser geradas, e assim são inúteis; ora, as ideias, se se põem na mente divina, não são geradas, porque todo gerado é composto; semelhantemente, tampouco geram, porque, sendo os gerados compostos e sendo os geradores semelhantes aos gerados, é preciso que também os geradores sejam compostos; logo, é inconveniente pôr ideias também na mente divina.

Igualmente, Dionísio diz no capítulo 7 de Dos nomes divinos que Deus conhece os existentes a partir dos não existentes e não conhece as coisas segundo a ideia; ora, as ideias não se põem em Deus para outra coisa senão para que por elas se conheçam as coisas; logo, as ideias não estão na mente de Deus.

Além disso, todo exemplado é proporcionado a seu exemplar; ora, não há proporção alguma da criatura com Deus, assim como não há do finito com o infinito; logo, em Deus não pode haver exemplar das criaturas; logo, como as ideias são formas exemplares, parece que não há em Deus ideias das coisas.

Além disso, a ideia é regra do conhecer e do operar; ora, aquilo que não pode falhar no conhecer ou no operar não precisa de regra para nenhum dos dois; logo, como Deus é tal, parece que não é preciso pôr ideias nele.

Além disso, assim como o uno na quantidade faz a igualdade, assim o uno na qualidade faz a semelhança, como se diz no livro 5 da Metafísica; ora, por causa da diversidade que há entre Deus e a criatura, a criatura de modo nenhum pode ser igual a Deus, nem vice-versa; logo, tampouco há em Deus alguma semelhança com a criatura; e, como a ideia nomeia a semelhança da coisa, parece que não há em Deus ideias das coisas.

Além disso, se há ideias em Deus, isso não será senão para produzir as criaturas; ora, Anselmo diz no Monológio: é bastante manifesto que no Verbo, pelo qual todas as coisas foram feitas, não há semelhanças das coisas, mas a verdadeira e simples essência; logo, parece que as ideias, que se dizem semelhanças das coisas, não estão em Deus.

Além disso, Deus conhece a si e as outras coisas do mesmo modo; do contrário, sua ciência seria múltipla e divisível; ora, Deus não conhece a si mesmo por uma ideia; logo, nem as outras coisas.

Em sentido contrário, Agostinho diz no livro A cidade de Deus: quem nega que haja ideias é infiel, porque nega que haja o Filho; logo etc.

Além disso, todo agente pelo intelecto tem consigo a razão de sua obra, a não ser que ignore o que faz; ora, Deus é agente pelo intelecto e não ignora o que faz; logo, há nele as razões das coisas, que se chamam ideias.

Além disso, como se diz no livro 2 da Física, três causas coincidem numa só, a saber, a eficiente, a final e a formal; ora, Deus é causa eficiente e final das coisas; logo, é também causa formal exemplar, pois não pode ser uma forma que seja parte da coisa; e assim o mesmo que antes.

Além disso, um efeito particular não é produzido por uma causa universal se a causa universal não for própria ou apropriada; ora, todos os efeitos particulares provêm de Deus, que é causa universal de todas as coisas; logo, é preciso que provenham dele enquanto é causa própria ou apropriada de cada um; ora, isso não pode dar-se senão pelas razões próprias das coisas existentes nele; logo, é preciso que existam nele as razões das coisas, isto é, as ideias.

Além disso, Agostinho diz no livro Da ordem: pesa-me ter dito que há dois mundos, a saber, o sensível e o inteligível; não que isso não seja verdade, mas porque o disse como coisa minha, quando, no entanto, fora dito pelos filósofos, e porque esse modo de falar não é usual na Sagrada Escritura; ora, o mundo inteligível não é outra coisa senão a ideia do mundo; logo, é verdadeiro pôr ideias.

Além disso, Boécio diz no livro 3 da Consolação, falando a Deus: vós conduzis todas as coisas a partir do exemplar supremo, trazendo na mente o mundo belo, vós mesmo belíssimo; logo, o exemplar do mundo e de tudo o que nele há está em Deus; e assim o mesmo que antes.

Além disso, em João 1:3 se diz: o que foi feito nele era vida; e isso porque, como diz Agostinho, todas as criaturas estão na mente divina como a arca na mente do artífice; ora, a arca está na mente do artífice por sua semelhança e ideia; logo, as ideias de todas as coisas estão em Deus.

Além disso, o espelho não conduz ao conhecimento de coisa alguma a não ser que nele resplandeçam as semelhanças dela; ora, o Verbo incriado é um espelho que conduz ao conhecimento de todas as coisas criadas, porque por ele o Pai diz a si mesmo e todas as outras coisas; logo, (nele) estão as semelhanças de todas as coisas.

Além disso, Agostinho diz no livro 6 de A Trindade que o Filho é a arte do Pai, cheia de todas as razões viventes; ora, essas razões não são outra coisa senão as ideias; logo, as ideias estão em Deus.

Além disso, segundo Agostinho, há dois modos de conhecer as coisas, a saber, pela essência e pela semelhança; ora, Deus não conhece as coisas pela essência delas, porque assim se conhecem somente aquelas coisas que estão no cognoscente por sua presença; logo, como ele tem ciência das coisas, conforme se evidencia do que foi dito, resta que as saiba por suas semelhanças; e assim o mesmo que antes.

Resposta. Deve-se dizer que, como diz Agostinho no livro Oitenta e três questões, as ideias, em latim, podemos chamá-las formas ou espécies, para que pareça que traduzimos palavra por palavra.¹ Ora, forma de alguma coisa pode dizer-se de três modos. De um modo, aquela a partir da qual a coisa é formada, assim como da forma do agente procede a formação do efeito; mas, como não é de necessidade da ação que os efeitos alcancem a razão completa da forma do agente, já que frequentemente ficam aquém dela, sobretudo nas causas equívocas, a forma a partir da qual algo é formado não se diz sua ideia ou forma. De outro modo, chama-se forma de algo aquela segundo a qual algo é formado, assim como a alma é a forma do homem e a figura da estátua é a forma do cobre; e, embora a forma que é parte do composto se diga verdadeiramente forma dele, não se costuma, contudo, chamá-la sua ideia, porque o nome “ideia” parece significar uma forma separada daquilo de que é forma. De um terceiro modo, chama-se forma de algo aquela em vista da qual algo é formado, e esta é a forma exemplar, à imitação da qual algo é constituído; e nesta significação costuma tomar-se o nome de ideia, de modo que a ideia é o mesmo que a forma que algo imita.

Mas deve-se saber que algo pode imitar uma forma de dois modos: de um modo, pela intenção do agente, como a pintura é feita pelo pintor para imitar alguém cuja figura se retrata; às vezes, porém, essa imitação se dá por acidente, fora da intenção e por acaso, como frequentemente os pintores fazem por acaso a imagem de alguém que não tinham em vista; ora, o que imita alguma forma por acaso não se diz formado em vista dela, porque esse “em vista de” parece implicar ordem a um fim; por isso, como a forma exemplar ou ideia é aquela em vista da qual algo é formado, é preciso que algo imite a forma exemplar ou ideia por si, e não por acidente. Vemos também que algo opera por causa de um fim de dois modos: de um modo, de tal maneira que o próprio agente determina para si o fim, como sucede em todos os agentes pelo intelecto; às vezes, porém, o fim é determinado ao agente por outro agente principal, como se vê no movimento da flecha, que se move para um fim determinado, mas esse fim lhe é determinado por quem a lança; e, semelhantemente, a operação da natureza, que é para um fim determinado, pressupõe um intelecto que preestabelece o fim da natureza e ordena a natureza a esse fim, razão pela qual toda obra da natureza se diz obra de inteligência. Se, pois, algo é feito à imitação de outro por um agente que não determina para si o fim, nem por isso a forma imitada terá razão de exemplar ou de ideia; pois não dizemos que a forma do homem que gera seja ideia ou exemplar do homem gerado, mas só o dizemos quando o agente que age por um fim determina para si o fim, quer essa forma esteja no agente, quer fora do agente: pois dizemos que a forma da arte no artífice é exemplar ou ideia do artefato, e semelhantemente também a forma que está fora do artífice, à imitação da qual o artífice faz algo. Esta parece ser, portanto, a razão de ideia: que a ideia seja a forma que algo imita por intenção de um agente que predetermina para si o fim.

Segundo isso, pois, fica claro que aqueles que punham que tudo acontece por acaso não podiam pôr ideias; mas essa opinião é reprovada pelos filósofos, porque o que provém do acaso não se dá do mesmo modo senão na minoria dos casos, ao passo que vemos o curso da natureza avançar sempre do mesmo modo, ou na maioria dos casos. Semelhantemente, também os que afirmaram que todas as coisas procedem de Deus por necessidade de natureza, e não por arbítrio da vontade, não podem pôr ideias, porque aquilo que age por necessidade de natureza não predetermina para si o fim; mas isso não pode ser, porque tudo o que age por um fim, se não determina para si o fim, recebe o fim determinado por outro superior, e assim haverá alguma causa superior a ele, o que não pode ser, porque todos os que falam de Deus entendem que ele é a causa primeira dos entes. E por isso Platão, fugindo da opinião de Epicuro, que punha que tudo acontece por acaso, e da de Empédocles e de outros, que punham que tudo acontece por necessidade de natureza, afirmou que há ideias; e também essa razão de pôr ideias, isto é, a predefinição das obras a fazer, é insinuada por Dionísio no capítulo 5 de Dos nomes divinos, quando diz: chamamos exemplares às razões substancificantes dos existentes, singularmente preexistentes em Deus, que a teologia chama predefinições, e às vontades divinas e boas, predeterminativas e efetivas dos existentes, segundo as quais a essência supersubstancial predefiniu e produziu todas as coisas. Mas, como a forma exemplar ou ideia tem de certo modo razão de fim, e o artífice recebe dela a forma pela qual age, se ela estiver fora dele, e como não é conveniente pôr que Deus aja por um fim distinto de si e receba de outrem aquilo pelo qual é suficiente para agir, por isso não podemos pôr que as ideias estejam fora de Deus, mas somente na mente divina.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a perfeição do conhecimento pode considerar-se ou da parte do cognoscente ou da parte do conhecido; assim, o que se diz, que é mais perfeito o conhecimento que se dá pela essência do que o que se dá pela semelhança, deve entender-se da parte do conhecido: pois aquilo que é cognoscível por si mesmo é por si mais conhecido do que aquilo que não é cognoscível por si mesmo, mas somente enquanto está no cognoscente por sua semelhança; e nesse sentido não é inconveniente afirmar que as coisas criadas são menos cognoscíveis que a essência divina, que é cognoscível por si mesma.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que para a espécie que é meio de conhecer se requerem duas coisas, a saber: a representação da coisa conhecida, que lhe compete segundo a proximidade com o cognoscível, e o ser espiritual ou imaterial, que lhe compete enquanto tem ser no cognoscente; por isso algo se conhece melhor pela espécie que está no intelecto do que pela espécie que está no sentido, porque é mais imaterial; e semelhantemente algo se conhece melhor pela espécie da coisa que está na mente divina do que se poderia conhecer por sua própria essência, mesmo admitindo que a essência da coisa pudesse ser meio de conhecer, não obstante sua materialidade.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que no conhecimento há duas coisas a considerar, a saber: a própria natureza do conhecimento, e esta segue a espécie segundo a relação que ela tem com o intelecto em que está; e a determinação do conhecimento ao conhecido, e esta segue a relação da espécie com a própria coisa; por isso, quanto mais semelhante à coisa conhecida é a espécie a modo de representação, tanto mais determinado é o conhecimento; e quanto mais ela se aproxima da imaterialidade, que é a natureza do cognoscente enquanto tal, tanto mais eficazmente faz conhecer.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que é contra a razão das formas naturais que sejam imateriais por si mesmas, mas não é inconveniente que adquiram imaterialidade de outro em que estejam; por isso, no nosso intelecto, as formas das coisas naturais são imateriais; daí que seja inconveniente pôr que as ideias das coisas naturais sejam subsistentes por si, mas não seja inconveniente pô-las na mente divina.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que as ideias existentes na mente divina não são geradas nem geradoras, se se atende à força da palavra, mas são criativas e produtivas das coisas; por isso diz Agostinho no livro Oitenta e três questões: embora elas mesmas não nasçam nem pereçam, diz-se, contudo, que segundo elas se forma tudo o que pode nascer e perecer. Nem é preciso que o agente primeiro seja semelhante ao gerado na composição; isso, porém, é preciso quanto ao agente próximo; e Platão punha as ideias como princípio da geração, a saber, como princípio próximo; e por isso o argumento referido procede contra ele.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a intenção de Dionísio é dizer que Deus não conhece por uma ideia recebida das coisas, nem de modo que conheça as coisas separadamente por ideia; por isso outra tradução, em lugar disto, diz: nem se lança pela visão a cada uma das coisas; logo, isso não exclui de todo que haja ideias.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, embora não possa haver proporção alguma da criatura com Deus, pode, contudo, haver proporcionalidade, como se expôs frequentemente na questão precedente.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, assim como Deus, porque não pode não ser, não precisa de uma essência que seja outra coisa que seu ser, assim, porque não pode falhar no conhecer ou no operar, não precisa de outra regra além de si mesmo; mas não pode falhar precisamente porque ele mesmo é regra de si mesmo, assim como não pode não ser precisamente porque sua essência é seu ser.

Quanto ao nono, deve-se dizer que em Deus não há quantidade dimensiva, segundo a qual se possa considerar a igualdade, mas há nele quantidade a modo de quantidade intensiva, assim como a brancura se diz grande porque atinge perfeitamente sua natureza; ora, a intensidade de uma forma diz respeito ao modo de ter essa forma; e, embora de algum modo o que é de Deus derive para as criaturas, de modo nenhum se pode conceder que a criatura tenha algo daquele modo pelo qual Deus o tem; por isso, embora concedamos de algum modo que há semelhança entre a criatura e Deus, de modo nenhum concedemos que aí haja igualdade.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que a intenção de Anselmo, como fica claro a quem examina suas palavras, é dizer que no Verbo não há semelhança tomada das próprias coisas, mas todas as formas das coisas são tomadas do Verbo; e por isso diz que o Verbo não é semelhança das coisas, mas as coisas são imitações do Verbo; logo, isso não remove a ideia, já que a ideia é a forma que algo imita.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que Deus conhece a si e as outras coisas do mesmo modo, se o modo do conhecimento se toma da parte do cognoscente, mas não se se toma da parte da coisa conhecida, porque a criatura que é conhecida por Deus não é realmente o mesmo que o meio pelo qual Deus conhece, ao passo que ele mesmo é realmente o mesmo que esse meio; por isso nenhuma multiplicidade se segue em sua ciência.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O grego idéa (ἰδέα) vem do verbo ideîn, “ver”, assim como o latim species vem de specere, “olhar”; daí que Agostinho possa propor forma e species como traduções palavra por palavra. ↩