Artigo 2

Segundo, pergunta-se se se devem pôr muitas ideias.

E parece que não, porque o que se diz essencialmente em Deus não está nele menos verdadeiramente do que o que nele se diz pessoalmente; ora, a pluralidade das propriedades pessoais induz a pluralidade das pessoas, segundo as quais Deus se diz trino; logo, como as ideias são essenciais, porque são comuns às três pessoas, se houver em Deus muitas ideias segundo a pluralidade das coisas, segue-se que não haverá nele somente três pessoas, mas infinitas.

Mas dizia-se que as ideias não são essenciais, porque são a própria essência.

Mas em contrário, a bondade, a sabedoria e a potência de Deus são sua essência e, contudo, dizem-se atributos essenciais; logo, também as ideias, embora sejam a própria essência, podem dizer-se essenciais.

Além disso, tudo o que se atribui a Deus deve ser-lhe atribuído do modo mais nobre; ora, Deus é princípio das coisas; logo, deve pôr-se nele em grau sumo tudo o que pertence à nobreza do princípio; ora, a unidade é tal, porque toda virtude unida é mais infinita do que multiplicada, como se diz no Livro das causas; logo, em Deus há suma unidade; logo, é uno não só na realidade, mas também na razão, porque é mais uno o que é uno de ambos os modos do que o que o é de um só deles; e assim não há nele muitas razões ou ideias.

Além disso, o Filósofo diz no livro 5 da Metafísica que é inteiramente uno o que não pode ser separado nem pelo intelecto, nem pelo tempo, nem pelo lugar, nem pela razão, e sobretudo na substância; logo, se Deus é maximamente uno, porque é maximamente ente, não pode ser separado pela razão; e assim o mesmo que antes.

Além disso, se há muitas ideias, segue-se que são desiguais, porque uma ideia conterá somente o ser, outra o ser e o viver, outra ainda, além disso, o inteligir, conforme a coisa de que é ideia se assemelha a Deus em mais aspectos; logo, como é inconveniente pôr em Deus alguma desigualdade, parece que não pode haver nele muitas ideias.

Além disso, nas causas materiais chega-se a um termo numa única matéria-prima, e semelhantemente nas eficientes e nas finais; logo, também nas formais se chega a um termo numa única forma primeira; ora, o termo são as ideias, porque, como diz Agostinho no livro Oitenta e três questões, as ideias são as formas principais ou razões das coisas; logo, em Deus não há senão uma só ideia.

Mas dizia-se que, embora haja uma só forma primeira, as ideias, contudo, se dizem muitas segundo os diversos respeitos dela.

Mas em contrário, não se pode dizer que as ideias se multipliquem segundo o respeito a Deus, em quem estão, o qual é uno; nem segundo o respeito aos ideados enquanto estão na causa primeira, porque nela são um, como diz Dionísio; nem pelo respeito aos ideados enquanto existem em sua própria natureza, porque assim as coisas ideadas são temporais, ao passo que as ideias são eternas; logo, de modo nenhum as ideias podem dizer-se muitas pelo respeito da forma primeira.

Além disso, nenhuma relação que há entre Deus e a criatura está em Deus, mas somente na criatura. Ora, a ideia ou exemplar implica relação de Deus com a criatura. Logo, essa relação não está em Deus, mas na criatura. Como, pois, a ideia está em Deus, as ideias não podem multiplicar-se por tais respeitos.

Além disso, o intelecto que intelige por muitas coisas é composto e passa de uma a outra; ora, isso está longe do intelecto divino; logo, como as ideias são as razões das coisas pelas quais Deus intelige, parece que não há em Deus muitas ideias.

Em sentido contrário, o mesmo, enquanto o mesmo, não é apto por natureza a fazer senão o mesmo; ora, Deus faz muitas coisas e diversas; logo, não causa as coisas segundo uma mesma razão, mas segundo muitas; ora, as razões pelas quais as coisas são produzidas por Deus são as ideias; logo, há em Deus muitas ideias.

Além disso, Agostinho diz no livro Oitenta e três questões: resta que todas as coisas tenham sido criadas segundo uma razão, e não o homem pela mesma razão que o cavalo: pois é absurdo pensar isso; logo, cada coisa foi criada por razões próprias; logo, há muitas ideias.

Além disso, Agostinho diz na carta a Nebrídio que, assim como é inconveniente dizer que é a mesma a razão do ângulo e a do quadrado, assim é inconveniente dizer que é a mesma em Deus a razão do homem e a deste homem; logo, parece que há em Deus muitas razões ideais.

Além disso, em Hebreus 11:3 se diz: pela fé cremos que os séculos foram ajustados pela palavra de Deus, para que das coisas invisíveis se fizessem as visíveis; ora, chama no plural “coisas invisíveis” às espécies ideais; logo, são muitas.

Além disso, os santos significam as ideias pelo nome de arte e de mundo, como fica claro pelas autoridades aduzidas; ora, a arte implica certa pluralidade, pois é uma coleção de preceitos que tendem a um único fim; e semelhantemente também o mundo, já que implica a coleção de todas as criaturas; logo, é preciso pôr em Deus muitas ideias.

Resposta. Deve-se dizer que alguns, pondo que Deus age pelo intelecto e não por necessidade de natureza, puseram que ele tem uma só intenção, a saber, a da criatura em universal, e que a distinção das criaturas foi feita pelas causas segundas: dizem, com efeito, que Deus criou primeiro uma inteligência, a qual produziu três coisas, a saber, uma alma, uma esfera e outra inteligência, e que, progredindo assim, a pluralidade das coisas procedeu de um único primeiro princípio; e, segundo essa posição, haveria certamente em Deus uma ideia, mas uma só, comum a toda a criação, ao passo que as ideias próprias de cada coisa estariam nas causas segundas, como também Dionísio narra, no capítulo 5 de Dos nomes divinos, que um certo filósofo Clemente pôs que os seres mais principais são também exemplares dos inferiores.¹ Mas isso não se pode sustentar, porque, se a intenção de um agente se dirige a uma só coisa, tudo o que se seguir e for acidental àquilo que ele tem principalmente em vista estará fora de sua intenção e será como que casual; por exemplo, se alguém tivesse a intenção de fazer algo triangular, estaria fora de sua intenção que fosse grande ou pequeno; ora, a qualquer comum é acidental o especial contido sob ele; por isso, se a intenção do agente visa somente a algo comum, estará fora de sua intenção o modo como for determinado por algo especial; assim, se a natureza tivesse a intenção de gerar somente um animal, estaria fora da intenção da natureza que o gerado fosse homem ou cavalo. Por isso, se a intenção de Deus ao operar diz respeito somente à criatura em comum, toda a distinção das criaturas acontecerá casualmente. Ora, (é) inconveniente dizer que essa distinção seja por acidente em relação à causa primeira e por si em relação às causas segundas, porque o que é por si é anterior ao que é por acidente; e a relação de algo com a causa primeira é anterior à sua relação com a causa segunda, como fica claro no Livro das causas; por isso é impossível que seja por acidente em relação à causa primeira e por si em relação à segunda; pode, porém, acontecer o inverso, como vemos que as coisas que são casuais quanto a nós são previamente conhecidas por Deus e ordenadas por ele. Por isso é necessário dizer que toda a distinção das coisas foi predefinida por ele, e por isso é necessário pôr em Deus razões próprias de cada coisa, e, por esse motivo, é necessário pôr nele muitas ideias.

Ora, o modo dessa pluralidade pode entender-se a partir daqui. A forma, com efeito, pode estar no intelecto de dois modos. De um modo, de tal maneira que seja princípio do ato de inteligir, como a forma que pertence ao inteligente enquanto inteligente, e esta é a semelhança do inteligido nele. De outro modo, de tal maneira que seja termo do ato de inteligir, como o artífice, inteligindo, excogita a forma da casa; e, como essa forma é excogitada pelo ato de inteligir e como que efetuada pelo ato, não pode ser princípio do ato de inteligir, de modo que seja o primeiro pelo qual se intelige, mas comporta-se antes como o inteligido pelo qual o inteligente opera algo; não obstante, essa forma é o segundo pelo qual se intelige, porque pela forma excogitada o artífice intelige o que deve ser feito; assim como também no intelecto especulativo vemos que a espécie pela qual o intelecto é informado para que intelija em ato é o primeiro pelo qual se intelige; e, por ter sido posto em ato por tal forma, já pode operar, formando as quididades das coisas e compondo e dividindo; por isso a própria quididade formada no intelecto, ou também a composição e a divisão, é algo operado por ele, pelo qual, contudo, o intelecto chega ao conhecimento da coisa exterior, e assim é como que o segundo pelo qual se intelige. Se, porém, o intelecto do artífice produzisse algum artefato à semelhança de si mesmo, então o próprio intelecto do artífice seria ideia, não enquanto é intelecto, mas enquanto é inteligido. Ora, nas coisas que se produzem à imitação de outra, às vezes aquilo que imita a outra a imita perfeitamente, e então o intelecto operativo, ao preconceber a forma da obra, tem como ideia a própria forma da coisa imitada, enquanto é forma dessa coisa imitada; às vezes, porém, o que é feito à imitação de outra não a imita perfeitamente, e então o intelecto operativo não tomaria a forma da coisa imitada, de modo absoluto, como ideia ou exemplar da coisa a fazer, mas com uma proporção determinada, segundo a qual o exemplado ficaria aquém do exemplar principal ou o imitaria. Digo, pois, que Deus, operando todas as coisas pelo intelecto, produz todas à semelhança de sua essência; por isso sua essência é a ideia das coisas, não, certamente, enquanto é essência, mas enquanto é inteligida. Ora, as coisas criadas não imitam perfeitamente a essência divina; por isso a essência não é tomada pelo intelecto divino de modo absoluto como ideia das coisas, mas com a proporção da criatura a fazer com a própria essência divina, conforme fica aquém dela ou a imita; e coisas diversas a imitam diversamente, cada uma segundo seu modo próprio, já que cada uma tem um ser distinto do da outra. E por isso a própria essência divina, cointeligidas as diversas proporções das coisas com ela, é a ideia de cada coisa; por isso, como são diversas as proporções das coisas, é necessário que haja muitas ideias; e há certamente uma só ideia de todas as coisas da parte da essência, mas a pluralidade encontra-se da parte das diversas proporções das criaturas com ela.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que as propriedades pessoais induzem distinção de pessoas em Deus porque se opõem umas às outras por oposição de relação; por isso as propriedades não opostas não distinguem as pessoas, como a espiração comum e a paternidade; ora, as ideias, assim como os outros atributos essenciais, não têm entre si oposição alguma; e por isso não há semelhança.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que não é o mesmo o caso das ideias e o dos atributos essenciais: pois os atributos essenciais nada têm em seu significado principal além da essência do Criador; por isso também não se pluralizam, ainda que segundo eles Deus se compare às criaturas, enquanto segundo a bondade (faz) bons e segundo a sabedoria, sábios; mas a ideia tem em seu significado principal algo além da essência, a saber, a própria proporção da criatura com a essência, na qual também se completa formalmente a razão de ideia, e por causa disso as ideias se dizem muitas; não obstante, enquanto pertencem à essência, nada impede que as ideias se digam essenciais.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a pluralidade de razão às vezes se reduz a alguma diversidade da coisa, como Sócrates e Sócrates sentado diferem pela razão, e isso se reduz à diversidade de substância e acidente; e semelhantemente homem e animal diferem pela razão, e essa diferença se reduz à diversidade de forma e matéria, porque o gênero se toma da matéria e a diferença específica da forma; por isso tal diferença segundo a razão repugna à máxima unidade ou simplicidade. Às vezes, porém, a diferença segundo a razão não se reduz a alguma diversidade da coisa, mas à verdade da coisa, que é inteligível de diversos modos; e é assim que pomos pluralidade de razões em Deus; por isso, isto não repugna à máxima unidade ou simplicidade.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o Filósofo chama ali razão à definição; ora, em Deus não se podem tomar muitas razões como se fossem definições, porque nenhuma dessas razões compreende a essência divina; e por isso não vem ao caso.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a forma que está no intelecto tem um duplo respeito: um à coisa de que é forma, outro àquilo em que está. Pelo primeiro respeito, não se diz qualificada de tal ou tal modo, mas apenas forma de algo: pois a forma das coisas materiais não é material, nem a das coisas sensíveis é sensível; mas, segundo o outro respeito, diz-se qualificada de tal modo, porque segue o modo daquilo em que está. Por isso, do fato de que, entre as coisas ideadas, umas imitam a essência divina mais perfeitamente que outras, não se segue que as ideias sejam desiguais, mas que são ideias de coisas desiguais.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a única forma primeira à qual todas as coisas se reduzem é a própria essência divina considerada em si mesma, de cuja consideração o intelecto divino descobre, por assim dizer, os diversos modos de imitação dela, nos quais consiste a pluralidade das ideias.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que as ideias se pluralizam segundo os diversos respeitos às coisas existentes em sua própria natureza; mas não é preciso que, se as coisas são temporais, esses respeitos sejam temporais, porque a ação do intelecto, mesmo do humano, estende-se a algo também quando isso não existe, como quando inteligimos as coisas passadas; ora, a relação segue a ação, como se diz no livro 5 da Metafísica; por isso também os respeitos às coisas temporais são eternos no intelecto divino.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a relação que há entre Deus e a criatura não está em Deus realmente; está, contudo, em Deus segundo o nosso intelecto, e semelhantemente pode estar nele segundo o seu próprio intelecto, isto é, enquanto ele intelige o respeito das coisas à sua essência; e assim esses respeitos estão em Deus como inteligidos por ele.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a ideia não tem razão daquilo pelo qual primeiramente algo se intelige, mas tem razão de inteligido existente no intelecto; ora, a uniformidade do intelecto segue a unidade daquilo pelo qual primeiramente algo se intelige, assim como a unidade da ação segue a unidade da forma do agente, que é seu princípio; por isso, embora sejam muitos os respeitos inteligidos por Deus, nos quais consiste a pluralidade das ideias, como, porém, ele os intelige todos por sua única essência, seu inteligir não é múltiplo, mas uno.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A identidade do filósofo Clemente citado por Dionísio é incerta; alguns o identificam com Clemente de Alexandria. ↩