Lição 6

Mostra-se que não há alteração por si na primeira espécie de qualidade quanto aos hábitos da alma

Nem, portanto, acerca das virtudes e dos vícios da alma. A virtude, com efeito, é uma certa perfeição: pois cada coisa é maximamente perfeita quando atinge a sua própria virtude, e então está maximamente segundo a natureza; assim como o círculo está maximamente segundo a natureza quando é maximamente círculo. O vício, por sua vez, é corrupção e remoção destas coisas.

Dá-se, pois, quando algo se altera, tanto a aquisição da virtude como a remoção do vício; nenhum dos dois, porém, é alteração.

Que, porém, se altere algo, é manifesto. A virtude, com efeito, ou é uma certa impassibilidade, ou é passível de certo modo; o vício, por sua vez, é passível, ou é uma paixão contrária à virtude.

E toda a virtude moral se encontra nos prazeres e nas tristezas. Pois o que é do prazer é ou segundo o ato, ou pela memória, ou pela esperança. Se, pois, é segundo o ato, o sentido é a causa; se, porém, é pela memória ou pela esperança, provém dele. Pois o prazer está presente ou aos que se recordam de quais coisas padecemos, ou aos que esperam quais padeceremos.

Mas tampouco na parte intelectiva da alma há alteração: pois o que sabe diz-se sobretudo relativo a algo. Isto, porém, é manifesto: pois, sem que sejamos movidos segundo potência alguma, faz-se em nós a ciência, mas quando algo vem a existir. Com efeito, da experiência que é segundo o particular recebemos a ciência universal.

Nem, portanto, o ato é geração, a não ser que alguém diga que o olhar e o tocar são gerações: pois tal é o ato.

A aquisição da ciência desde o princípio, porém, não é geração nem alteração. Pois é no aquietar-se e no assentar-se que a alma se torna sabedora e prudente. Assim, pois, como quando alguém que dorme é despertado, ou o ébrio se acalma, ou o enfermo se recompõe, não se tornou sabedor, embora antes não pudesse usar a ciência e agir segundo ela; mas, mudada a perturbação e voltando a mente ao seu estado, havia nele a potência para a congruência da ciência. Algo de semelhante, pois, se dá no princípio, na existência da ciência: pois é um certo repouso e assentamento da turbação. Por isso as crianças não podem aprender nem julgar pelos sentidos do mesmo modo que os presbíteros: pois há em torno delas muita perturbação e movimento. A turbação, porém, detém-se e é rechaçada, às vezes pela natureza, às vezes por outras coisas; em ambos estes casos, porém, sucede que algo se altera, como quando alguém se levanta e se torna desperto para o ato. É manifesto, portanto, que o alterar-se está nas coisas sensíveis e na parte sensível da alma; em nenhuma outra, porém, senão por acidente.

919. Depois de mostrar que não há alteração na primeira espécie de qualidade quanto às disposições do corpo, o Filósofo mostra aqui o mesmo acerca dos hábitos da alma.

E primeiro quanto à parte apetitiva;

em segundo lugar, quanto à parte intelectiva, ali: mas tampouco na parte intelectiva etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, mostra que não há alteração primeira e por si na transmutação da virtude e do vício;

segundo, que a transmutação da virtude e do vício se segue a uma certa alteração, onde diz: dá-se, pois etc.

920. Conclui, pois, primeiro, a partir do que foi premissado, que acerca das virtudes e dos vícios da alma, que pertencem à parte apetitiva, não há alteração primeira e por si. Introduz isto em forma de conclusão porque procede, para provar o que se segue, com as mesmas razões com que provou o anterior.

Para provar isto, assume uma proposição, a saber, que a virtude é uma certa perfeição. E prova-a assim: porque cada coisa é perfeita quando pode alcançar a sua própria virtude; assim como o corpo natural é perfeito quando pode fazer outro semelhante a si, o que é a virtude da natureza.¹ Prova-o também por isto: porque uma coisa está maximamente segundo a natureza quando tem a virtude da natureza; pois a virtude da natureza é sinal do acabamento da natureza; e, quando algo tem completamente a sua natureza, então se diz perfeito. E isto é verdadeiro não só nas coisas naturais, mas também nas matemáticas, desde que a forma delas seja tomada pela sua natureza: pois é maximamente círculo, isto é, círculo perfeito, quando está maximamente segundo a natureza, isto é, quando tem a perfeição da sua forma. Assim, pois, fica claro que, como à perfeição da forma de qualquer coisa se segue a sua virtude, cada coisa é perfeita quando tem a sua virtude. E assim se segue que a virtude é uma certa perfeição.

A partir desta proposição assim provada, o Comentador diz que se deve argumentar deste modo. Toda perfeição é simples e indivisível; ora, segundo nada de simples e indivisível há alteração, nem movimento algum, como acima se provou; logo, segundo a virtude não há alteração.

Mas este procedimento não convém ao que se acrescenta acerca do vício, a saber, que é corrupção e remoção da perfeição. Com efeito, ainda que a perfeição seja simples e indivisível, afastar-se da perfeição não é simples e indivisível, mas pode dar-se de muitos modos. Tampouco é costume de Aristóteles omitir aquilo de que a conclusão principalmente depende, a não ser que se possa entender a partir do que está posto ao lado.

Por isso, é melhor dizer que aqui se deve argumentar acerca da virtude como acima se argumentou acerca da forma e da figura. Pois de nada se diz que se altera quando se aperfeiçoa; e, pela mesma razão, nem quando se corrompe. Se, pois, a virtude é uma certa perfeição e o vício uma corrupção, segundo a virtude e o vício não há alteração, assim como tampouco segundo as formas e as figuras.

921. Em seguida, quando diz: dá-se, pois etc., mostra que a transmutação da virtude e do vício se segue a alguma alteração.

E primeiro propõe o que pretende: e diz que a aquisição da virtude e a remoção do vício, ou o contrário, se dá quando algo se altera, a cuja alteração se segue a aquisição e a remoção da virtude e do vício; mas, contudo, nenhum destes é alteração primeira e por si.

Em seguida, quando diz: que, porém, se altere etc., prova o que se propôs: e diz ser manifesto, pelo que se segue, que é necessário que algo se altere para que se adquira e se remova a virtude ou o vício.

E parece prová-lo de dois modos.

Primeiro, segundo as duas opiniões dos homens sobre a virtude e o vício. Com efeito, os estoicos disseram que as virtudes são certas impassibilidades, e que não pode haver virtude na alma senão removidas todas as paixões da alma, que são o temor, a esperança e outras semelhantes. Diziam, com efeito, que tais paixões são certas perturbações ou enfermidades da alma, e que a virtude é como que uma certa tranquilidade e saúde da alma. Por isso, ao contrário, diziam que o vício é toda passibilidade da alma.

A opinião dos peripatéticos, porém, derivada de Aristóteles, é que a virtude consiste em certa moderação determinada das paixões. Com efeito, a virtude moral estabelece o meio nas paixões, como se diz no livro II da Ética. E, segundo isto, também o vício oposto à virtude não será uma passibilidade qualquer, mas uma certa habilidade para paixões contrárias à virtude, a saber, as que são segundo o excesso e a falta.

Qualquer das duas que seja verdadeira, é necessário, para a aquisição da virtude, que se faça alguma transmutação segundo as paixões; a saber, ou que as paixões sejam totalmente removidas, ou que sejam moderadas. Ora, estando as paixões no apetite sensitivo, segundo elas acontece a alteração. Resta, pois, que a aquisição e a remoção da virtude e do vício se dão segundo alguma alteração.

922. Em segundo lugar, ali: e toda a virtude moral etc., prova o mesmo assim. Toda virtude moral consiste em algum deleite e tristeza: pois não é justo quem não se alegra com as obras justas e não se entristece com as contrárias, e o mesmo se dá nas outras virtudes morais. E isto porque a operação de toda potência apetitiva, na qual está a virtude moral, termina no deleite e na tristeza; uma vez que o deleite se segue da obtenção daquilo a que o apetite tende, e a tristeza da chegada daquilo de que o apetite foge. Por isso, quem deseja ou espera deleita-se quando alcança o que deseja ou espera; e semelhantemente o irado quando pune; o que teme e o que odeia, por sua vez, entristecem-se quando sobrevém o mal de que fogem. Ora, toda tristeza e todo deleite ou é segundo o ato, acerca de uma coisa presente, ou pela memória, acerca de uma coisa passada, ou pela esperança, acerca do futuro. Se, pois, é um deleite segundo o ato, a causa deste deleite é o sentido: pois o conveniente unido não causaria deleite se não fosse sentido. Semelhantemente, se é um deleite pela memória ou pela esperança, isto procede do sentido, enquanto ou recordamos quais prazeres padecemos segundo o sentido no passado, ou esperamos quais padeceremos no futuro. Daí fica claro que o deleite e a tristeza são segundo a parte sensitiva, na qual acontece a alteração, como acima se disse. Se, pois, a virtude moral e o vício oposto estão no deleite e na tristeza, e segundo o deleite e a tristeza acontece alterar-se, segue-se que a aquisição e a remoção da virtude e do vício se dão em consequência de alguma alteração.

Mas deve-se notar que disse expressamente que toda a virtude moral está nos deleites e nas tristezas, para diferenciá-la da virtude intelectual, que também tem o seu deleite; mas esse deleite não é segundo o sentido; por isso nem tem contrário, nem segundo ele acontece alterar-se, a não ser metaforicamente.

923. Em seguida, quando diz: mas tampouco etc., mostra que a alteração não está na parte intelectiva da alma.

E primeiro prova-o em geral;

em segundo lugar, em especial, ali: nem, portanto, o ato etc.

Acerca do primeiro, introduz esta razão. O que sabe diz-se sobretudo relativo a algo, a saber, ao cognoscível, cuja assimilação naquele que sabe é a ciência.

E prova-o assim. Em nenhum outro gênero acontece que algo sobrevenha de novo a uma coisa sem mudança dela, senão naquilo que é relativo a algo: pois uma coisa se torna igual a outra sem que ela mesma mude, mas mudando a outra.

Ora, vemos que, sem nenhuma mudança feita na potência intelectiva, se faz a ciência, mas apenas porque algo vem a existir na parte sensitiva: a saber, porque, a partir da experiência dos particulares, que pertencem à parte sensitiva, recebemos no intelecto a ciência do universal, como se prova no livro I da Metafísica e no livro II dos Segundos Analíticos. Como, pois, no que é relativo a algo não há movimento, como acima se provou, segue-se que não há alteração na aquisição da ciência.

924. Em seguida, quando diz: nem, portanto, o ato etc., mostra, em especial, que não há alteração na parte intelectiva.

E primeiro quanto à consideração de quem já tem a ciência, que é o uso da ciência;

em segundo lugar, quanto à primeira aquisição da ciência, ali: a aquisição da ciência desde o princípio etc.

Diz, pois, primeiro, que, uma vez que na parte intelectiva não há alteração, não se pode dizer que o próprio ato da ciência, que é a consideração, seja geração, a não ser que alguém diga também que a inspeção exterior do olho e o próprio tocar são certas gerações. Com efeito, assim como a visão é ato da potência visiva, e o tocar é ato da potência tátil, assim também a consideração é ato da potência intelectiva. Ora, o ato não implica a geração de algum princípio, mas antes um proceder a partir do princípio ativo. Por isso, o próprio inteligir não é geração ou alteração. Nada impede, contudo, que algum ato se siga a uma geração ou alteração; como à geração do fogo se segue que aqueça. E semelhantemente à imutação do sentido pelo sensível se segue o próprio ver ou tocar.

925. Em seguida, quando diz: a aquisição da ciência desde o princípio etc., mostra que na aquisição da ciência não há geração ou alteração. Com efeito, tudo o que sobrevém a algo pela só aquietação e assentamento de certas perturbações ou movimentos não sobrevém por geração e alteração; ora, a ciência, que é conhecimento especulativo, e a prudência, que é razão prática, sobrevêm à alma pela aquietação e pelo assentamento dos movimentos corporais e das paixões sensíveis; logo, a ciência e a prudência não sobrevêm à alma por geração ou alteração.

Para manifestar esta razão, acrescenta exemplos. Suponha-se que alguém que tem ciência durma, ou se embriague, ou adoeça: é manifesto que não pode usar a ciência e operar segundo ela; mas é manifesto que, quando a dita perturbação se aquieta e a mente volta ao seu estado, então pode usar a ciência e agir segundo ela. E, contudo, não dizemos que, quando quem dorme é despertado, ou o ébrio se acalma, ou o ânimo do enfermo é reconduzido pela saúde à ordem devida, então se tornou sabedor, como se a ciência tivesse sido gerada de novo nele; porque havia nele a potência habitual para a congruência da ciência, isto é, para ser reconduzido ao estado congruente no qual pudesse usar a ciência.

Diz, porém, que algo semelhante acontece quando alguém adquire a ciência desde o princípio. Parece, com efeito, que isto se dá porque se faz certa aquietação e assentamento da turbação, isto é, dos movimentos desordenados; os quais há nas crianças, tanto segundo o corpo, porque a natureza toda está em mudança por causa do aumento, como também segundo a parte sensitiva, porque nelas dominam as paixões.

Por isso, o que diz, repouso, pode referir-se à turbação do movimento corporal, que repousa quando a natureza chega à estabilidade; e o que diz, assentamento, pode referir-se às paixões da parte sensitiva, que não repousam totalmente, mas assentam; a saber, porque são reprimidas sob a razão e não sobem até perturbar a razão; assim como falamos de assentamento nos líquidos, quando o que é borra desce para baixo e o que está em cima permanece puro.

Esta é, pois, a causa por que os jovens não podem aprender, captando o que é dito por outros; nem, pelos sentidos interiores, podem julgar do que ouviram ou de quaisquer coisas que se apresentem ao seu conhecimento, tão bem como os mais velhos ou os presbíteros (o que é o mesmo: pois presbyter, em grego, é o mesmo que senior em latim). E isto porque há muita perturbação e muito movimento em torno dos próprios jovens, como se disse. Mas tal turbação é totalmente removida, ou também mitigada, às vezes pela natureza, como quando se chega ao estado da velhice, no qual tais movimentos repousam; às vezes, porém, por algumas outras causas, como pelo exercício e pelo costume; e então podem bem aprender e julgar. E daí vem que o exercício das virtudes morais, pelas quais tais paixões são refreadas, vale muito para adquirir a ciência.

Quer, pois, pela natureza, quer pelo exercício da virtude, se aquiete a turbação das paixões, observa-se nisto certa alteração, uma vez que tais paixões são segundo a parte sensitiva; assim como há também alguma alteração corporal quando quem dorme se levanta e se torna desperto, passando ao ato.

Daí fica claro que a aquisição da ciência não é alteração, mas segue-se à alteração.

Disto conclui ainda, universalmente, que a alteração está nos sentidos exteriores, e nos sensíveis, e em toda a parte sensitiva da alma (o que diz por causa das paixões interiores); mas em nenhuma outra parte da alma há alteração, senão por acidente.

926. O que Aristóteles diz aqui acerca da aquisição da ciência parece ser segundo a opinião platônica. Com efeito, Platão afirmou que, assim como as formas separadas são causas da geração e da existência das coisas naturais, porque a matéria corporal participa de algum modo de tais formas separadas, assim também são causa da ciência em nós, porque a nossa alma participa delas de algum modo; de tal sorte que a própria participação das formas separadas na nossa alma é a ciência. Assim, com efeito, será verdade que a ciência é adquirida desde o princípio, não pela geração de alguma ciência na alma, mas somente pela aquietação das paixões corporais e sensíveis, pelas quais a alma era impedida de usar a ciência. Assim será verdade também que, sem nenhuma mudança feita no intelecto, à só presença dos sensíveis cuja experiência recebemos, o homem se torna sabedor, como acontece com os relativos; porque, segundo isto, os sensíveis não são necessários à ciência senão para que por eles a alma seja de algum modo despertada.

A opinião de Aristóteles, porém, é que a ciência se faz na alma porque as espécies inteligíveis, abstraídas pelo intelecto agente, são recebidas no intelecto possível, como se diz no livro III do Sobre a alma. Por isso também ali se diz que inteligir é um certo padecer; embora seja outra a passibilidade do sentido e a do intelecto.

Nem é inconveniente que Aristóteles se sirva desta opinião de Platão. É, com efeito, costume seu, antes de provar o seu parecer, servir-se do parecer de outros; como no terceiro livro se serviu, segundo a opinião de Platão, de que todo corpo sensível tem gravidade ou leveza; cujo contrário ele mesmo mostrará no livro I do Sobre o céu.

927. Mesmo segundo a opinião de Aristóteles, porém, estas razões se salvam. Para evidenciá-lo, deve-se considerar que o receptivo pode estar de três modos em relação à forma a receber.

Às vezes, com efeito, está na disposição última para a recepção da forma, sem que exista impedimento algum, nem nele nem em outro; e então, imediatamente à presença do ativo, o receptivo recebe a forma sem alteração alguma, como se vê no ar iluminado à presença do sol.

Outras vezes, porém, o receptivo não está na disposição última para a recepção da forma; e então requer-se por si a alteração, segundo a qual a matéria adquire a disposição para ser própria desta forma, como quando do ar se faz fogo.

Outras vezes ainda, o receptivo está na disposição última para a forma, mas há algum impedimento, como quando o ar é impedido de receber a luz, ou pelo fechamento da janela, ou pelas nuvens; e então requer-se uma alteração ou mudança por acidente, que remova o que impede.

O intelecto possível, pois, considerado em si mesmo, está sempre na disposição última para receber a espécie inteligível. Se, pois, não há impedimento, imediatamente à presença dos objetos recebidos pela experiência sobrevém-lhe a espécie inteligível, como ao espelho a forma especular à presença do corpo; e segundo isto procede a sua primeira razão, pela qual disse que a ciência é relativa a algo. Se, porém, há impedimento, como acontece nos jovens, é necessário que tais impedimentos sejam removidos para que a espécie inteligível seja recebida no intelecto; e assim, por acidente, a alteração é necessária.

Footnotes

1. Nota do tradutor: o latim virtus, como o grego aretḗ que traduz, designa tanto a força ou potência própria de uma coisa quanto a virtude moral. O argumento passa de um sentido ao outro: a “virtude da natureza” é a potência de gerar um semelhante. ↩