Quæstio 6
SExto quæritur, An fine ultimo seu summo bono voluntati creatæ clare ostenso, possit ipsa voluntas ipso non frui.
Videtur quod imo. Primo, quia voluntas ex sua natura est liberrima virium animæ: ergo a quocumque objecto sibi ostenso potest se libere avertere. — Secundo, liberum est quod potest ad utrumque oppositorum se habere, nec determinatum est ad unum illorum. Ergo voluntas potest se a fine sibi ostenso tam libere avertere, quam libere potest se ad illum convertere. — Tertio, natura et voluntas sunt principia opposita, ut secundo dicitur Physicorum. Natura autem determinatur ad unum, ut fertur ibidem. Non ergo voluntas necessitatur ad alterum oppositorum, præsertim quum necessitas et libertas mutuo opponantur. — Quarto, secundum Augustinum primo libro Retractationum, Nihil tam est in potestate voluntatis quam ipsa voluntas: quod intelligendum est de voluntate quantum ad actum ipsius, non quoad ejus naturam. Potest ergo actum suum elicere et cohibere, proposito sibi quocumque objecto. — Quinto, secundum Philosophum tertio de Anima, potentiæ rationales se habent ad opposita: voluntas autem est potentia rationalis, utpote in superiori animæ parte fundata.
Hanc quæstionem non vidi hic motam nisi a Scoto et suis. Henricus autem, Thomas, et alii, alibi movent eam.
Itaque Scotus respondet: Dicunt aliqui, quod contingit loqui de fine dupliciter: aut de fine ultimo obscure cognito, aut clare viso. Si primo modo, adhuc dupliciter: aut de fine ultimo obscure cognito in universali, aut in particulari. Primo modo de ipso loquendo, videlicet obscure cognito in universali, dicunt quod voluntas necessario fruitur eo, seu ei inhæret, et sic necessario seu naturaliter appetit illum: quia ut dicitur secundo Physicorum, Sicut se habet principium in speculabilibus, sic finis in operabilibus. Unde sicut intellectus naturaliter assentit primis principiis speculabilium, sic voluntas adhæret ultimo fini operabilium, qui est felicitas, quam homo naturaliter appetit. Porro de fine in particulari obscure cognito, dicunt quod non est necesse frui eo. Si autem loquamur de fine vero et summo clare ostenso, sic ille cui ostenditur finis ille, aut habet voluntatem tali objecto proportionatam per caritatem, aut non: si sic, et finis videtur practice sub ratione finis, tunc non potest non frui eo, ita quod implicet non frui eo: quia in fine sic apprehenso non occurrit aliqua ratio mali, neque defectus boni. Si vero voluntas non sit proportionata illi objecto per caritatem, utpote in puris naturalibus stans, non potest frui eo: quia supernaturaliter agere præsupponit supernaturaliter esse. Hæc est recitatio Scoti.
Qui consequenter contra primam opinionem arguit: primo, ex auctoritate Augustini prætacta; secundo, quia si voluntas sic necessitaretur ad volendum ultimum finem in universali, semper teneret intellectum in consideratione finis illius; tertio, quia uniformiter et semper æque intense ferretur in ultimum finem ita in universali conceptum: quod enim necessarie agit, agit secundum ultimum suæ potentiæ. Alia multa similia contra prædicta objicit Scotus. Cujus motiva non nisi brevissime tango, brevitati in omnibus pro viribus studens. Tenetque Scotus, quod non est necessarium voluntatem frui fine ultimo in universali ostenso et obscure viso: quoniam sicut est in potestate voluntatis avertere intellectum a cognitione actuali finis sic cogniti, et ita per consequens non frui eo; ita etiam est in potestate voluntatis quod non fruatur tali fine, quamvis sic ostendatur ab intellectu: quia nihil tam est in potestate voluntatis ut actus ejus. — Consequenter dicit, quod voluntas elevata per caritatem, non necessario fruitur fine ultimo sibi clare ostenso: quia non est necessitas eliciendi actum ex parte principii eliciendi. Nam caritas eadem est, quando finis ultimus clare videtur, et quando obscure. Ideo, sicut non elicit necessario actum fruitionis quando finis obscure videtur, ita nec quando clare ostenditur. — Insuper dicit, quod non sit impossibile voluntatem non elevatam per caritatem frui fine ultimo sibi clare ostenso: quia voluntas circa objectum obscure visum, potest habere actum fruitionis, etc. Hæc est positio Scoti, quam ejus sequaces diffusius prosequuntur.
Nunc tangam quid sanctus Doctor super his sentiat. Itaque in secunda parte Summæ suæ, quæstione decima, quærit an voluntas ad aliquid naturaliter moveatur. Ad quod respondet: Sicut ait Boetius in libro de Duabus naturis, et Philosophus octavo Physicorum, natura multipliciter sumitur. Primo, pro principio intrinseco rerum mobilium: quod est materia aut forma naturalis, ut patet ex secundo Physicorum. Secundo, pro unaquaque substantia seu quolibet ente: sicque id est naturale rei, quod convenit ei secundum suam substantiam, et hoc est quod per se inest rei. Porro in omnibus ea quæ non per se insunt, reducuntur in aliquid quod per se inest, tanquam in primum. Hinc ita accipiendo naturam, oportet quod semper principium in his quæ conveniunt rei, sit naturale: quemadmodum principia intellectualis cognitionis sunt naturaliter nota. Similiter principium motivum voluntariorum, oportet esse aliquid naturaliter volitum. Hoc autem est bonum in communi, in quod voluntas naturaliter tendit, sicut et quælibet potentia in suum objectum; ultimus quoque finis, qui se sic habet in appetibilibus ut prima principia demonstrationum in intelligibilibus; et universaliter omnia quæ conveniunt volenti secundum suam naturam. Non enim per voluntatem appetimus solum ea quæ pertinent ad potentiam voluntatis, sed et ea quæ conveniunt potentiis aliis: ut cognitionem veri, et esse ac vivere, et consimilia, quæ consistentiam respiciunt naturalem. Quæ omnia comprehenduntur sub voluntatis objecto, velut quædam particularia bona.
Consequenter ad aliam quæstionem respondet: Voluntas movetur dupliciter. Uno modo, quantum ad exercitium actus: et sic a nullo objecto ex necessitate movetur. Potest enim quis de quocumque objecto non cogitare, et per consequens illud non velle. Alio modo, quantum ad actus specificationem, quæ est ex objecto: sicque ab aliquo objecto de necessitate movetur, et ab aliquo non. In motu namque cujuslibet potentiæ a suo objecto, consideranda est ratio per quam objectum movet potentiam: sicut visibile movet visum sub ratione coloris actu visibilis. Unde si color visui proponatur, ex necessitate movet visum, nisi quis visum avertat: quod spectat ad exercitium actus. Si autem aliquid proponeretur visui quod non omnibus modis esset color in actu, sed secundum aliquid esset tale, et secundum aliquid non tale; non ex necessitate visus tale objectum videret, intensendo in illud secundum id quo non est coloratum in actu. Quemadmodum autem coloratum est visus objectum, sic bonum objectum est voluntatis. Hinc si proponatur aliquod objectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, voluntas ex necessitate in illud tendet, si aliquid velit: non enim potest velle oppositum. Si autem proponatur sibi aliquod objectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas feretur in illud. Quia defectus cujuscumque boni habet rationem non boni, ideo solum illud bonum quod est perfectum, et cui nil deest, est tale bonum quod voluntas non potest non velle: quod est beatitudo. Alia autem quælibet particularia bona, in quantum deficiunt ab aliquo bono, possunt accipi ut non bona, sicque repudiari a voluntate, quæ potest in idem diversimode ferri secundum diversas considerationes. Sicque finis ultimus ex necessitate movet voluntatem, quoniam finis ille est bonum perfectum; conformiter illa quæ ordinantur in hunc finem, sine quibus finis iste haberi non valet, ut esse, vivere, intelligere, atque similia. Cetera vero sine quibus finis potest haberi, non necessario vult qui vult finem. Hæc Thomas in Summa.
In qua etiam, quinta quæstione, ad quæstionem qua quærit, an omnes beatitudinem appetant, sic respondet: Beatitudo dupliciter potest considerari. Primo, secundum communem beatitudinis rationem: sicque necesse est ut omnis homo beatitudinem velit. Ratio autem beatitudinis communis, est quod sit bonum perfectum. Quumque bonum sit voluntatis objectum, perfectum alicujus bonum est quod voluntati ejus totaliter satisfacit. Hinc beatitudinem appetere, non est aliud quam optare ut voluntas satietur: quod quilibet vult. Alio modo possumus loqui de beatitudine secundum specialem rationem, quantum ad id in quo beatitudo consistit: et sic non omnes cognoscunt beatitudinem, quia ignorant cui communis ratio beatitudinis competat; et per consequens, quoad hoc, nec omnes eam volunt aut cupiunt. — Insuper, ad quæstionem eamdem, super quartum, magistralius respondens, disseruit: In omni ordine mobilium et motorum, oportet secundos motores ordinari in finem primi motoris, per dispositionem eis a primo motore impressam, ut patet quum anima seu voluntas movet manum, et manus baculum qui percutit: quod est finis a voluntate intentus. Manus ac baculus tendunt ad finem a voluntate intentum, per hoc quod voluntas imprimit eis mediate vel immediate. Sed hoc distat inter motus naturales et violentos, quod in motibus violentis, impressio relicta a primo motore in secundis motoribus, est eis præter naturam. Hinc operatio consequens ex tali impressione, est eis difficilis et laboriosa. In motibus autem naturalibus, impressio relicta in secundis motoribus a primo motore, est eis conveniens et suavis. Propter quod dicitur a Sapiente, quod Deus omnia suaviter disponit, quoniam unaquæque res ex natura sibi divinitus indita, tendit in illud ad quod per divinam providentiam ordinatur secundum exigentiam impressionis receptæ.1 Et quoniam cuncta a Deo procedunt in quantum bonus est, prout Dionysius et Augustinus affirmant; hinc omnia creata, secundum impressionem a Deo creatore receptam inclinantur ad bonum appetendum secundum modum suum, ut sic in rebus circulatio quædam inveniatur, dum a bono eg residuals, revertuntur aut tendunt in illud. Denique circulatio ista in intellectualibus creaturis perficitur: quæ cognoscendo et amando, summum bonum attingere queunt, in quo consistit eorum felicitas. In ceteris vero manet imperfecta: quia non ad ipsum Creatorem, sed ad aliqualem ejus similitudinem aut participationem attingunt, ut irrationalia. Ideo, sicut quælibet res alia naturaliter appetit suum bonum, ita quælibet rationalis creatura naturaliter cupit felicitatem. Hinc Augustinus tertiodecimo de Trinitate testatur, quod si mimus de quo ibi loquitur, dixisset, Omnes vultis esse beati, non miseri; dixisset aliquid quod omnes in sua voluntate sic esse novissent. Boetius quoque libro tertio de Consolatione, probat quod mentibus omnium hominum veri boni cupiditas naturaliter est inserta. Verum autem bonum vocat beatitudinem.
Præterea Thomas super quartum, distinctione quadragesima octava, solvendo inveniatur, dum a bono eg residuals, revertuntur aut tendunt in illud. Denique circulatio ista in intellectualibus creaturis perficitur: quæ cognoscendo et amando, summum bonum attingere queunt, in quo consistit eorum felicitas. In ceteris vero manet imperfecta: quia non ad ipsum Creatorem, sed ad aliqualem ejus similitudinem aut participationem attingunt, ut irrationalia. Ideo, sicut quælibet res alia naturaliter appetit suum bonum, ita quælibet rationalis creatura naturaliter cupit felicitatem. Hinc Augustinus tertiodecimo de Trinitate testatur, quod si mimus de quo ibi loquitur, dixisset, Omnes vultis esse beati, non miseri; dixisset aliquid quod omnes in sua voluntate sic esse novissent. Boetius quoque libro tertio de Consolatione, probat quod mentibus omnium hominum veri boni cupiditas naturaliter est inserta. Verum autem bonum vocat beatitudinem. quæstionem, an Deitas possit videri a malis sine gaudio, ait: In quolibet appetibili seu delectabili duo possunt considerari, videlicet id quod appetitur seu delectabile est, et ratio appetibilitatis vel delectabilitatis. Quemadmodum autem secundum Boetium in libro de Hebdomadibus, id quod est, habere aliquid potest præter id quod est; ipsum vero esse, nil aliud præter se habet admixtum: ita id quod est appetibile vel delectabile, aliquid aliud potest habere admixtum unde non sit delectabile seu appetibile; sed id quod est ratio appetibilitatis vel delectabilitatis, nil habet nec habere potest admixtum unde non sit appetibile aut delectabile. Res ergo quæ sunt delectabiles per participationem bonitatis, quæ est ratio totius appetibilitatis et delectabilitatis, possunt apprehensæ non delectare. Quumque Deus sit essentialiter ipsa bonitas pura, non potest Deitas ipsa sine gaudio videri ab aliquo. Hæc Thomas. — Cujus dicta videntur solidioribus ac verioribus fundamentis inniti, quam prætacta opinio Scoti. Sed et scripta Petri, Ægidii et Richardi, consonant Thomæ.
Henricus autem Quodlibeto duodecimo, solvens hanc quæstionem, an Deus facere possit quod intellectus videat ipsum clare per speciem, et tamen voluntas non diligat eum, ait: Quamvis voluntas ad quodcumque ordinetur in volendo, libere velit illud, aliter tamen ordinatur in volendo finem, et aliter in volendo id quod est ad finem. Ad finem autem licet sic ordinetur, ut libere velit eum; non tamen sic, ut possit ipsum velle ex libero arbitrio, ut est flexibile secundum effectum ad opposita: imo sic ordinatur solummodo ad ea quæ sunt ad finem. Omne namque quod vult ex libero arbitrio, vult per electionem; et quod sic vult, potest libere velle et non velle. Nemo autem potest aliquid libere velle et non velle, nisi ex duplici causa. Primo, quia simul videt in eo rationem boni et mali: ut dum quis intelligit fornicationem sub ratione delectabilis inordinati. Secundo, quia in eo quod intellectus videt ut bonum, videt etiam diminutum: cujus diminutio est defectus bonitatis et quoddam malum. Et tale bonum diminutum, est omne bonum quod est ad finem: ideo libero arbitrio potest a voluntate appeti in quantum bonum, et non appeti secundum quod malum. Quumque in Deo intellecto sub ratione boni ab intellectu sub ratione qua practicus est, non potest adspectus fieri nisi ad bonum, et impossibile est quod adspectus fiat ad malum, quia in ipso est perfecta ratio omnis boni, nullaque ratio mali aut defectus; ideo dico, quod simpliciter impossibile est quod intellectus videat Deum ut finem (quod proprie ad intellectum pertinet practicum circa amabile, quum sit finis in quo est perfecta ratio omnis boni), et quod voluntas nolit ipsum: imo necesse est quod velit ipsum statim ac diligat, nec ab ipso clare viso averti potest voluntas. Hæc Henricus. — Cujus positio videtur concordare cum Thoma in re, quamvis non omnino in verbis. Nam dicit voluntatem ad finem ultimum libere ferri; Thomas autem, naturaliter et ex necessitate. Quod concordatur, si libertas illa coactionem tantum excludat. Sic enim Beati in patria Deo glorioso et sancto libere perfruuntur.
Itaque est tenendum, quod voluntas naturaliter velit beatitudinem et ultimum finem seu bonum in generali, secundum modum in verbis Thomæ expressum; et item, quod summo bono sibi clare ostenso, non possit non affici, sed mox de necessitate diligit illud, et delectatur in ipso, ac fruitur ipso, si habeat caritatem. Imo, si impio Deitas ostenderetur tam clare, ille delectando in ea, de sua (ut probabile est) culpa doleret, quod vana et vilia prætulerit tam superpulcherrimæ ac incomparabiliter optimæ Deitati; sicque caritatem acquireret, nec sola naturali dilectione afficeretur ad illam. Præterea, quum pulchrum et bonum naturaliter delectet atque illiciat intuentem, objectum illud bonitatis immensæ ac pulchritudinis infinitæ ostensum et visum clare, affectum conscientis et considerationem intellectus, et secundum rationes attributales. Ideo, quum divina natura intellectui beato objective se repræsentat ut unum simplex, sub una ratione simplicissima tantum, videlicet sub ratione essentiæ, quæ universaliter est ratio secundum quam de quacumque re primus conceptus natus est formari ab intellectu; ita si intellectus apprehendens divinam naturam sub ratione essentiæ, stet in sola apprehensione tali, et nequaquam operetur ulterius suæ considerationis intuitu circa sic apprehensum, nequaquam apprehendet aut decernet aliquam pluralitatem rationum in illa: quia nec est in illa secundum naturam, nisi virtualiter, et secundum actum considerantis et distinguentis illas in ipsa essentia, quasi determinantes et contrahentes eamdem (cujusmodi sunt vivere et intelligere, quæ signantur per modum actus; et vita ac intelligentia, quæ signantur per modum habitus); sed non est ibi contractio aut determinatio ex natura rei. In divina namque natura, quantum est ex parte ipsius, non est nisi una singularitas simplex sine omni ratione universalis, sine qua non est determinatio neque contractio. Idcirco in visione beata non est consideratio intellectus circa ea quæ sunt in Deo discursiva, neque est ibi via investigationis unius rationis post aliam, sed simplex et una tota simul de necessitate. Ergo Beatus unico simplici intuitu videt in divina natura omnes alias rationes simul, et earum pluralitatem, diversitatem, distinctionem: quæ etiam nullo modo possent videri, nisi ipsis rationibus simul visis, ac si secundum rem essent in divina natura, seque ex natura rei offerrent intellectui, et moverent eum ad videndum eas. Propterea dico non esse possibile ut Deus videatur a Beato sub ratione veri, absque hoc quod videatur ab eo sub ratione boni. Hæc Henricus. Qui loco præallegato istud diffusius probat atque declarat. — Ex quo simili ratione sequeretur, quod Deus videri non posset per speciem a quocumque intellectu
Verumtamen quidam doctores, ut Thomas de Argentina, imaginantur quod Deus excelsus posset se clare ostendere menti impii et damnati, sub ratione ulciscentis justitiæ, sicque videri et nihilo minus odiri ab ea. Ad quod primo arbitror respondendum, quod non minor est pulchritudo et amœnitas divinæ justitiæ in se ipsa, quam divinæ et increatæ sapientiæ. Propter quod, si sapientia clare videri non posset quin delectaret, sequitur quod nec justitia sine delectatione possit videri. Deinde casus ille impossibilis æstimatur a multis, quod scilicet mens creata posset D Deum clare conspicere sub ratione ulciscentis justitiæ, et non sub ratione bonitatis ac pietatis immensæ.
Unde Henricus Quodlibeto tertiodecimo, mota hac quæstione, an Deus possit videri a Beato sub ratione veri, absque hoc quod videatur ab eo sub ratione boni, satis profunde et sapienter respondet: In Deo propter pluralitatem et distinctionem proprietatum et attributorum nulla est diversitas neque distinctio, nisi secundum rationem et considerationem intellectus, et secundum rationes attributales. Ideo, quum divina natura intellectui beato objective se repræsentat ut unum simplex, sub una ratione simplicissima tantum, videlicet sub ratione essentiæ, quæ universaliter est ratio secundum quam de quacumque re primus conceptus natus est formari ab intellectu; ita si intellectus apprehendens divinam naturam sub ratione essentiæ, stet in sola apprehensione tali, et nequaquam operetur ulterius suæ considerationis intuitu circa sic apprehensum, nequaquam apprehendet aut decernet aliquam pluralitatem rationum in illa: quia nec est in illa secundum naturam, nisi virtualiter, et secundum actum considerantis et distinguentis illas in ipsa essentia, quasi determinantes et contrahentes eamdem (cujusmodi sunt vivere et intelligere, quæ signantur per modum actus; et vita ac intelligentia, quæ signantur per modum habitus); sed non est ibi contractio aut determinatio ex natura rei. In divina namque natura, quantum est ex parte ipsius, non est nisi una singularitas simplex sine omni ratione universalis, sine qua non est determinatio neque contractio. Idcirco in visione beata non est consideratio intellectus circa ea quæ sunt in Deo discursiva, neque est ibi via investigationis unius rationis post aliam, sed simplex et una tota simul de necessitate. Ergo Beatus unico simplici intuitu videt in divina natura omnes alias rationes simul, et earum pluralitatem, diversitatem, distinctionem: quæ etiam nullo modo possent videri, nisi ipsis rationibus simul visis, ac si secundum rem essent in divina natura, seque ex natura rei offerrent intellectui, et moverent eum ad videndum eas. Propterea dico non esse possibile ut Deus videatur a Beato sub ratione veri, absque hoc quod videatur ab eo sub ratione boni. Hæc Henricus. Qui loco præallegato istud diffusius probat atque declarat. — Ex quo simili ratione sequeretur, quod Deus videri non posset per speciem a quocumque intellectu creato, sub ratione justitiæ ulciscentis, absque hoc quod videretur sub ratione bonitatis ac pietatis parcentis.
Nunc rationes solvendæ sunt. Et ad primam dicendum, quod voluntas liberrima est a coactione, et respectu mediorum ad finem; tamen ad beatitudinem et ad ultimum finem habet inclinationem habititudinemque innatam naturalem, ac modo præfato necessariam. — Porro, nonnisi respectu mediorum ad finem habet se ad opposita: et per hoc patet ad secundam solutio. Nam et in Beatis, præsertim in Deo, est summa libertas: qui tamen a vera beatitudine averti non queunt. — Ad tertiam, quod voluntas et natura sunt distincta causandi principia, quoniam aliter fiunt quæ naturaliter, quam quæ voluntarie producuntur; tamen in quodam conveniunt, præsertim quia et ipsa voluntas in aliqua fundatur natura, et quædam vis naturalis consistit. Ideo modum naturæ aliquo modo participat, secundum quod proprietas causæ ac prioris a causato et posteriori participatur. Hinc voluntas circa summum bonum per modum naturæ movetur. — Ad quartam, quod nihil tam est in potestate voluntatis ut ipsa, respectu mediorum ad finem et eorum quæ subjacent electioni. Si autem quis velit asserere, quod voluntas in omni actu suo sit ad opposita simpliciter libera, sequeretur quod nec Beati essent confirmati in gratia et gloria. Per quod patet ad quintam responsio.
Consequenter argumenta Scoti solvenda sunt. Et nunc primum ejus argumentum ex prætactis verbis Augustini sumptum, solutum est. — Ad secundum dicendum, quod voluntas hominis in hac vita naturaliter est instabilis ac prona ad malum. Corpus quoque corruptibile aggravat animam.2 Idcirco ab affectu ultimi finis actuali cito dilabitur, sicut et intellectus a consideratione quacumque primorum principiorum, seu aliorum quibus tamen naturaliter et de necessitate consentit. Dictum est quoque, quod voluntas quantum ad exercitium actus, non de necessitate movetur ab objecto in hac vita et secundum cursum communem. Thomas vero respondet, quod in rebus naturalibus id quod est naturale quasi consequens formam tantum, semper inest: ut calor igni. Quod autem naturale est quasi materiam consequens, non semper actualiter, sed interdum potentialiter tantum inest. Nam actus est formæ, potentia autem materiæ. Hinc pertinentia ad motum seu consequentia motum in rebus naturalibus, non semper insunt: sicut ignis non semper movetur sursum, sed quando est extra locum suum. Similiter non oportet quod voluntas quæ de potentia in actum reducitur, quando vult aliquid, semper actu velit, sed solum quando est in aliqua dispositione determinata. — Ad tertiam, quod agens pure naturale non impeditum, agit secundum extremum sui posse; sed tale agens non est voluntas, quæ et multa habet retrahentia a boni amore.
Insuper, quod arguitur de caritate, quod sit eadem dum finis ostenditur clare et quando obscure, ergo non magis movet ad fruitionem objecti clare quam obscure ostensi: faciliter solvitur. Quum enim objectum voluntatis sit bonum intellectualiter apprehensum, constat quod quanto contemplatio intellectus fuerit clarior, tanto affectio voluntatis plus inflammatur, vehementiusque impellit ad fruitionem seu unionem dilecti. Quod et in hac vita sæpius experimur, in viris præsertim heroicis, qui frequenter ex illuminatione divina et unctione superna tam valentissime accenduntur, quod exteriora sui fervoris indicia reprimere nequeunt. Quanto magis ex intuitione Dei per speciem, incomparabilis, æstuantissimus, inavertibilis et prorsus prædominans ardor amoris in voluntate consurgit? De hoc multa scribit Richardus de S. Victore, loquens de caritate ecstatica amoreque heroico, ostendens quomodo taliter amans interdum non solum ex adspectu dilecti, sed et rei consimilis ei, vehementer ardescit, impetuose movetur, ita ut aliquando quasi insanire videatur. Nec solum ex caritate procedit quod voluntas circa ultimum finem sic necessarie afficitur et movetur, sed et partim ex influxu objecti, partim ex naturali impressione voluntati innata ex primi causalitate motoris, sicut ex verbis Thomæ est declaratum.
Postremo, quod Scotus dicit, non esse impossibile voluntatem non elevatam per caritatem frui fine ultimo clare ostenso, non videtur, quum secundum Augustinum, frui sit alicui propter se per amorem inhærere : quod de amore infuso gratuito, utpote caritate, secundum doctores communiter sumitur. Et ad minus certum est, quod nec meritorie in hac vita, nec beatifice in patria, nec alicubi proprie possit quis Deo frui sine caritate.
Footnotes
Chapter 63 of 271