Artigo 3

Se, além da alma intelectiva, há no homem outras almas diferentes por essência, a saber, a sensitiva e a nutritiva

Quanto ao terceiro, procede-se assim. Parece que, além da alma intelectiva, há no homem outras almas diferentes por essência, a saber, a sensitiva e a nutritiva. Pois o corruptível e o incorruptível não são de uma mesma substância. Ora, a alma intelectiva é incorruptível; as outras almas, porém, a saber, a sensitiva e a nutritiva, são corruptíveis, como se vê pelo que foi dito acima. Logo, no homem não pode haver uma só essência da alma intelectiva, da sensitiva e da nutritiva.

Se se disser que a alma sensitiva no homem é incorruptível, em contrário: o corruptível e o incorruptível diferem segundo o gênero, como se diz no livro X da Metafísica. Ora, a alma sensitiva no cavalo, no leão e nos outros animais brutos é corruptível. Se, pois, no homem fosse incorruptível, a alma sensitiva do homem e a do bruto não seriam do mesmo gênero. Ora, algo se diz animal pelo fato de ter alma sensitiva. Logo, nem animal será um gênero comum ao homem e aos outros animais. O que é inconveniente.

Além disso, o Filósofo diz, no livro A geração dos animais, que o embrião é animal antes de ser homem. Ora, isso não poderia ser, se fosse a mesma a essência da alma sensitiva e a da intelectiva; pois é animal pela alma sensitiva, e homem pela alma intelectiva. Logo, não há no homem uma só essência da alma sensitiva e da intelectiva.

Além disso, o Filósofo diz, no livro VIII da Metafísica, que o gênero se toma da matéria, e a diferença, da forma. Ora, o racional, que é a diferença constitutiva do homem, toma-se da alma intelectiva; e diz-se animal pelo fato de ter um corpo animado pela alma sensitiva. Logo, a alma intelectiva está para o corpo animado pela alma sensitiva como a forma para a matéria. Logo, a alma intelectiva não é no homem a mesma por essência que a alma sensitiva, mas a pressupõe como suposto material.

Mas, em sentido contrário, está o que se diz no livro Dos dogmas eclesiásticos: nem dizemos que há duas almas num só homem, como escrevem Tiago e outros dos sírios, uma animal, pela qual o corpo é animado e que está misturada ao sangue, e outra espiritual, que serve à razão; mas dizemos que é uma e a mesma a alma no homem, que tanto vivifica o corpo pela sua união com ele como se governa a si mesma pela sua razão.

Respondo dizendo que Platão afirmou haver diversas almas num só corpo, distintas também segundo os órgãos, às quais atribuía as diversas obras da vida, dizendo que a força nutritiva está no fígado, a concupiscível no coração, a cognoscitiva no cérebro. Essa opinião, Aristóteles a reprova, no livro Sobre a alma, quanto às partes da alma que usam de órgãos corporais nas suas operações, pelo fato de que, nos animais que continuam a viver depois de cortados, se encontram em qualquer das partes diversas operações da alma, como o sentido e o apetite. Ora, isso não aconteceria se os diversos princípios das operações da alma, como diversos por essência, estivessem distribuídos por diversas partes do corpo. Mas, quanto à intelectiva, parece deixar em dúvida se ela está separada das outras partes da alma somente pela razão, ou também pelo lugar.

A opinião de Platão poderia, sem dúvida, sustentar-se, se se afirmasse que a alma se une ao corpo não como forma, mas como motor, como afirmou Platão. Pois nada de inconveniente se segue se o mesmo móvel é movido por diversos motores, sobretudo segundo diversas partes. Mas, se afirmamos que a alma se une ao corpo como forma, parece de todo impossível que haja num só corpo várias almas diferentes por essência. O que se pode manifestar por três razões.

Primeiro, porque não seria absolutamente um o animal que tivesse várias almas. Pois nada é absolutamente um senão por uma só forma, pela qual a coisa tem o ser; pois é pelo mesmo princípio que a coisa tem o ser ente e o ser una; e por isso as coisas que se denominam de diversas formas não são absolutamente um, como o homem branco. Se, pois, o homem tivesse de uma forma o ser vivo, a saber, da alma vegetativa; de outra forma o ser animal, a saber, da alma sensitiva; e de outra o ser homem, a saber, da alma racional; seguir-se-ia que o homem não seria absolutamente um, como também Aristóteles argumenta contra Platão, no livro VIII da Metafísica: se uma fosse a ideia de animal e outra a de bípede, o animal bípede não seria absolutamente um. E por isso, no livro I de Sobre a alma, contra os que afirmam diversas almas no corpo, pergunta o que as contém, isto é, o que faz delas uma só coisa. E não se pode dizer que se unam pela unidade do corpo, porque é antes a alma que contém o corpo e o faz ser um, do que o contrário.

Segundo, isso se mostra impossível pelo modo da predicação. Pois as coisas que se tomam de diversas formas predicam-se umas das outras ou por acidente, se as formas não são ordenadas entre si, por exemplo quando dizemos que o branco é doce; ou, se as formas são ordenadas entre si, haverá predicação por si, no segundo modo de dizer por si¹, porque o sujeito se põe na definição do predicado. Assim, a superfície é preliminar à cor; se, pois, dissermos que o corpo dotado de superfície é colorido, haverá o segundo modo de predicação por si. Se, pois, uma for a forma pela qual algo se diz animal, e outra aquela pela qual algo se diz homem, seguir-se-ia ou que um destes não pode predicar-se do outro senão por acidente, se essas duas formas não têm ordem entre si; ou que há aí predicação no segundo modo de dizer por si, se uma das almas é preliminar à outra. Ora, ambas as coisas são manifestamente falsas, porque animal se predica de homem por si, não por acidente; e homem não se põe na definição de animal, mas o contrário. Logo, é preciso que seja a mesma a forma pela qual algo é animal e pela qual algo é homem; do contrário, o homem não seria verdadeiramente aquilo que é animal, de modo que animal se predique por si do homem.

Terceiro, mostra-se que isso é impossível pelo fato de que uma operação da alma, quando é intensa, impede a outra. O que de modo algum aconteceria se o princípio das ações não fosse um só por essência.

Assim, pois, deve-se dizer que é numericamente a mesma, no homem, a alma sensitiva, a intelectiva e a nutritiva. E como isso aconteça, pode-se considerar com facilidade, se se atender às diferenças das espécies e das formas. Pois se verifica que as espécies e as formas das coisas diferem entre si segundo o mais perfeito e o menos perfeito: assim, na ordem das coisas, os seres animados são mais perfeitos que os inanimados, os animais mais que as plantas, os homens mais que os animais brutos; e em cada um desses gêneros há graus diversos. E por isso Aristóteles, no livro VIII da Metafísica, compara as espécies das coisas aos números, que diferem em espécie pela adição ou subtração da unidade. E, no livro II de Sobre a alma, compara as diversas almas às espécies das figuras, das quais uma contém a outra, como o pentágono contém o quadrilátero, e o excede. Assim, pois, a alma intelectiva contém na sua virtude tudo o que tem a alma sensitiva dos brutos e a nutritiva das plantas. Portanto, assim como a superfície que tem figura de pentágono não é quadrilátera por uma figura e pentagonal por outra, porque a figura de quadrilátero seria supérflua, uma vez que está contida na de pentágono, assim também Sócrates não é homem por uma alma e animal por outra, mas por uma e a mesma.

Quanto ao primeiro, deve-se dizer que a alma sensitiva não tem a incorruptibilidade por ser sensitiva; mas é por ser intelectiva que a incorruptibilidade lhe é devida. Quando, pois, a alma é apenas sensitiva, é corruptível; mas, quando tem com o sensitivo o intelectivo, é incorruptível. Pois, embora o sensitivo não dê a incorrupção, não pode, contudo, tirar a incorrupção ao intelectivo.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que não são as formas que se situam no gênero ou na espécie, mas os compostos. Ora, o homem é corruptível, como também os outros animais. Por isso, a diferença segundo o corruptível e o incorruptível, que está da parte das formas, não faz o homem diferir em gênero dos outros animais.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o embrião tem primeiro uma alma que é apenas sensitiva; descartada esta, sobrevém uma alma mais perfeita, que é ao mesmo tempo sensitiva e intelectiva, como se mostrará mais plenamente adiante.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que não é preciso admitir diversidade nas coisas naturais segundo as diversas razões ou intenções lógicas, que se seguem do modo de inteligir, porque a razão pode apreender uma e a mesma coisa segundo diversos modos. Como, pois, conforme foi dito, a alma intelectiva contém virtualmente o que tem a sensitiva, e mais ainda, a razão pode considerar à parte o que pertence à virtude da sensitiva, como algo imperfeito e material. E, porque encontra isso comum ao homem e aos outros animais, forma a partir daí a razão de gênero. Aquilo, porém, em que a alma intelectiva excede a sensitiva, toma-o como formal e completivo, e a partir disso forma a diferença do homem.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Alusão à classificação de Aristóteles nos Segundos analíticos (livro I, cap. 4). No primeiro modo de predicação por si, o predicado entra na definição do sujeito (“o homem é animal”); no segundo, o sujeito entra na definição do predicado (como a superfície entra na definição da cor). ↩