Les articles, partie 1

L’amour de pure concupiscence, ou entièrement mercenaire, par lequel on nedesireroit Dieu que pour le seul interest de son propre bonheur, et parce qu’on croiroit trouver en lui seul le moyen de nôtre félicité, seroit un

5. L’amour pour Dieu seul, considéré en lui même et sans aucun mélange de motif intéressé ni de crainte ni d’espérance, est le pur amour, ou la parfaite charité.

amour indigne de Dieu. On l’aimeroit comme un avari aime son argent, ou comme un voluptueux aime ce que fait son plaisir ; en sorte qu’on rapporterait uniquement Dieu à soi, comme le moyen à la fin. Ce renversement de l’ordre seroit, suivant saint François de Sales, un amour sacrilège, et une impiété non pareille. Mais cet amour de pure concupiscence, ou entièrement merce- Amour do naire, ne doit jamais être confondu avec l’amour que les c.’ 17. Théologiens nomment de préférence, qui est un amour de Dieu, mélangé de nôtre interest propre, et dans lequel nôtre propre interest se trouve toujours subordonné à la fin principale, qui est la gloire de Dieu. L’amour de pure concupiscence, ou purement mercenaire, est plùtost un amour de soi-même, qu’un amour de Dieu. Il peut bien préparer indirectement à la justice, en ce qu’il fait une espèce de contrepoids de nos passions violentes, il nous rend même comme, dit saint Bernard en quelque manière prudents pour connoitre ce que nous pouvons attendre de Dieu et de nous, et pour nous éloigner d’offenser celui qui nous a conservez à nous-mêmes, es t tamen quxdam prudenlia scirequidex te quid e.c Dei adjutorio possis et ipsi le servare in/e/i- Dedil. Deo. <;?/?// qui te tibi servavit i^si/w, mais il est con tre l’ordre essentiel de la créature, et il ne peut être ni un principe ni un commencement réel et positif de véritable justice intérieure. Au contraire, l’amour de préférence, quoique moins désintéressé, peut justifier une ame, pourvu que l’interest propre y soit rapporté, et subordonné à l’amour de Dieu dominant, et que sa gloire soit la fin principale ; en sorte que nous ne préferions pas moins sincèrement Dieu à nous-mêmes, qu’à tout le reste des créatures. Cette préférence ne doit pas néanmoins être toujours explicite, pourvu qu’elle soit réelle : car Dieu qui connoist la boue dont il nous a paitris, et qui a pitié de ses enfans, ne leur demande une préférence distincte et développée, que dans les cas où il leur don ne par sa grâce le courage de porter les épreuves, où cette préférence a besoin d’être explicite.

Parler ainsi, c’est parler sans s’éloigner en rien de a doctrine du saint Concile de Trente, qui a déclaré contre les Protestans, que l’amour dans lequel le motif de la gloire de Oieu est le motif principal, auquel celui de nôtre interest propre est rapporté et subordonné, n’est point un péché. Il condamne ceux qui assurent que les Gbap. H. Justes pèchent dans toutes leurs œuvres, si outre le desir principal que Dieu soit glorifié, ils envisagent aussi la recompense éternelle, potir exciter leur paresse, et pour s’encourager à courir dans la carrière. C’est parler comme saint François de Sales, et comme toute l’école suivie par les Mystiques,

Sess. 6.

Article 1 : faux

Tout amour moins désintéressé, ou mélangé d’interest propre sur nôtre bonheur éternel, quoique rapporté et subordonné au motif principal de la gloire de Dieu, est un amour indigne de lui, dont lésâmes ont besoin de se purifier comme d’une véritable souillure ou péché. On ne peut pas même se servir indirectement de l’amour de pure concupiscence, ou purement mercenaire, pour préparer les aines pécheresses à leur conversion, en suspendant par là leurs passions et leurs habitudes, pour les mettre en état d’écouter tranquillement les paroles de la Foy.

Article 2 : vrai

Il y a trois divers degré/, ou trois états habituels de Justes sur la terre. Les premiers ont un amour de préference pour Dieu, puisqu’ils sont justes ; mais cet amour. quoique principal et dominant, est eucore mélangé d’une crainte pour leur interest propre qui ne naît point d’un pur amour de charité pour eux-mêmes. Les seconds sont à plus forte raison dans un amour de préférence : mais cet amour, quoique principal et dominant, est encore mélangé d’un motif d’espérance pour leur interest, en tant que propre qui ne naît point d’un amour de charité pour eux-mêmes. C’est pourquoi saint Bernard nous parle d’une cupidité réglée par la charité qui se mesle toujours avec la charité même pendant cette vie. Ce n’est pas la charité qui en est le principe. La charité qui survient trouve cette cupidité et ne fait que la modérer, la soumettre, et la suhordonuer ainsi à la fin dernière. A supervenîente cari ta te ordinatur cupiditas tune recta. C’est pourquoi saint Fran- Amour de çois de Sales représente la sainte résignation comme ’ ayant encore des désirs propres, mais soumis. Elle se fait, dit-il, par manière d’effort et de soumission. Ces deux amours sont renfermez dans le quatrième estât, que j’ai appelle estât d’amour moins désintéressé.

Les troisièmes, plus parfaits que les deux autres

Les troisièmes, incomparablement plus parfaits..

sortes de justes, ont un amour pleinement désintéressé, qui a été nommé pur, pour faire entendre qu’il n’est d’ordinaire excité par aucun autre motif, que celui d’aimer uniquement en elle-même et pour elle-même, la souveraine beauté de Dieu. C’est ce que les Anciens ont exprimés en disant qu’il y a trois états : le premier est des justes qui craignent encore par un reste d’esprit d’esclavage. Le second est de ceux qui espèrent encore pour leur propre interest.par un reste d’esprit mercenaire. Le troisième est de ceux qui méritent d’être nommez les en fans, parce qu’ils aiment le Père sans aucun motif intéressé, ni d’espérance, ni de crainte. C’est ce que les auteurs des derniers siècles ont exprimé précisément de même sous d’autres noms équivalans. Ils en ont fait trois états. Le pre’24’mier est la Vie purgative, où l’on combat les vices par un amour mélangé d’un motif intéressé de crainte sur les peines éternelles. La second est la Vie illuminative, où l’on acquiert les vertus ferventes par un amour encore mélangé d’un motif intéressé pour la béatitude céleste. Enfin, le troisième est la Vie contemplative, ou unitive, dans laquelle on demeure d’ordinaire uni à Dieu par l’exercice paisible du pur amour. Dans ce dernier état on ne perd jamais ni la crainte filiale, ni l’espérance des enfans de Dieu, quoiqu’on perde d’ordinaire tout motif intéressé de crainte et d’espérance.

La crainte se perfectionne en se purifiant, elle devient une délicatesse de l’amour, et une révérence filiale qui est paisible. Alors c’est la crainte chaste cpii demeure au siècle des siècles. De même, l’espérance loin de se perdre, se perfectionne par la pureté de l’amour. Alors c’est un désir réel et une attente sincère de l’accomplissement des promesses, non seulement en gênerai et d’une manière absolue, mais encore de l’accomplissement des promesses en nous et pour nous, suivant le bon plaisir de Dieu ; mais par ce motif unique de son plaisir, qui renferme toujours le motif spécifique de nostre propre bien, sans y mêler celui de nôtre interest propre, qui viendroit d’un amour de cupidité soumise. Ce pur amour ne se contente pas de ne vouloir point de recompense qui ne soit Dieu même. Tout mercenaire purement mercenaire, animé par le seul motif de la concupiscence, qui auroit une foi distincte des veritez révélées, pourroit ne vouloir point d’autre recompense que Dieu seul, parce qu’il le connaitroit clairement comme un bien infini, et comme étant lui seul sa véritable recompense ou l’unique moyen de sa félicité. Ce mercenaire ne voudrait dans la vie future que Dieu seul ; mais il voudroit Dieu comme béatitude objective ou objet de copie mss :

sa béatitude, pour le rapporter à sa béatitude formelle, que l’école nomme créée, c’est-à-dire à soi-même qu’il voudrait rendre bienheureux, et dont il seroit la dernière fin. Au contraire, celui qui aime du pur amour sans aucun mélange d’interest propre, n’est plus excité d’ordinaire par le motif de son interest. Il ne veut la béatitude pour soi, qu’à cause qu’il [*2~\ sçaitque Dieu la veut en tant qu’elle est la chose la plus excellente pour nous et la plus convenable a sa glorification en nous, et qu’il veut que chacun de nous la veuille de même pour sa gloire. Si par un cas qui est impossible à cause des promesses purement gratuites, Dieu vouloit anéantir les âmes des Justes au moment de leur mort corporelle, ou bien les priver de sa vûë, et les tenir éternellement dans [( - tentations et les misères de cette vie, comme saint

Augustin le suppose, ou bien leur l’aire souffrir loin de De civ. Dei

I )0 C \r) lui toutes les peines de l’enfer pendant toute 1 éternité, comme saint <liegoire de Nazianze et saint Chrysostome le supposent après saint Clément d’Alexandrie ; les aines qui sont dans ce troisième état de pur amour, ne l’aimeroient ni ne le serviroient pas avec moins de fidélité. Encore une fois, il est vray que cette supposition est impossible à cause des promesses, ou Dieu s’est

. formelle, c’est-à-dire….. excité par le motif…. la veut, et qu’il veut…… la veuille pour sa…

riii’lication de la marge ne figure pas clans la lre édit.)… l’éternité, comme saint Chrysostome le suppose après saint Clément ; les….. promesses, parce que. .

donné à nous comme rémunérateur : nous ne pouvons plus séparer nôtre béatitude de Dieu aimé avec la persévérance finale ; mais les choses qui ne peuvent être séparées du côté de l’objet, peuvent l’être très réellement du côté des motifs. Dieu ne peut manquer d’être la béatitude de lame fidelle ; mais elle peut l’aimer avec un tel désintéressement, que cette veuë de Dieu béatifiant n’augmente en rien l’amour qu’elle a pour Jui sans penser à soi, et qu’elle l’aimeroit tout autant s’il ne devoir jamais faire sa béatitude. Dire que cette précision de motifs est une vaine subtilité, ce se roit ignorer la jalousie de Dieu et celle des saints contre eux-mêmes : c’est traiter de vaine subtilité la délicatesse et la perfection du pur amour, que la tradition de tous les siècles a mis dans cette précision de motifs.

Parler ainsi, c’est parler conformément à la tradition, depuis les plus anciens Pères jusques à saint Bernard ; comme beaucoup de célèbres Docteurs de l’Ecole, depuis saint Thomas jusques à ceux de nôtre siècle ; enfin comme tous les Mystiques canonisez ou approuvez de toute l’Eglise malgré les contradictions qu’ils ont souffertes. Cette tradition est constante, et il seroit téméraire de la combattre, ou de la vouloir éluder. Cette supposition du cas impossible dont nous venons de parler, loin d’être une supposition indiscrette et dangereuse des derniers Mystiques, est au contraire formellement dans saint Clément d’Alexandrie, dans saint (iregoirede Xazianze. dans saint Augustin, dans saint Chrysostome, dans Cassien. dans Theodoret, dans Jean d’Antioche, dans saint Isidore de Peluse, dans Euloge patriarche d’Alexandrie rapporté par Photius. dans Theophylacte, dans saint Anselme, dans Hugues de saint Victor, dans saint Thomas, dans Estius et dans un grand nombre de théologiens célèbres sans parler des Mystiques canonisez qui ont souvent exprimé le désintéressement habituel de leur amour par cette même supposition : c’est pour nous conformer à cette tradition que nôtre 33’ proposition a été faite, il ne sera pas inutile d’en repeter ici encore les paroles. On peut aussi inspirer, etc.

II. Faux.

Il y a un amour si pur, qu’il ne veut plus la recompense, qui est Dieu même. Il ne la veut plus en soi ni par aucun amour de soi, quoique la foi nous en seigne que Dieu la veut en nous et pour nous, et qu’il nous commande de la vouloir comme lui pour sa gloire.

Cet amour porte son désintéressement jusqu’à con-

II Faux ..

. . en soi et pour soi…

sentir de haïr Dieu éternellement, ou de cesser de l’aimer ; ou bien il va jusques ;i perdre la crainte filiale, qui n’est que la délicatesse de l’amour jaloux ; ou bien il va jusqu’à éteindre en nous toute espérance, entant que l’espérance la plus pure est un désir paisible de recevoir en nous et pour nous l’effet des promesses selon le bon plaisir de Dieu et pour sa pure gloire sans aucun mélange d’interest propre ; ou bien il va jusques à nous haïr nous inesmes d’une haine réelle, en sorte que nous ces sons d’aimer en nous pour Dieu son œuvre et son image, comme nous l’aimons par charité en notre prochain.

Parler ainsi, c’est donner par un terrible blasphème, le nom de pur amour à un desespoir brutal et impie, et à la haine de l’ouvrage du Créateur. C’est par une extravagance monstrueuse, vouloir que le principe de conformité à Dieu nous fasse consentir a devenir contraires à lui. C’est vouloir, par un amour chimérique, détruire non seulement l’espérance, mais encore l’amour même. C’est éteindre le Christianisme dans les cœurs, c’est être du nombre de ces insense.z qui, selon Hugues de

L.2desacr. saint Victor ne s’ entend oient lias eux-mêmes quand ils Amenda C. 8. disoient, de peur d’être mercenaires nous ne cherchons point là recompense . Nous ne cherchons pas même le

Seigneur. Nous secouons tellement de nos mains toute récompense que nousne cherchons pas même le bien aimé.

|32"… à Dieu nous rende contraires à lui. C’est vouloir par un amour chimérique détruire l’amour même. C’est éteindre le christianisme dans les coeurs.

Article 3 : vrai

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Article 3 : vrai

Cet amour, quoique moins parfait que celui qui est pleinement désintéressé, a fait néanmoins dans tous les siècles un grand nombre de Saints, et la plupart dea saintes aines ne parviennent jamais en cette vie jusqu’au parfait désintéressement de l’amour ; c’est les troubler et les jetter dans la tentation que de leur ôter les motifs d’interest propre, qui étant subordonnez a la fin dernière les soutiennent et les animent dans les occasions dangereuses. Il est inutile et indiscret de leur proposer un amour plus élevé auquel elles ne peuvent atteindre, parce qu’elles n’en ont ni la lumière intérieure ni l’attrait particulier de grâce. Celles mêmes qui com mencent à en avoir ou la lumière ou l’attrait, sont encore infiniment éloignées d’en avoir la réalité. Enfin celles qui en ont la réalité imparfaite, sont encore bien loin d’en avoir l’exercice uniforme et tourné en état habituel.

Ce qui est essentiel dans la direction, est de ne faire que suivre pas à pas la grâce avec une patience, une précaution et une délicatesse infinie. Le directeur doit se borner à laisser faire Dieu, et ne parler jamais du pur amour pour en demander l’exercice que quand Dieu par l’onction intérieure commence à ouvrir le cœur à cette parole, qui est si dure aux âmes encore attachées à elles-mêmes, et si capable ou de les scandaliser ou de les jetter dans le trouble. Encore même ne faut-il jamais ôter à une aine le soutien des motifs intéressez, quand on commence suivant l’attrait de sa grâce à lui montrer le pur amour. Il suffit de lui faire voir en certaines occasions combien Dieu est aimable en lui-même, sans la détourner jamais de recourir au soutien de l’amour mélangé. Autrement on ne se proportionneroit pas au besoin des âmes qu’il faut attendre patiemment dans les voyes de Dieu et à qui il ne faut demander la perfection, que quand elles sont capables de porter cette doctrine.

Parler ainsi, c’est parler comme l’esprit de grâce et l’expérience des voyes intérieures feront toujours parler ; c’est prévenir les âmes contre l’illusion.

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III. Faux

L’amour meslé du motif intéressé pour nous-mêmes qui ne vient point de la charité, est un amour bas, grossier, indigue de Dieu, que les âmes généreuses don ont mépriser. Il faut se hâter de leur eu donner le dégoût, pour les faire aspirer dès les commencements à un amour pleinement désintéressé-

Il faut leur ôter les motifs de la crainte sur !a mort, sur les jugements de Dieu, et sur l’Enfer, qui ne conviennent qu’à des esclaves. Il faut leur ôter le désir de la céleste patrie, et retrancher tous les motifs de l’espérance. Après leur avoir fait goûter l’amour pleinement désintéressé, il faut supposer qu’elles en ont l’attrait H le grâce ; il faut les éloigner de toutes les pratiques qui ne sont pas dans toute la perfection de cet amour tout pur.

jamais de la prévenir. C’est tourner en mépris les fondements de la justice chrétienne, je veux dire la crainte qui est le commencement de la sagesse et l’espérance par laquelle nous sommes sauvez.

Dans l’état habituel du plus pur amour, L’espérance loin de se perdre, se perfectionne, et conserve sa distinction d’avec la charité : 1° L’habitude en demeure infuse dans lame, et elle y est conforme aux actes de cette vertu qui doivent être produits ; 2° L’exercice de cette vertu qui demeure toujours distinguée de celuy de la charité : car elle conserve toujours même dans les actes les plus purs et les plus commandez par la charité son motif spécifique sans déroger au désintéressement de cet état : voicy comment. Ce n’est pas la diversité de fin éloignée qui fait la diversité ou spécification des vertus. Toutes les vertus ne doivent avoir qu’une seule fin dernière, quoiqu’elles soient distinguées les unes des autres par une véritable spécification. Saint Augustin assure que toute vertu qui nous conduit a la vie bienheureuse n’est que V amour suprême de Dieu « quod si virtus ad beatam vitam nos durit nilril omnino esse virlutem affirmaverim, ni si summum amoretn Dei ». L. IdeMorib ceci . Par l’amour suprême ii entend manifestement la charité Cath.C.25.

il ajoute que les vertus ne sont que ce même amour qui prend divers noms, suivant qu’il est appliqué a des affections diverses, yamque illud quod quadripartites dicitur virtus, ex ipsius amoris vario quodam a/fectu, quantum intelhgi dicitur. Saint Thomas dit que la charité est la forme ou la fin de toutes les vertus. C’est pourquoi sa doctrine est comme nous l’avons vu que les actes des vertus qui procèdent de la charité en tant que commandez par elle appartiennent tout ensemhle et a l’espèce de la vertu commandée, et à la vertu qui les commande pour les rapporter à sa fin. Ce même saint docteur veut que l’espérance puisse s’étendre sur le prochain comme sur nous-mêmes, alors elle est sans doute pleinement désintéressée, et elle ne laisse pas d’être une vraye espérance quoique sans intérest. Saint-François de Sales qui a exclus si formellement tout motif intéressé des vertus des âmes parfaittes a marché sur les vestiges de saint Augustin et de saint Thomas, il n’oste point Am. de D.

L XI C 8 aux vertus inférieures ce qu’elles ont de propre et de qui a exclus si fortement, et avec tant de répétitions, tout motif intéressé de toutes les vertus des âmes parfaites, a marché précisément sur les vestiges de S. Augustin et de :»aint Thomas qu’il a cité. Ils ont tous suivi la tradition universelle qui met un troisième degré de justes, lesquels excluent tout motif intéressé de la pureté de leur amour. Il est doue constant qu’il ne faut plus chercher dans cet état une espérance exercée par un motif intéressé : autrement…

10 spécifique. Mais il a voulu comme les pères que dans l’étal «les parfaits il n’y eut d’ordinaire aucun reste du motif qu’ils ont nommé mercenaire et qui vient de la cupidité soumise dont parle saint Bernard. 11 est donc constant que l’espérance de cet état habituel quoiqu’il ne soit ni fixe ni invariable doit néanmoins être exercée ordinairement par des actes conformes a l’habitude qui en est dans l’aine, et par conséquent que ces actes ordinaires sont purifiez de tout motif intéressé conformément a la nature de la charité même. Il est vrai que cette ame peut faire quelquefois des actes un peu intéressez qui ne seront pas précisément conformes a ce principe habituel d’amour pur. Mais ces actes ne feront point decheoir lame de son état habituel, car une habitude ne se détruit point par quelques actes qui n’ont point de suitte constante. Et un état variable n’est point détruit par quelques variations. Il est donc vrai que dans cet état habituel d’amour désintéressé il ne faut plus chercher pour l’ordinaire une espérance exercée par un motif d’interest propre : [il] autrement ce seroit défaire d’une main ce qu’on auroit fait de l’autre ; ce seroit se jouer d’une si sainte tradition ; ce seroit affirmer et nier la même chose en même temps ; ce seroit vouloir trouver le motif de l’interest propre dans l’amour pleinement désintéressé. Il faut donc se bien souvenir, que ce n’est pas la diversité de fins éloignées qui fait la distinction, ou spécification des vertus. Ce qui fait cette distinction, est la diversité des objets formels. Afin que l’espérance demeure véritablement distinguée de la charité, il n’est pas nécessaire qu’elles ayent des fins éloignées qui soient différentes : au contraire, pour être bonnes et parfaites, elles doivent se rapporter à la même fin dernière. Il suffit que l’objet formel de l’espérance ne soit [tas l’objet formel de la charité. Or est-il, que dans l’état habituel de l’amour le plus désintéressé, les deux objets formels de ces deux vertus demeurent très différents ; donc ces deux vertus conservent en cet état une distinction et une spécification véritable dans toute la rigueur scolastique. L’objet formel de la charité est la bonté ou beauté de Dieu prise simplement et absolument en elle-même, sans aucune idée qui soit relative à nous. L’objet formel de l’espérance est la bonté de Dieu, en tant que [ i3] bonne pour nous et difficile à acquérir; Or est-il que ces deux objets, pris dans toute la précision la plus rigoureuse et suivant leur concept formel, sont très différents. Donc en cet estât la différence des objets conserve la distinction ou spécification de ces deux vertus. 11 est constant que Dieu en tant que parfait eu luy même et sans rapport à mon intérest ; et Dieu, en tant qu’il est mon bien que je veux tacher d’acquérir, sont deux objets formels très différents. Il n’y a aucune confusion du côté de l’objet qui spécifie les vertus ; il n’y en a que du côté de la fin éloignée et dernière, et cette confusion y doit être : elle n’altère en rien la spécification des vertus. L’unique difficulté qui reste, est d’expli[4i]quer comment une amo pleinement désintéressée peut vouloir Dieu, en tant quil est son bien. N’est-ce pas, dira-t-on, décheoir de la perfection de son désintéressement, reculer dans la voye de Dieu, et revenir à un motif d’interest propre, malgré cette tradition des Saints de tous les siècles qui excluent du troisième état des Justes tout motif intéressé ? Il est aisé de répondre, que le plus pur amour ne nous empêche jamais de vouloir, et nous fait même vouloir positivement tout ce que Dieu veut que nous voulions. Dieu veut que je veuille Dieu, en tant qu’il est mon bien, mon bonheur, et ma recompense. Je le veux formellement sous cette précision : c’est-à-dire que je le veux par cette raison précise car c’est ainsi que Dieu le veut, et le principe de conformité à la volonté de Dieu renferme autant cette raison précise de vouloir la chose que la chose même. Je veux l’objet a cause qu’il est bon en lui même convenable a mon unique fin, et choisi de Dieu par cette raison : mais en un autre sens je ne le veux point parce qu’il est mon bien propre, c’est a dire un bien qui excite ma cupidité soumise. L’objet et le motif intéressé pour vouloir l’objet sont différents ; l’objet est mon interest, si on veut absolument se servir de ce terme indécent, mais le motif n’est point intéressé, puisqu’il ne regarde mon interest que par le commandement exprez de la

144-451… sons cette précision : mais je ne le veux point parce motif précis qu’il est mou bien L objet et le motii sont différents : l’objet est mon interest. mais le ..

pure charité, et pour le bon plaisir de Dieu. Je veux cet objet formel, et dans cette reduplication, comme parle l’Ecole : mais je le veux par pure conformité à la volonté de I>ieu qui me le fait vouloir. L’objet formel ou motif spécifique est celui de l’espérance commuue de tous les Justes, et c’est l’objet formel qui spécifie les vertus. La fin éloignée ou dernière est la même que celle de la charité ; mais nous avons vu que l’unité de fin dernière ne confond jamais les vertus. Je puis sans doute vouloir mon souverain bien en tant qu’il est mon avantage personnel, en tant qu’il est mon souverain bien, en tant qu’il est ma recompense et non celle d’un autre, et le vouloir pour me conformer à Dieu qui veut que je le veuille. Alors je veux ce qui est réellement s’il est permis de parler si peu noblement de la béatitude et ce que je reeonnois en ce sens comme le plus grand de tous mes interests, sans qu’aucun motif intéressé m’y détermine. En cet état l’espérance demeure distinguée de la charité, sans altérer la pureté ou le desinteressement de son état. Que si on veut encore aller plus loin et demender qu’on veuille la béatitude par un motif

Parler ainsi…

d’amour de cupidité soumise qui est par conséquent intéressé, je reponds qu’il y a dans l’espérance la plus parfaitte un motif d’amour de soi-même. Mais je nie qu’il soit nécessairement de cupidité, et par conséquent je nie aussy qu’il soit interressé suivant l’idée basse et mercenaire du terme d’intéressé qui est naturelle à tous les hommes, que les pères aussi bien que les Saints Mystiques ont suivies dans leur langage et qu’on ne peut jamais effacer des esprits, s’aimer par charité comme son prochain ce n’est point être intéressé. Se vouloir du bien par cet amour de charité c’est s’en vouloir avec autant de désintéressement qu’on en voudroit a son prochain. Cet amour de nous mesme est la charité, et le désir de nostre béatitude est aussi pur que la charité qui le commande et qui le rapporte en même temps a sa fin. cet amour est celui dont les anges et les saints s’aimeront eux-mêmes éternellement dans le ciel. L’homme qui est sur la terre peut donc et doit toujours désirer attendre en un mot espérer la recompense par le motif qui vient de cet amour de soi même et qui a toute la perfection tout le mérite et tout le désintéressement de la charité. Ce motif est sans doute spécifique et essentiel a l’espérance. Mais il n’a rien de commun avec cet autre motif qu’on nomme intéressé et qui vient de la cupidité soumise. Le motif spécifique de l’espérance n’en est pas moins un vrai motif propre a cette vertu quoiqu’il vienne d’un amour de charité pour nous mêmes. La charité ne commande point d’autre désir pour nous que celui qu’elle nous inspire. Alors on désire son propre bien et par amour pour soi. voudroiton dire qu’il faut encore nécessairement le vouloir par un amour de cupidité? L’espérance se conserve donc dans toute sa spécification, quoique ses actes soient expressément commandez et animez par la charité pour les rapporter en même tems a sa fin toute pure et toute désintéressée.

Parler ainsi, c’est conserver la distinction des vertus Theoj il |Iogales dans les états les plus parfaits de la vie intérieure, et par conséquent ne se départir en rien de la doctrine du saint Concile de Trente. En môme tems, c’est expliquer la tradition des pères, des Docteurs de l’école et des saints Mystiques, qui ont supposé un troisième degré de Justes, quisout dans un état habituel de pur amour sans aucun motif d’interest.

IV. Faux

Dans ce troisième degré de perfection, une aine ne vent (dus son salut comme son saiut, ni Dieu comme son souverain bien, ni la recompense comme récompense, quoique Dieu veuille qu’on ait cette volonté. D’où il s’ensuit, qu’en cel état on ne peut plus faire aucun acte de vraye espérance distingué de la charité; c’est a dire, qu’on ne peut plus désirer ni attendre l’effet des promesses en soi et pour soi même pour la gloire de Dieu.

Parler ainsi, c’est mettre la perfection dans la résis-

1 52 tance formelle à la volonté de Dieu, qui veut nôtre salut, et qui veut que nous le voulions pour sa gloire comme nôtre propre récompense. En même tems c’est confoudre l’exercice des vertus théologales, contre la décision du saint Concile de Trente.

Il y a deux états différents parmi les âmes justes. Le premier est celui où l’on pratique la sainte résignation dont parle saint François de Sales. L’ame resignée veut, ou du moins voudroit plusieurs choses pour soi, par le motif de son interest propre. Saint François de Sales

Am. de D. représente la résignation comme ayant encore des désirs jj, y. c. s.

propres, mais soumis, la résignation, dit-il se pratique

C. 4. par -manière d’effort et de soumission… la résignation préfère la volonté de Dieu en toutes choses. Mais elle ne laisse pas d’aimer beaucoup d’autres choses outre la volonté de Dieu. Voila la cupidité dont parle saint Bernard qui est réglée et soumise par la charité survenante. Or l’indifférence, dit nostre saint est au dessus de ta résignation car elle n’aime rien sinon pour l’amour du la volonté de D…. Voila un état d’amour pur ou l’on n’aime plus d’ordinaire ni les créatures ni soi que d’un amour de pure charité. Le cœur indiffèrent

Amour de ^\ ••■Le premier est celui de la sainte résignation. L’ame… bieu, L. 9…. Saint François de Sales dit qu’elle a encore des désirs propres, mais soumis. Elle soumet et subordonne ..

est comme une boule de cire entre les mains de son Dieu pour recevoir semblablement toutes les impressions du bon plaisir éternel, un cœur sans choix également disposé a tout sans aucun autre objet de sa volonté que la volonté de son Dieu, ne met point son amour es choses que Dieu veut ainsi en la volonté de Dieu qui les veut. Saint Thomas avant saint François de Sales avoit déjà fait cette distinction, et c’est dans cette distinction qu’il a mis la différence des justes parfaits et des justes imparfaits. Les imparfaits selon lui ont seulement un amour habituel en. sorte q\C ils ne pensent et ne veulent rien de contraire a Dieu Les parfaits se détachent de tout autant que la nécessité le permet. Quoiqu’ils croissent encore en charité, ce n’est pas la leur principal soin, mais leur principale occupation est d’être unis a Dieu . Sed non est ad hoc principalis eorum cura. Sed jam eorum studium circa hoc maxime versalur ut deo inhaereant. Bellarmin a dit aussi que les imparfaits aiment d’autres choses avec Dieu, mais aucune autant que lui. et que les parfaits ont levé tout empeschement et sont uniquement dévouez a Dieu. Cette résignation soumet et subordonne ses désirs intéressez à la volonté de Dieu, qu’elle préfère à son interest. Par là. cette résignation est bonne, et méritoire. Le second état est celui que le mesme saint nomme la très sainte indifférence. L’ame indifférente ne veut plus rien pour soi parle motif de son propre interest : elle n’a plus de désirs intéressez à soumettre, parce qu’elle n’a plus d’ordinaire aucun désir intéressé. Il est vray qu’il luy reste encore des inclinations et des répugnances involontaires, qu’elle soumet ; mais elle n’a plus d’ordinaire de désirs volontaires et délibérés pour son interest propre. Il y a néanmoins divers cas ou une ame parfaite fait encore des actes moins désintéressez. Voici ces cas : Ie La grâce de cet état est variable aussi bien que l’état de l’ame. Aprez un pécbé véniel la grâce peut un peu varier et laisser une ame dans un besoin passager de mesler dans quelque acte un motif intéressé ; 2e l’ame peut être touchée par exemple de la béatitude en elle-même dans un moment, sans avoir la vue de remonter alors a la fin supérieure qui est la pure gloire de Dieu ; 3e elle peut recourir au motif intéressé de la béatitude dans certaines tentations violentes ou elle courroit risque de succomber sans cette ressource extraordinaire ; 4° Dieu peut soustraire pour certains moments l’attrait des exercices les plus parfaits pour denuer davantage cette ame et pour luy oster l’appuy de son abandon et de son désintéressement même afin de la tenir plus souple et plus dépendante dans sa main. Dans tous ces cas elle fera des actes moins désintéressez sans manquer a sa grâce. Mais il y a un autre cas, qui est le plus ordinaire et ou elle ne coopereroit pas fidellement a toute sa grâce si elle faisoit de tels actes. C’est dans les occasions ordinaires de son état ou la grâce la porte expressément au parfait desinteresà toulc bu grâce. (Jette ame indifférente…

sèment de l’amour et ou elle ne pourroit revenir aux actes moins désintéressez que par hésitation et par une résistance volontaire à Dieu pour se rechercher’par amourpropre. Alors ce seroit une espèce d’infidélité. L’ame indifférente, quand elle remplit sa grâce, ne veut donc plus rien d’ordinaire que pour Dieu seul, et que comme Dieu le lui fait vouloir par son attrait. Elle aime, il est vrai, plusieurs choses hors de Dieu, mais elle ne les aime que pour le seul amour de Dieu, et de l’amour de Dieu même qui est l’amour de charité dont elle doit toujours aimer et soi et son prochain ; c’est Dieu qu’elle aime dans toi tout ce qu’il lui fait aimer. Car elle ne met point son amour es choses que Dieu veut ains en la volonté de Dieu qui 1rs veut.

La sainte indifférence n’est que le désintéressement do l’amour, comme la sainte résignation n’est que l’amour mélangé de cupidité ou d’interest dans lequel on soumet l’interest propre à la gloire de Dieu. L’indifférence s’étend toujours tout aussi loin, et jamais plus loin que le parfait désintéressement de l’amour. Or est-il que le plus grand désintéressement de l’amour ne peut jamais exclure que les désirs intéressez sur le salut et non pas les désirs désintéressez du salut qui consiste essentiellement dans le parfait amour. Donc l’indifférence ne peut jamais exclure absolument le désir du salut. Le désintéressement de l’amour qui ostle principe

|50j. . ne veut plus rien que pour…

|50J. . et de l’amour de Dieu même ; car c’est Dieu…

delasainteinilifferencenepeutdoncjamaisempescherque nous ne desirions le salut pour nous par charité comme pour le prochain, mais d’une volonté d’autant plus forte que l’amour est plus pur, et nôtre hien est toujours la raison précise pour laquelle nous le voulons. Comme ceste indifférence est l’amour même, c’est un principe très réel et très positif. C’est une volonté positive et formelle, qui nous fait vouloir ou désirer réellement toute volonté de Dieu qui nous est connue. Ce n’est point une indolence stupide, une inaction intérieure, une non volonté, une suspension générale, un équilibre perpétuel de l’aine. Au contraire, c’est une détermination positive et constante de vouloir tout et de ne vouloir rien, comme parle le Cardinal Boua. Aussi voyons-nous que saint François de Sales représente l’indifférence comme un principe actif et fécond en volontez distinctes quoique désintéressées. L’indifférence, dit-il, est art dessus de la résignation, car elle n’aime rien sinon pour l’amour de la volotité de Dieu, vous voyez donc que celte indifférence aime et qu’elle a un amour réel avec des motifs précis. En cet et;it on ne veut rien pour soi c’est a dire par un amour de soi qui ne soit point de pure charité ; mais on veut tout pour Dieu : et comme on s’aime en Dieu on se désire tous les biens qui nous conviennent dans l’ordre de Dieu et dans la subordination des fins qu’il s’est proposées : on ne veut rien par le désir d’être parfait ou bienheureux, pour sou propre interest ; car le propre interest est un amour de soi que la charité ou amour de la justice éternelle ne met point dans le cœur. Mais il y a uu autre amour plus pur et très désintéressé par lequel on exerce les vertus pour être parfait et heureux selon le bon plaisir de Dieu. Ainsi on veut toute perfection et toute béatitude, autant qu’il plaît ù Dieu de nous faire vouloir ces choses, pur l’impression de sa grâce, suivant sa volonté écrite, qui est toujours nôtre règle inviolable. En cet état on ne vi’ul plus le salut par le motif intéressé de ce qu’il est le salut propre, la délivrance éternelle, la recompense de nos mérites, et qu’on pourroit mesme nommer improprement le plus grand de tous nos intérêts : mais on le vent d’une volonté pleine, comme la gloire et le bon plaisir de Dieu, comme une chose qu’il veut, qu’il veut que nous voulions pour lui, et que nous voulions aussi pour nous par un amour de nous-mêmes qui étant de charité porte avec soi le désintéressement le plus parfait.

Il y auroit une extravagance manifeste à refuser par pur amour de s’aimer ainsi, et de vouloir le bien que Dieu veut nous faire, puisqu’il nous commande de le

11 y auroit…

— i r>8 - vouloir avec lui. L’amour le plus désintéressé doit vouloir ce que Dieu veut pour nous, comme ce qu’il veut pour autruy. La détermination absolue à ne rien vouloir, ne seroit plus le désintéressement mais l’extinction de l’amour, qui renferme un désir et une volonté véritable : elle ne seroit plus la sainte indifférence ; car l’indifférence est l’état d’une aine également preste à vouloir ou à ne vouloir pas, à vouloir pour Dieu tout ce qu’il veut, et à ne vouloir jamais pour soi ce que Dieu ne témoigne point vouloir : au lieu que celte détermination insensée à ne vouloir rien, est une résistance impie à toutes les volontés de Dieu connues et à toutes les impressions de sa grâce. C’est donc une équivoque facile et importante a lever, que de dire qu’on ne désire point son salut comme saint François de Sales l’a dit en ces termes. Il est bon de désirer son salut mais il est encore meilleur de ne rien désirer. On le désire pleinement comme volonté de Dieu comme le principal moyeu de sa glorification dans les âmes, comme nôtre bien souverain que nous sommes obligez de vouloir et de nous procurer pour la gloire de Dieu par un amour de charité pour nous-mêmes. Il y auroit un blasphème horrible à le rejetter en ce sens, et il faut parler toujours là-dessus avec beaucoup de précaution. Il est vrai seulement qu’on ne le veut pas par le motif intéressé de ce qu’il est nôtre recompense,

. . l’extinction de l’amour, qui est un désir…

[54")… équivoque facile à lever…

DÔtre bien, et nôtre félicité c’est a dire en un mot que nous pouvons dans lapins haute perfection cesser d’ordinaire de le vouloir avec cet amour de nous-mêmes que saint Bernard nomme une cupidité réglée par la charité parce qu’alors c’est d’ordinaire par le seul amour de charité que nous nous aimons et que nous nous desirons le plus grand des biens. C’est donc en ce sens et jamais en aucun autre que saint François de Sales a dit, s’il y 2<= Entrelien. avait un peu plus du bon plaisir de Dieu en Lnfer, |oo]

les Saints quitteraient le Paradis pour y al 1er. Et encore ailleurs. Le désir de la vie éternelle est bon, mais il ne Entretien p. 182. faut désirer que la volonté de Dieu. Et encore ailleurs, si nous pouvions servir Dieu sans mérite, nous devrions entretien

1 .« P- 368- désirer de le faire. Et encore ailleurs, l’indifférence est au dessus de la résignation, car elle n’aime rien sinon Amour de

Dieu. L. 9. pour la volonté de Dieu : si qu’aucune chose ne touche C. 21.

le cœur indiffèrent en la présence de la volonté de

DIEU… Le cœur indiffèrent est comme une boule de cire entre les mains de son Dieu, pour recevoir sembla - blement toutes les impressions du bon plaisir éternel.

C’est un cœur sans choix, également disposé à tout, sans aucun autre objet de sa volonté que la volonté de Dieu ;

qui ne met point son amour es choses que Dieu veut,

|55] , de le faire. Il dit ailleurs, l’indifférence…

le bon plaisir de Dieu est le souverain objet de l’aine indifférente. Partout où elle le voit elle court à l’odeur de ses parfuns, et cherche toujours l’endroit ou il y en a plus sans considération d’aucune autre chose. Il est conduit par sa divine volonté comme par un lien très aimable, et partout ou elle va il la suit. Il aimeroit mieux l’enfer avec la volonté de Dieu que le paradis sans la volonté de Dieu. Ouy même il prefereroit l’enfer au paradis sil savoit qu’en celui la il y eut un peu plus du bon plaisir divin qu’en celui ci en sorte que si par imagination de chose impossible il savoit que sa damnation fut un peu plus agréable a Dieu que sa salvation, il quitteroit sa salvation et courreroit a sa damnation.

Telle est selon saint François de Sales l’aine indifférente quand elle regarde son salut. Il ne faut pourtant pas s’imaginer qu’elle puisse jamais être dans une réelle indifférence ou suspension de volonté sur son salut. Elle peut bien avoir une réelle suspension de volonté a l’égard des événements de la vie, avant qu’ils arrivent ; parce qu’elle ignore alors la volonté de Dieu qu’on nomme de bon plaisir dans l’école, et dont elle attend la décision. Mais elle ne peul point pratiquer la même suspension de volonté à l’égard des choses telle que le salut ou elle contre-poids à leurs cœurs. Il dit dans la suite, s’il sçavoit que sa damnatiou fût un peu plus agréable à Dieu que sa salvation, il quitteroit si salvation, et coureroit à sa damnation. 3 Entret. H parle encore ainsi ailleurs; il n’est pas seulement requis de nous reposer en la divine providence pour ce qui regarde let choses temporelles, ainsi beaucoup plus pour ce qui appartient à notre vie spiritu-lle et à notre perfection. Ailleurs il dit, soit pour ce qui regarde l’intérieur,…

a toujours devant les yeux une volonté signifiée par les saintes écritures, et qui est invariable. Encore même la sainte indifférence n’est-elle jamais en rigueur une entière non volonté pour les événements de la vie qui appartiennent a la volonté de bon plaisir. Avant que Dieu les décide l’aine se conforme par avance dans son abandon a l’événement futur quoiqu’inconnù. Dez qu’il arrive il n’est plus une volonté de bon plaisir, il devient une volonté de signe, car les volontez de Dieu ne nous sont pas moins signifiées par la décision de sa Providence, que par sa loi. Ainsi les 1 volontez de bon plaisir et de signe qui méritent d’être soigneusement distinguées ne laissent pas de se réunir dans le cas précis ou les événements sont arrivez par la décision de la Providence. Et ce cas précis est celui ou il s’agit de vouloir. L’événement même en est la signification. C’est a l’égard de ces choses si certainement signifiées que saint François de Sales veut que lame indifférente ne vielle point son amour es chose que Dieu veut, ains en la volonté de Dieu qui les veut. Dira-t-on qu’on doit vouloir moins parfaittement et d’une manière moins désintéressée les choses qui sont de la volonté signifiée que celles de la volonté de bon plaisir. Ce seroit une opinion bien indécente. Quoi les parfaits voudront les événements non écrits sans interest propre, et ils seront obligez de vouloir avec interest propre les choses ou la volonté de Dieu est déclarée dans l’écriture ! Les livres divins sont-ils écrits pour nous faire vouloir moins purement les choses qui y sont ecrittes que celles qui ne le sont pas V II est donc manifeste qu’il faut pour la perfection vouloir avec une

11 égale pureté et un égal désintéressement les volontez de Dieu ecrittes et les volontez non escrittes. Plus les choses que Dieu veut pour nous sont parfaittes et convenables a sa gloire, plus nous devons les vouloir avec un désintéressement parfait pour sa gloire. Les parfaits doivent donc désirer avec un désintéressement encore plus parfait leur souverain bien, que les biens inférieurs qui sont renfermez dans les événements de la vie. La béatitude céleste mérite sans doubte un amour plus parfait que le gain d’un proeez, ou quelque consolation mesme spirituelle. De plus nous avons déjà remarqué ce qui est décisif qui est que nous ne pouvons vouloir distinctement les événements de la vie que quand ils sont arrivez. Alors la volonté de bon plaisir devient comme nous l’avons vu une volonté signifiée. C’est dans ce cas ou sommes obligez précisément de vouloir la chose que la distinction des deux volontez de Dieu est déjà cessée. L’unique différence réelle entre le salut et un événement de la vie, c’est que pour l’événement j’attends jusqu’à son arrivée la signification de la volonté de Dieu, jusques la je ne veux cet événement que d’une volonté générale. Cette volonté générale est pourtant réelle. La suspension ou indifférence n’est jamais non pas même alors une non volonté absolue, car je veux par avance réellement ce qui arrivera, sans savoir précisément ce qui doit arriver. Pour le salut la signification en est toujours toute faitte et invariable dans les écritures. A cet égard ma volonté n’est jamais et ne peut jamais être en aucune suspension. Elle reçoit a tout moment pour parler le langage de saint François de Sales le contrepoids qui lui vient de la volonté divine signifiée dans les écritures, mais toutes les lois que 1 aine indifférente veut distinctement uu evenemenl déjà arrivé, elle Le veut d’une volonté aussi pleine que le salut, parce qu’alors ces 2 choses sont également de volonté signifiée, et toutes les fois qu’elle veut le salut, elle le veut d’une volonté aussi désintéressée pour la gloire de Dieu que le moindre événement de la vie. C’est pourquoi saint François de Sales parle ainsi. Il n’est pus seulement requis de nous rejjoser en 3e Entrera divine providence pour ce qui regard? les choses temporelles unis beaucoup) plus pour ce qui appartient a nôtre vie spirituelle et a notre perfection Ailleurs il dit. Soit pour ce qui regarde Ciyiterieur, soit pour ce qui regarde l’extérieur, ne veuillez rien que ce que Dieu voudra pour vous. Enfin il dit dans un autre endroit : Je ri ’ay presque point de désirs, mais sifeslois à renaître je rien aurais point du tout. Si Dieu votait ùmoi, j’irais aussi à lui : s Une von lois pas venir à mai je me tiendrois là, et riirois pas à lui. C’est a dire qu’il ne vouloit point chercher Dieu avec .empressement par des désirs intéressez pour sa perfection et pour son bonheur, sans cesser neantmoints de demeurer uni a luy par un amour fidèle, et de se désirer a soy inesme par principe de charité tous les biens promis. Je ne rapporte ici tous ces passages que pour montrer aux mystiques a quoi se doivent toujours réduire les expressions les plus fortes dont ils pourroient abuser en retranchant les désirs essentiels a la vie intérieure. Les autres Saints des

. n’iroit peu u lui. Les autres Saints…

derniers siècles, qui sont autorisez dans toute l’Eglise, ont beaucoup d’expressions semblables. Elles se réduisent toutes à dire qu’on n’a plus d’ordinaire aucun désir propre et intéressé ni sur le mérite, ni sur la perfection. ni sur la béatitude étemelle.

Parler ainsi, c’est ne laisser aucune équivoque dans une matière si délicate où l’on n’en doit jamais souffrir ; c’est prévenir tous les abus qu’on pourroit faire de la chose la plus précieuse et la plus sainte qui soit sur la terre, je veux dire le pur amour; c’est parler comme les Pères, comme les principaux Docteurs de l’Ecole, et comme les saints mystiques. Enfin c’est parler conformément a notre 5e proposition dont voici les termes. Tout chrétien en tout étal quoique non a tout moment, est obligé Je vouloir désirer et demander explicitement son salut éternel comme une chose que Dieu veut, et quil t’eut que nous voulions pour sa gloire. Voila l’endroit ou nous avons voulu prévenir toutes les illusions d’un désintéressement excessif; et ou nous avons pris soin de marquer avec la plus rigoureuse précaution en quoi consiste le désir du salut qui est essentiel dans tout état ou degré de vie intérieure. Si le désir du salut par le motif intéressé c’est a dire par le principe de cupidité soumise eut été nécessaire en tout état de perfection, et si l’état babituel d’amour désintéressé eut été une nouveauté dangereuse, il eut été capital de le décider en cet endroit : c’étoit précisément « 1 * * quoi il s’agissoit pour réprimer L’illusion. Nous aurions été inexcusables de n’établir pas clairement cette nécessité de désirer notre salut par le motif intéressé de cupidité soumise comme un devoir essentiel du christianisme. Nous aurions du dire. Tout chrétien en tout état quoique non a tout moment est obligé d’aimer Dieu par le mot il de son propre interest, et par un amour de soi même différent de la charité». 11 faut pour le salut même désirer le salut pour son propre interest. Si dans certains moments on aime Dieu par transport passager sans ce motif d’interest, et par simple abstraction momentanée, on est obligé néanmoins d’y revenir aussitost aprez, parce qu’il n’y a jamais dans la condition de voyageur aucun état habituel d’amour désintéressé. Loin de faire cette décision qui eut été essentielle et si elle eut été vraye, nous avons tout au contraire pris grand soin de L’éviter dans nos expressions. Nous nous sommes contentez d’exiger le désir du salut comme d’une chose <iue Dieu veut et qu’il reut </ne nous voulions pour sa gloire. Ce qui suppose qu’on peut en un certain état ne le vouloir d’ordinaire qu’en cette manière pleinement désintéressée et de pure conformité a l’ordre de Dieu tant sur le salul que sur la raison de le vouloir. Aprez avoir donné dans la ii proposition cette idée du désir désintéressé du salut nous avons ajouté dans la 9e que la sainte indifférence ne s’étend point sur le salut et sur les choses qui y ont rapport. En effet le désintéressement de l’amour ne peut jamais nous rendre indifférents c’est a

— Ififi — dire sans aucune volonté pour le salut considéré suivant cette idée, comme d’une chose que Dieu veut que nous voulions pour sa gloire. Ce qui est essentiel, c’est de ne dispenser jamais aucune aine sous prétexte de perfection de ce désir explicite du salut et de toutes les choses qui vont rapport, quoique le motif intéressé ou de cupidité soumise à l’égard de la béatitude ne soit de précepte pour aucun état, mais seulement proposé comme utile dans l’état moins parfait.

V. Faux.

La sainte indifférence estime suspension absolue de volonté, une non volonté entière, une exclusion de tout désir même désintéressé. Elle s’étend plus loin que le parfait désintéressement de l’amour. Elle ne veut point pour nousles biens éternels que la sainte écriture nous enseigne que Dieu nous veut donner, et .qu’il veut que nous desirions recevoir en nous et pour nous par le motif de sa gloire. Tout désir même le plus désintéressé du salut est imparfait. La perfection consiste à ne vouloir plus rien, à ne désirer plus non seulement les dons de Dieu, mais encore Dieu même, et à le laisser faire en nous ce qu’il luy plaist, sans que nous y meslions de nostrepart aucune volonté réelle et positive.

Parler ainsi, c’est confondre toutes les idées de la raison humaine ; c’est mettre une perfection chimérique dans une extinction absolue du Christianisme, et même de l’humanité. On ne peut trou ver de termes assez odieux pour qualifier une extravagance si monstrueuse