Lettre XXXIII. M. Arnauld, Docteur de Sorbonne, à Bossuet. Juillet 1693

J'ai appris avec bien de la joie ce que l'on nous mande, que vous vous sentez porté par un mouvement de l'esprit de Dieu à écrire pour la défense de la grâce chrétienne et de l'autorité de saint Augustin, contre la prétention téméraire du faux critique¹. Rien n'est plus digne d'un évêque, à qui Dieu a donné de si grands talents pour écrire et pour parler, que de les employer pour une si bonne cause. La grâce que vous soutiendrez, Monseigneur, sera aussi votre soutien; et le saint dont vous maintiendrez l'autorité contre la censure indiscrète d'un écrivain sans jugement, vous obtiendra de Dieu les mêmes lumières et le même zèle dont il a été rempli pour éclaircir la doctrine de l'Eglise contre une des plus dangereuses de toutes les hérésies.

A l'égard du critique, je crois, Monseigneur, que vous aurez remarqué que dans le jugement qu'il porte des commentateurs du Nouveau Testament, il regarde, comme un défaut dans ceux mêmes qui sont le plus estimés, de s'être attachés à la doctrine des saints Pères, et principalement de saint Augustin, touchant la grâce et la prédestination. C'est ce qu'on peut voir dans ce qu'il dit de Salsbout, d'Estius et de Jansénius d'Ipres. Ainsi selon ce critique on ne doit suivre que les règles de la grammaire, et non pas la théologie et la tradition, pour bien expliquer le Nouveau Testament. Si l'on fait autrement, ce n'est pas le sens de saint Paul que l'on donne : c'est celui que l'on s'est formé sur ses propres préjugés. Rien ne peut être à mon avis plus favorable aux sociniens; et je me souviens d'avoir lu autrefois dans une Vie de Fauste Socin, que n'ayant point étudié, il était plus propre que personne à trouver le vrai sens de l'Ecriture.

Je reviens au sujet qui me fait écrire cette lettre. Vous voulez bien, Monseigneur, que je prenne cette occasion pour vous exposer quelques pensées que j'ai eues sur la grâce, et les soumettre à votre jugement. Et ce qui me fait espérer par avance que vous ne les désapprouverez pas, c'est ce que l'on m'a mandé, que la neuvième partie des Difficultés sur le sieur Steyaert ne vous avait pas déplu : car il y a beaucoup de ces pensées qui y sont marquées, quoiqu'elles n'y soient pas traitées à fond. Je ne prétends pas non plus les traiter ici ; mais vous marquer seulement, Monseigneur, quelques écrits que je serais bien aise que vous vissiez, afin que vous m'en disiez votre avis.

Le premier est un petit écrit latin, de Libertate². Ce qui me le fit faire est un engagement où je me trouvai, d'examiner quel est le vrai sentiment de saint Thomas touchant le libre arbitre. M'étant aperçu que ce que saint Thomas a écrit sur cette matière dans ses premiers ouvrages ne s'accorde pas avec ce qu'il en a écrit dans le dernier, qui est sa Somme, je crus que c'était à sa Somme qu'il se fallait uniquement arrêter. J'en ramassai tous les passages, et il me parut évidemment :

Premièrement, que l'amour béatifique n'était point libre, selon ce saint.

Secondement, que le désir d'être heureux ne l'était point non plus.

Troisièmement, que hors ces deux cas toute volonté délibérée était libre, et que ce que dit saint Bernard est très-vrai : Ubi voluntas, ibi libertas.

Quatrièmement, que la meilleure et la plus courte notion qu'on puisse avoir du libre arbitre, est de dire, comme saint Thomas, que c'est potestas ou facultas ad opposita.

Cinquièmement, que quoique cela semble signifier la même chose que l'indifférence, il est néanmoins plus avantageux de se servir du premier que de ce dernier. Car le mot d'indifférence semble marquer un équilibre, qui n'est nullement nécessaire au libre arbitre, et semble opposé aux déterminations infaillibles, qui ne sont point du tout contraires à la liberté : au lieu qu'on ne trouve point ces deux inconvénients dans ces mots : Facultas ad opposita comme on le comprendra mieux par un exemple. On offre des présents à un bon juge pour le corrompre. Quoiqu'il se trouve absolument déterminé à ne les point accepter, il est certain néanmoins que c'est librement qu'il les refuse. On demeure d'accord de la chose ; il ne s'agit que de l'expression. Ne semble-t-il pas, Monseigneur, que ce serait faire tort à la vertu de ce juge incorruptible si, pour marquer qu'il a fait cela librement, on di-soit qu'il a été dans l'indifférence d'accepter ou de refuser ces présents ? Car cela pourrait marquer la disposition d'un homme médiocrement vertueux, qui aurait hésité s'il les accepterait ou s'il les refuserait. Mais on ne donne pas cette idée, quand on dit seulement qu'il a eu le pouvoir d'accepter ou de refuser ces présents, puisque l'on conçoit facilement que de deux choses opposées, qui dépendent de notre libre arbitre, quelque déterminé que l'on soit de faire l'une, on pourrait faire l'autre si on le voulait. Et c'est la raison pourquoi on n'est pas libre à l'égard du bonheur en général, parce qu'on est tellement déterminé par une nécessité naturelle à vouloir être heureux, que nous ne pouvons pas dire : Si je pouvais, si je voulais ne pas vouloir être heureux.

Un autre écrit que je serais bien aise, Monseigneur, que vous voulussiez prendre la peine d'examiner, est d'une autre nature. C'est un écrit polémique sur une dispute entre deux amis³, qui sont toujours demeurés dans une union parfaite de charité et d'amitié, quoiqu'ils se trouvent présentement divisés sur un point sur lequel ils ont été longtemps parfaitement d'accord. Ce n'est pas qu'ils ne le soient sur le capital de la doctrine : mais il y a des questions incidentes dont ils n'ont pu convenir, et je souhaiterais, Monseigneur, que vous en voulussiez être le juge. On examine dans ce second écrit (b) cette nouvelle pensée : Que tous les hommes seraient dans une impuissance physique de faire le bien salutaire, laquelle rendrait excusables ceux qui manqueraient de le faire, s'ils n'en étaient délivrés par une grâce générale, actuelle, intérieure et surnaturelle, non-seulement préparée et offerte, mais actuellement donnée à tous et à chacun en particulier. C'est le sujet du différend.

Le troisième écrit⁴ est plus court, et d'une forme extraordinaire ; car on y a suivi la méthode des géomètres. Il est différent du précédent, en ce que dans le précédent on combat un système de doctrine dont on n'a pu convenir, en renversant le principe sur lequel on l'avait établi ; au lieu que dans celui-ci on le combat par les suppositions qu'il enferme, dont on fait voir, ce me semble, démonstrativement la fausseté.

Il y a encore deux autres écrits ; l'un latin, qui a pour titre : Dissertatio bipartita, an veritas propositionum quæ necessaria et immutabiliter veræ sunt, videatur à nobis in prima et increatâ veritate quæ Deus est ; et, an qui amat castitalem vel quamlibet aliam virtutem moralem, eo ipso amet ceternam, quæ in Deo est, rationem castitatis (b).

Et l'autre français (c), sur le même sujet, pour répondre à ce qu'un savant religieux, à qui vous avez, Monseigneur, fait l'honneur de témoigner de l'affection, avait opposé à la dissertation latine. Ce dernier écrit contient diverses choses qui peuvent beaucoup servir à éclaircir ce qui est traité dans le troisième écrit.

Souffrez, Monseigneur, que je prenne la liberté de vous dire encore qu'il y a une chose qui me paraît importante dans la matière de la grâce. Je n'en ai rien écrit en particulier ; mais je crois l'avoir bien expliquée dans ma dissertation théologique touchant la proposition censurée, partie III, article II et article IV. On y marque les différentes opinions des théologiens touchant la grâce actuelle, qui est le principe de la bonne volonté : les uns la mettant in misericordiâ Dei et forma inhærente; et les autres, in solâ misericordiâ Dei, quæ interiùs motum mentis operatur. Or je suis persuadé que cette dernière opinion est celle de saint Augustin et de saint Thomas, et la plus conforme à la raison ; et qu'en la suivant il est bien plus aisé d'expliquer l'efficace de la grâce, et de concilier cette efficace avec la liberté, lors surtout que l'on définit le libre arbitre facultas ad opposita, comme a fait saint Thomas. Car, selon les principes de ce saint, je veux librement tout ce que je veux, n'étant point déterminé à le vouloir par une nécessité naturelle, qui m'ôterait le pouvoir de vouloir le contraire. Ainsi Jésus-Christ a voulu très-librement souffrir la mort ensuite du commandement qu'il en avait reçu de son Père, quelque déterminé qu'il y ait été, parce que c'est son amour qui l'y a déterminé, et non une nécessité naturelle qui l'aurait nécessairement attaché à vouloir mourir.

De combien d'autres choses souhaiterais-je, Monseigneur, vous pouvoir entretenir? Mais ce n'en est pas encore le temps; et je ne sais si, à l'âge où je suis, je dois me flatter que ce temps vienne jamais pour moi. Je vous avoue, Monseigneur, que s'il y a quelque chose qui me touche dans l'état où Dieu veut que je sois, ce sont ces sortes de privations. Il m'a fait la grâce de les porter avec beaucoup de paix et de tranquillité : j'espère qu'il me soutiendra par sa miséricorde jusqu'à la fin, et qu'il me rendra fidèle à suivre la voie par laquelle il veut que j'aille à lui. Vos prières, Monseigneur, et votre bénédiction peuvent beaucoup contribuer à m'en obtenir la grâce. C'est avec une grande confiance que je vous demande l'un et l'autre, comme c'est avec un profond respect que je serai toujours, etc.

ANTOINE ARNAULD, doct. de Sorb.

Footnotes

1. Richard Simon. ↩

2. De libertate se trouve parmi les Traités d'Arnauld sur la grâce générale, dans la Justification de cet écrivain par le P. Quesnel, et dans le recueil intitulé : De causa Arnaldinâ. ↩

3. Entre Arnauld et Nicole.— (b) Du pouvoir physique. Imprimé dans le Recueil des Traités d'Arnauld sur la grâce générale. ↩

4. Ecrit géométrique de la grâce générale. (b) — Cette dissertation s'attaquoit principalement au célèbre Huygens, docteur de Louvain. — (c) Règles du bon sens; contre dom François Lami, qui avait entrepris de réfuter la dissertation précédente. ↩