Quæstio 6
S Exto principaliter quæritur, An angelus cognitione naturali novit divinam essentiam in se ipsa, absque omni medio et creaturæ adminiculo.
Videtur quod sic, quoniam Deus præsentissimus fuit angelicæ menti. — Secundo, omne cognoscibile per se, aut cognoscitur per sui essentiam, aut per speciem: si ergo angelus Deum naturaliter novit, ut habetur in littera, aut cognovit ipsum per speciem, aut in sua essentia. Non per speciem, quum species videatur esse majoris simplicitatis, abstractionis et puritatis, quam id cujus est species; Deo autem nihil est purius neque simplicius: ergo cognovit eum in sua essentia. — Tertio, si angelus cognovit Deum, aut ergo per medium, aut sine medio. Si sine medio, ergo vidit Deum in se ipso. Si per medium, hoc est contra Augustinum, dicentem quod inter Deum et angelum nullum est medium: imo et contra rationem, quoniam medium illud aut erat magis proportionale Deo quam angelus, aut minus: si magis, ergo creatura aliqua est superior angelo; si minus, ergo potius impedivit cognitionem Dei quam juvit.
In contrarium est, quod Deum clare in
C D se ipso videre, est beatitudo et præmium electorum : ad quod nulla per naturalia sua potest pertingere creatura.
Ad hoc Bonaventura respondet : Angelus naturali cognitione divinam essentiam in se ipsa seu propria increataque claritate videre non potuit. Divina enim lux propter eminentiam suam inaccessibilis est cunctis viribus naturæ creatæ : hinc per quamdam benignitatis condescensionem facit et dat se cognosci, ita quod in illa cognitione cognoscens multo plus agitur quam agit. Illaque condescensio bonitatis est quid gratuitum. Non tamen designat divinæ essentiæ humiliationem, quum illa non valeat minorari; sed importat alicujus radii gratuitam immissionem, per quam mens clare cognoscit, quum est immissio illa in abundantia, sicut erit in patria. — Angelus ergo divinam essentiam in se ipsa non potest cognoscere per naturam, quemadmodum colligitur a Dionysio in primo capitulo Mysticæ theologiæ. Et quamvis Deus sit præsentissimus menti creatæ ut principium conservans, non tamen ut objectum immutans. Cognoscitur quoque naturaliter non per essentiam, neque per speciem proprie, sed per effectus visibiles et per spirituales substantias, per influentiam etiam luminis connaturalis potentiæ cognoscenti, quod similitudo est cogniti. Sicque cognovit angelus Deum per medium, scilicet per effectum : non quia medium illud fuit Deo magis proportionale, sed intellectui angelico. Unde Deus naturaliter videbatur per speculum et per vestigium, quamvis non per ænigma, quod obscurationi correspondet. Augustinus autem vult dicere, quod inter Deum et mentem non est medium in ratione causæ efficientis. Hæc Bonaventura.
Alexander vero hic loquitur : Deus uno modo sine omni medio cognoscitur se ipso ab angelo, et in creaturis conspicitur per similitudinem seu effectum. Lux namque non videtur per idolum, quoniam idolum est rei habentis propriam figurationem.
A Lux igitur summa et increata idolo caret. Hinc Deus non intelligitur ab angelo neque ab anima sub similitudine aliqua illo modo jam tacto, sed se ipso. Nec aliquid aliud ex parte sui requiritur. Tamen ex parte cognoscentis requiritur assimilatio : quæ assimilatio fit in intellectu cognoscente, vel per donum naturæ, quo factus est ad imaginem Creatoris, et hæc est assimilatio prima; vel per gratiam, et ista est major; sive per gloriam, et ista est maxima. Potest quoque cognosci per suos effectus, ut dictum est primo libro.1 — Hæc Alexander. Cujus positio bene intellecta, concordat Bonaventuræ. Deus quippe ex sua natura se ipso summe cognoscibilis est, et a Beatis videtur sine medio ab ipso reipsa distincto, hoc est per suam essentiam seu per speciem increatam.
At vero Petrus : Divina (inquit) essentia consideratur dupliciter. Primo, in se : et ita est objectum omni creato intellectui improportionatum, nec potest ad ipsam attingere nisi super sua naturalia elevetur. Secundo, prout in creaturis resultat : et ita Deus est aliqualiter menti creatæ proportionatus, ita quod per suos cognosci potest effectus. Intellectus quidem humanus ex sensibilium cognitione incipit ad Dei cognitionem ascendere, angelus vero ex immaterialium notione; et propria essentia utitur tanquam similitudine ad intelligendum Deum naturali notitia. Se ipsum vero cognoscit angelus per suam essentiam; alios vero angelos per eorum species sibi connatas, quamvis aliqui dicant quod per species acquisitas. Hæc Petrus.
Amplius Scotus hic quærit, an angelus habeat naturalem notitiam distinctam divinæ essentiæ. Ad quod respondet : Quidam concorditer dicunt quod non, quoniam omnis ratio propria intelligendi objectum, per adæquationem illud repræsentat. Nulla autem essentia speciesve creata potest adæquate divinam repræsentare effigiem : quoniam quodlibet tale finitum est; finiti autem ad infinitum non est adæquata proportio. — Alii dicunt, quod angelus cognoscit Deum per essentiam suam propriam: quia essentia angeli est imago similitudoque Dei.
Circa hæc dico, quod duplex est cognitio de objecto: una abstractiva, quæ est ipsius quidditatis secundum quod abstrahit ab exsistentia actuali et non exsistentia. Alia est intuitiva, quæ est ipsius rei secundum actualem exsistentiam ejus, seu sicuti est in se: et talem cognitionem exspectamus habere de Deo, non talem qualis possit haberi de eo, dato per impossibile quod non esset. — Itaque dico, quod quamvis secundum communiter loquentes, non valeat angelus ex puris naturalibus habere cognitionem Dei intuitivam, non tamen videtur negandum quin naturaliter possit habere cognitionem de Deo abstractivam, sic intelligendo, quod species aliqua distincte repræsentet illam essentiam, quamvis non repræsentet eam ut in se præsentialiter exsistentem. Tuncque possibile est habere intellectionem ejus distinctam, licet abstractivam, quoniam abstractiva dividitur in confusam atque distinctam, juxta aliam et aliam rationem cognoscendi entitatem. Et talem speciem repræsentantem divinam essentiam, non videtur inconveniens ponere inditam esse intellectui angeli a principio: ita quod licet species illa non sit hoc modo intellectui angelico naturalis, quod possit eam ex naturalibus suis acquirere, neque etiam quod possit eam habere ex actione alicujus objecti naturaliter agentis; attamen sicut perfectiones angelo datæ in sua prima creatione, licet non necessario sequantur naturam ejus, dicerentur naturales, distinguendo naturale contra me re supernaturale gratiæ et gloriæ donum, sic ista perfectio data intellectui angelico, qua divina essentia esset ei præsens, quamvis abstractive, potest vocari naturalis, et ad naturalem angeli cognitionem spectare, ita quod quidquid angelus de Deo cognoscit hujus speciei virtute, aliquo modo naturaliter noscit, et aliquo modo non naturaliter: naturaliter, in quantum species ista non est principium gratuiti actus nec gloriosi; et non naturaliter, in quantum ad ipsam angelus nequit pertingere ex naturalibus, neque ex actione aliqua naturali.
Denique, quod talis species sit ponenda, sic persuadetur. Naturalis beatitudo angeli excedit naturalem hominis beatitudinem, etiam loquendo de eis secundum innocentiæ statum. Ergo quum homo pro statu naturæ lapsæ possit habere cognitionem de ultimo fine in universali et volitionem consequentem, et pro statu innocentiæ potuerit aliquo modo habere notitiam ejus distinctam, et volitio summi boni sequatur cognitionem summi veri; consequens est quod in tali cognitione summi veri volitioneque summi boni distincte, possit angelus felicitatem habere majorem quam homo. — Præterea, aliquis videns in raptu divinam essentiam, cessante raptu, potest habere memoriam objecti sub ratione ejus distincta qua fuit objectum visionis, quamvis non sub ratione actualiter præsentis, quoniam talis præsentia non manet post actum in ratione cognoscibilis. Igitur per aliam rationem potest objectum istud isto modo objective esse præsens. Et ita non est contra rationem divinæ essentiæ, quod species illius sit in intellectu angelico distincte repræsentans eam. — Hæc Scotus.
Præterea Thomas in prima parte Summæ, quæstione duodecima:2 Impossibile (ait) est quod aliquis intellectus creatus per sua naturalia Dei essentiam videat. Cognitio enim est secundum quod cognitum est in cognoscente. Cognitum vero est in cognoscente secundum modum cognoscentis. Hinc cujuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suæ naturæ. Quod si modus essendi alicujus rei cognitæ excedat modum cognoscentis naturæ, oportet quod cognitio illius cogniti sit supra naturam cognoscentis. Multiplex vero est modus essendi rerum. Quædam enim sunt quorum natura non habet esse nisi in hac individuali materia, ut corporalia.
Quorumdam vero naturæ sunt per se subsistentes sine materia, quæ tamen non sunt suum esse, ut angeli. Deo autem proprium est, quod est suum esse. Itaque connaturale est nobis cognoscere ea quæ habent esse in materia individuali, eo quod anima nostra forma est corporis. Quæ tamen duas habet vires cognoscitivas: unam organicam, cui connaturale est noscere res secundum quod sunt in individuali materia. Alia est inorganica, scilicet intellectus, cui convenit cognoscere naturas in materia quidem individuali exsistentes, non tamen secundum quod sunt in ea, sed ut sunt ab ea per considerationem abstracta. Sicque per intellectum noscuntur in universali: quod est supra sensuum facultatem. Intellectui autem angelico connaturale est cognoscere naturas quæ in materia non sunt: quod excedit facultatem intellectus humani in statu præsenti. Relinquitur ergo quod cognoscere ipsum esse subsistens in se, soli intellectui divino sit connaturale, et omnis creatæ mentis facultatem transcendat: quia nulla creatura est suum esse, sed habet esse participatum. Hæc Thomas in Summa.
Insuper in eadem Summa, quæstione quinquagesima sexta: Tripliciter, inquit, cognoscitur aliquid. Primo, per præsentiam essentiæ suæ in cognoscente, sicut si lux videatur in oculo: et sic angelus se ipsum intelligit. Secundo, per præsentiam similitudinis suæ in potentia cognoscitiva. Tertio, per hoc quod similitudo rei cognitæ sumitur non immediate a cognito, sed a re alia in qua similitudo illa resultat: ut quum videtur homo in speculo. Primæ cognitioni assimilatur cognitio qua Deus per essentiam cernitur: ad quam cognitionem nullus per naturalia sua pertingere valet. Tertiæ cognitioni assimilatur cognitio Dei qua eum in vita hac per creaturas cognoscimus. Inter has media est cognitio qua angelus Deum per naturalia sua cognoscit, et assimilatur notitiæ qua res videtur per speciem ab ea acceptam. Quum enim natura angeli imaago sit Dei, angelus Deum per suam cognoscit essentiam, in quantum ipsa sua essentia est Dei similitudo. Non tamen Dei videt essentiam per hoc, quoniam nulla similitudo creata sufficiens est ad repræsentandam divinam essentiam. Unde et ista cognitio magis se tenet cum speculari notitia, quia natura angelica est speculum quoddam divinam similitudinem repræsentans. Hæc ibi.
Denique de hac ipsa materia scribit subtilius in Summa contra Gentiles, libro tertio, capitulo quadragesimo nono: Causa, inquiens, ex suo effectu multipliciter potest cognosci. Primo, prout effectus sumitur ut medium ad cognoscendum de causa quod sit, et quod talis sit: ut fit in scientiis, quæ causam per effectum suum demonstrant. Secundo sic, quod in ipso effectu causa conspiciatur, in quantum similitudo causæ in effectu resultat: sicut homo per similitudinem suam videtur in speculo. Et differt hic modus a primo: quia in primo sunt duæ cognitiones, effectus et causæ, quarum una est causa alterius (cognitio quippe effectus est causa cognitionis suæ causæ); sed in modo secundo est una cognitio utriusque: simul enim dum videtur effectus, videtur et causa in ipso. Tertio ita, quod similitudo causæ in effectu, sit forma qua cognoscit causam suus effectus: quemadmodum si arca haberet intellectum, et per formam suam cognosceret artem a qua forma sua tanquam ejus similitudo processit. Nullo horum modorum potest per effectum cognosci de causa quid sit, nisi sit effectus in quo tota virtus causæ reluceat. Porro substantiæ separatæ cognoscunt Deum per suas essentias, sicut cognoscitur causa per suum effectum: non autem primo modo, quia sic eorum cognitio esset discursiva; sed secundo modo, in quantum una videt Deum in alia; tertio quoque modo, in quantum quælibet earum videt Deum in se ipsa. Quumque nulla earum sit effectus adæquatus virtutis divinæ, non est possibile ut per hunc modum cognitionis videant
Dei essentiam. — Hæc ibi : ubi et alia multa circa hæc scribit, quæ et in quarto locum potius habent.
Postremo in commento super Boetium de Trinitate, respondet : Dupliciter (dicens) res cognoscitur. Primo, per propriam formam : quemadmodum oculus videt lapidem per speciem lapidis. Secundo, per formam alterius similem sibi : ut noscitur causa per similitudinem sui effectus, et homo per formam suæ imaginis. Per formam quoque suam aliquid dupliciter cernitur. Primo, per formam quæ est ipsa res : sicut Deus cognoscit se per suam essentiam; similiter angelus se per essentiam suam intelligit. Secundo, per formam quæ est aliud ab ipso, sive sit ab ipso abstracta, quando videlicet forma est immaterialior quam res, sicut forma lapidis abstrahitur a lapide; sive sit impressa intelligenti ab eo, ut quando res est simplicior quam similitudo qua noscitur, juxta quod Avicenna asseruit, quod intelligentias cognoscimus per impressionem earum in nobis. Quumque intellectus noster in vita hac habeat habitudinem determinatam ad formas quæ a sensu abstrahuntur, quum ad phantasmata comparetur quemadmodum visus ad colores; non potest nunc Deum cognoscere per formam quæ est essentia sua : imo sic cognoscitur in patria a Beatis. Similitudo etiam quæcumque a Deo impressa intellectui humano, non sufficit ad hoc quod faciat essentiam Dei cognosci, quum infinite excedat omnem formam creatam. Nec in via cognoscibilis est a nobis per speciem pure intelligibilem quæ sit aliqua similitudo ipsius, propter connaturalitatem intellectus nostri ad phantasmata. Relinquitur ergo ut solum cognoscatur per formam effectus. Sed effectus est duplex, etc., ut supra.
Hinc non valemus in statu isto pertingere ad cognitionem Dei nisi quia est. Verumtamen unus cognoscentium quia est, cognoscit perfectius alio : quoniam causa tanto perfectius cognoscitur per effectum, quanto perfectius per effectum apprehenditur habitudo causæ ad suum effectum. Quæ habitudo in effectu non pertingente ad æqualitatem suæ causæ, attenditur secundum tria, videlicet : penes progressum effectus a causa, et secundum hoc quod effectus consequitur de similitudine suæ causæ, atque secundum hoc quod deficit a sua causa. Sicque mens humana tripliciter proficit in Dei cognitione, quamvis ad cognoscendum quid est non pertingat. Hæc ibi.
In eodem commento magis accedens ad rem, sciscitatur, an possimus divinam formam sive essentiam in statu viæ inspicere. Et arguit quod non, quia B. Dionysius in prima epistola ad Caium protestatur : Si quis videntium Deum intellexit quod vidit, non vidit ipsum, sed aliquid eorum quæ sunt ejus. Forma autem divina est Deus : ergo non possumus formam illam in hoc statu inspicere. Præterea, forma Dei est divina essentia. Sed Deum per essentiam nemo in vita hac valet agnoscere, juxta illud : Deum nemo vidit unquam. Insuper, quicumque inspicit formam alicujus rei, aliquid de re ipsa cognoscit. Sed ut primo Mysticæ theologiæ capitulo divinus Dionysius loquitur, intellectus noster secundum quod melius potest Deo unitur, quando omnino nihil ejus cognoscit. — In oppositum est illud Apostoli : Invisibilia Dei, a creatura mundi per ea quæ facta sunt intellecta, conspiciuntur. Item super illud Genesis, Vidi Dominum facie ad faciem, ait glossa Gregorii : Nisi homo divinam veritatem utcumque conspiceret, non sentiret se non posse eam conspicere.
Respondendum, quod dupliciter cognoscitur aliquid : primo, dum scitur de eo an est, seu quia est; secundo, dum scitur de eo quid est. Ad hoc autem quod de re sciamus quid est, oportet quod intellectus noster feratur in ipsius rei quidditatem sive essentiam, vel immediate, vel mediantibus aliquibus quæ sufficienter ejus quidditatem demonstrent. Immediate au-
Joann. I, 18.
Rom. I, 20.
Gen. XXXII, 30. tem ferri non valet intellectus noster pro nunc in divinam essentiam, neque in substantias separatas: quoniam ad phantasmata immediate extenditur; sicque immediate potest conspicere quidditatem rei sensibilis, non rei immaterialis. Unde secundo capitulo Cœlestis hierarchiæ S. Dionysius fassus est, quod nostra analogia nequit immediate extendi in invisibiles contemplationes. Sed quædam invisibilia sunt quorum quidditas et natura perfecte exprimitur ex quidditatibus rerum sensibilium notis; et de talibus intelligibilibus possumus scire quid est, sed mediate: sicut ex hoc quod scitur quid est homo et quid est animal, sufficienter innotescit habitudo unius ad alterum. Porro naturæ sensibiles intellectæ, non sufficienter exprimunt divinam essentiam, nec aliquas substantias separatas, quum non sint unius generis, naturaliter loquendo. Ideo quidditas, et omnia ejusmodi nomina, fere æquivoce dicuntur de sensibilibus, et de separatis substantiis. Hinc similitudines sensibilium rerum translatas ad immateriales substantias, divinus Dionysius secundo capitulo Cœlestis hierarchiæ vocat dissimiles similationes. Idcirco per viam similitudinis substantiæ illæ ex istis non sufficienter innotescunt; nec etiam per viam causalitatis, quia effectus earum in inferioribus istis, non adæquant virtutes ipsarum. — Hinc de illis substantiis immaterialibus, in statu hoc scire nequimus quid sunt, neque per viam naturalis cognitionis, nec per viam revelationis: quoniam radius revelationis pervenit ad nos secundum modum nostrum, videlicet per conversionem ad phantasmata, prout B. Dionysius fatetur: Impossibile est nobis superlucere divinum radium, nisi circumvelatum varietate sacrorum velaminum.3 Separata igitur illa cognoscimus solum cognitione an est, sive loquamur de cognitione naturalis rationis ex effectibus, sive de cognitione quæ est ex revelatione per similitudines a sensibilibus sumptas.
Verumtamen advertendum, quod de nulla re potest sciri an est, nisi aliquo modo de ea sciatur quid est, vel cognitione perfecta, aut saltem cognitione confusa: quemadmodum ait Philosophus in principio Physicorum, quod definita sunt præcognita partibus definitionis. Scientem quippe hominem esse, et quærentem quid est homo per definitionem, oportet scire quid hoc nomen, homo, significat. Sic quoque de Deo et separatis substantiis non possumus scire an est, nisi sciamus de eis quid est sub quadam confusione: quod esse non potest per cognitionem alicujus generis proximi aut remoti, eo quod Deus in nullo sit genere. Intelligentiæ vero seu angeli sunt in genere: et quamvis logice loquendo, conveniant cum istis sensibilibus in genere remoto, quod est substantia; naturaliter tamen loquendo, non conveniunt cum eis in genere, sicut nec corpora cœlestia cum istis inferioribus. Corruptibile namque et incorruptibile non conveniunt genere, ut dicitur decimo Metaphysicæ. Logicus enim considerat absolute intentiones, secundum quas nil prohibet materialia cum immaterialibus et corruptibilia cum incorruptibilibus convenire. Naturalis vero et metaphysicus considerant essentias secundum quod habent esse in rebus: ideo ubi inveniunt diversum modum essendi, dicunt genera esse diversa. Verum in his substantiis, loco cognitionis generis habemus cognitionem de eis per negationem, dicendo quod sunt immateriales, incorporales, etc. Et quo plura talia negativa de eis cognoscimus, tanto cognitio est minus confusa: quoniam per negationes sequentes negatio prior contrahitur et determinatur, sicut genus remotum per differentias. — Per hæc patet ad objecta solutio. Primum enim et secundum procedunt de cognitione quid est perfecta; tertium, de cognitione imperfecta, qualis dicta est.
Iterum quærit ibidem, an ad formam seu essentiam Dei inspiciendam, per scientias speculativas possit perveniri. — Videtur quod sic, quia tam metaphysica quam theologia tractat de Deo, et ad ejus inspiciendam essentiam ordinatur.
Dicendum, quod in scientiis speculativis semper ex aliquo prius noto proceditur, tam in demonstrationibus conclusionum, quam in inventionibus definitionum; nec est ire in infinitum. Ideo omnis consideratio scientiarum speculativarum reducitur in aliqua prima principia, quæ quilibet homo non necesse habet addiscere aut invenire. Hinc nihil potest sciri in speculativis scientiis, nec per viam demonstrationis, nec per viam definitionis, nisi ea ad quæ prædicta principia se extendunt. Hujusmodi vero homini naturaliter cognita, monstrantur ei lumine intellectus agentis, quod est homini naturale: quo lumine nihil homini manifestatur nisi in quantum per ipsum phantasmata fiunt intelligibilia actu. Phantasmata quoque a sensibus accipiuntur: hinc principium cognitionis prædictorum principiorum ex sensibus est atque memoria. Idcirco principia illa non ducunt nos nisi ad ea quorum cognitionem acquirere possumus ex his quæ sensu apprehenduntur: inter quæ non continentur substantiæ separatæ. Unde per nullam scientiam speculativam potest hic sciri a nobis de substantia separata quid sit, ut tertio de Anima loquitur Commentator, quamvis quidam contrarium dixerit, quia putavit quidditates sensibilium sufficienter exprimere quidditates immaterialium: quod ut ibidem Commentator testatur, est falsum, quum quidditas de utrisque dicatur quasi æquivoce.—Hæc Thomas. Quæ secundum ejus opiniones procedunt quibus ait omnem intelligentem in vita hac oportere phantasmata speculari, cujus oppositum infra probabitur; et ipsum esse ab essentia differre realiter, quod improbatum est supra.4
Verum de isto, an in hac vita habeamus conceptum distinctum de Deo seu de divina essentia, aut solum confusam et indistinctam notitiam, dictum est plenius super primum; atque ut ibi ostensum est, si conceptus seu notitia vocetur distincta et propria, quia vere et solum convenit rei conceptæ seu cognitæ, sic multa de Deo cognoscimus cognitione distincta, saltem quantum ad quia est, ut quod ipse est purus actus, virtus omnipotens, veritas prima, bonitas summa, esse incircumscriptum, simplicissimum, separatissimum, in se subsistens, et consimilia multa.5 Attamen nihil horum cognoscimus quantum ad quid est. — Præterea, quod Thomas hic asserit, prædicata præfata perfectionalia Deo et creaturis convenire quasi æquivoce, vistur parumper dissentire ab eo quod alibi ait multoties, talia neque univoce neque æquivoce, sed analogice, enuntiari de ipsis. detur parumper dissentire ab eo quod alibi ait multoties, talia neque univoce neque æquivoce, sed analogice, enuntiari de ipsis. At vero contra dicta Scoti potest sic argui: In Deo ex natura rei penitus idem sunt esse et essentia, ut universi theologi atque philosophi bene fundati fatentur. Ad quod insinuandum, Rabbi Moyses et Avicenna dixerunt causam primam consistere quoddam actualissimum ac purissimum esse sive essentiam. Nec minus illimitata et illuminata et incomprehensibilis est divina essentia, quam esse divinum. Ergo non potius potest haberi distincta notitia de essentia Dei quam de esse ipsius, præsertim quum et utrumque sit omnifarie æque invariabile. — Rursus, quum de ratione propria formali intrinseca Dei seu divinæ essentiæ sit, esse perfectionaliter infinitum purumque actum, et ens absolute perfectum; repugnat et implicat Deum seu divinam essentiam considerare cum abstractione ab exsistentia actuali. Unde et in primo ex Anselmo, Alexandro, Alberto et Bonaventura monstratum est, quod Deus non potest cogitari non esse.6 Amplius, quum omne cognoscere sit quoddam intueri, et intelligere sit spirituale videre, constat quod omnis cognitio sit intuitio, et intuitiva rite dicatur: idcirco distinctio illa de cognitione intuitiva et abstractiva, modici ponderis esse censetur. Tamen de usu terminorum non est superflue contendendum. na essentia, quam esse divinum. Ergo non potius potest haberi distincta notitia de essentia Dei quam de esse ipsius, præsertim quum et utrumque sit omnifarie æque invariabile. — Rursus, quum de ratione propria formali intrinseca Dei seu divinæ essentiæ sit, esse perfectionaliter infinitum purumque actum, et ens absolute perfectum; repugnat et implicat Deum seu divinam essentiam considerare cum abstractione ab exsistentia actuali. Unde et in primo ex Anselmo, Alexandro, Alberto et Bonaventura monstratum est, quod Deus non potest cogitari non esse. Amplius, quum omne cognoscere sit quoddam intueri, et intelligere sit spirituale videre, constat quod omnis cognitio sit intuitio, et intuitiva rite dicatur: idcirco distinctio illa de cognitione intuitiva et abstractiva, modici ponderis esse censetur. Tamen de usu terminorum non est superflue contendendum.
Porro Henricus Quodlibeto quintodecimo sciscitatur, An actus intelligendi quo angelus seu mens humana intelligit se, sit ei essentialior quam ille quo intelligit Deum.7 Ad quod respondendo multa scribit vel incerta vel communi doctrinæ non consona. Idcirco pertranseo; et breviter dico, quod in omni mente creata actus intelligendi realiter differt a mente: idcirco in nulla actus intelligendi dici potest essentialis, quasi essentialiter idem menti hujusmodi. Potest tamen dici essentialis, id est naturalis atque essentiam statim concomitans, quamvis non absque intermedia intellectiva potentia.
Si autem quæratur, an mens creata prius intelligat se an Deum; constat de intellectu humano, quod ejus cognitio ex creaturis ad Creatorem ascendat, et ab universalioribus ad particulariora descendat, a sensibilibus quoque ad separata ac divina progrediatur. Et quamvis Henricus Quodlibeto ultimo et in Summa affirmet, quod intellectus quoque angelicus primo intelligat universale directo ac lineali adspectu, particulare vero, sive se, sive quodcumque aliud, secundario ac reflexe et quasi oblique; alii tamen probabilius tuentur ac tenent oppositum. Non enim angelus sicut homo, intelligit abstrahendo; eodemque actu potest universale et particulare saltem aliquod intelligere. Et ipse per suam essentiam intelligit se directe, et ex sui notitia Creatorem cognoscit, quem per suam angelicam essentiam intelligere perhibetur, non sine intermedio actu suæ propriæ agnitionis: sicque intelligere se, convenit sibi per prius; sed intelligere Deum, principalius atque finalius. Et istud de naturali intellectione angeli dico. De actu vero intelligendi competente ei per dona gratiæ aut gloriæ, acutius considerare restaret.
Footnotes
Chapter 71 of 271