Artigo 5

Em quinto lugar, pergunta-se se há número de pessoas nas coisas divinas.

E parece que não. Diz, com efeito, Boécio: é verdadeiramente uno aquilo em que não há número algum. Ora, Deus é uno do modo mais verdadeiro. Logo, nele não há número algum.

Mas se dirá que em Deus não há número pura e simplesmente, mas número de pessoas.

Mas, em contrário, do que se diz sob certo aspecto sempre se segue o que se diz pura e simplesmente, quando a determinação não é diminutiva; com efeito, segue-se: “é homem branco; logo, é homem”; mas não se segue: “é homem morto; logo, é homem”. Ora, dizer “número de pessoas” não é determinação diminutiva, já que a pessoa é algo completíssimo. Logo, se há nas coisas divinas número de pessoas, segue-se que há aí número pura e simplesmente.

Além disso, ao uno se opõe a multidão, segundo o Filósofo. Ora, os opostos não estão no mesmo. Como, pois, em Deus há suma unidade, não pode haver nele número algum ou pluralidade alguma.

Além disso, onde quer que haja número, há pluralidade de unidades. Ora, onde há várias unidades, há ser múltiplo, pois um é o ser desta unidade e outro o daquela. Se, portanto, em Deus há número, é preciso que nele haja essência múltipla; o que é evidentemente falso.

Além disso, assim como o uno é indiviso, assim a multidão não existe sem divisão. Ora, em Deus não pode haver divisão alguma, já que nele não há composição alguma. Logo, não pode haver nas coisas divinas número algum.

Além disso, todo número tem partes, pois se compõe de unidades. Ora, em Deus não há partes, já que aí não há composição. Logo, em Deus não há número.

Além disso, aquilo pelo qual a criatura difere de Deus não deve ser atribuído a Deus. Ora, a criatura difere de Deus pelo fato de ter sido constituída em certo número, segundo aquilo de Sabedoria 11:21: todas as coisas constituístes em número, peso e medida. (Vulg.: disposuisti.) Logo, o número não deve ser posto nas coisas divinas.

Além disso, o número é espécie de quantidade. Ora, em Deus não há quantidade alguma; e por isso, se algo que significa quantidade vem a predicar-se de Deus, muda-se em substância, como diz Boécio. Ou, portanto, o número não está de modo algum nas coisas divinas, ou pertence à substância, o que é contra a fé.

Além disso, onde quer que haja número, há as propriedades do número, como o perfeito e o diminuto, a multiplicação e a divisão, e outras semelhantes que se seguem ao número. Ora, estas não podem existir em Deus. Logo, em Deus não pode haver número.

Além disso, todo número é finito. O que é infinito, portanto, não é numerável. Logo, como Deus é infinito, nele não pode haver número.

Mas se dirá que Deus, ainda que seja infinito para nós, é contudo finito para si.

Mas, em contrário, convém a Deus mais verdadeiramente o que lhe convém segundo si mesmo do que o que lhe convém segundo nós. Se, portanto, Deus é finito para si e infinito para nós, é mais verdadeiramente finito que infinito; o que é evidentemente falso.

Além disso, segundo o Filósofo, o número é a multidão medida pelo uno. Ora, Deus é medida não medida. Logo, em Deus não há número.

Além disso, em toda natureza que não difere do seu supósito é impossível que se multipliquem os supósitos dessa natureza. Com efeito, é possível haver vários homens em uma só natureza humana porque este homem não é a sua humanidade; e por isso a multiplicação dos indivíduos em uma só natureza humana segue-se à diversidade dos princípios individuais, que não pertencem à razão da natureza comum. Ora, nas substâncias imateriais, em que a própria natureza da espécie é o supósito subsistente, não é possível haver vários indivíduos de uma mesma espécie. Mas em Deus são o mesmo a natureza e o supósito, porque o próprio ser divino, que é a natureza divina, é subsistente. É impossível, portanto, que na natureza divina haja vários supósitos ou várias pessoas.

Além disso, “pessoa” é nome de realidade. Logo, onde não há número de realidades, não há número de pessoas. Ora, em Deus não há número de realidades; diz, com efeito, o Damasceno que nas coisas divinas o Pai, o Filho e o Espírito Santo são um segundo a realidade, mas diferem pela razão e pelo pensamento. Logo, em Deus não há número de pessoas.

Além disso, é impossível que em algo uno haja pluralidade de realidades sem composição de realidades; ora, Deus é uno. Se, portanto, em Deus há várias pessoas, o que é haver várias realidades, segue-se que nele há composição; o que repugna à simplicidade divina.

Além disso, o absoluto é mais perfeito que o relativo. Ora, as propriedades absolutas, isto é, os atributos essenciais, como a sabedoria, a justiça e semelhantes, não constituem em Deus várias pessoas. Logo, tampouco as propriedades relativas, como a paternidade e a filiação.

Além disso, aquilo pelo qual algumas coisas se distinguem umas das outras compara-se a elas como suas diferenças constitutivas. Se, portanto, as pessoas nas coisas divinas se distinguem pelas relações, é preciso que as relações sejam como que diferenças constitutivas das pessoas; e assim haverá nas pessoas divinas alguma composição, já que a diferença que sobrevém ao gênero constitui a espécie.

Além disso, as coisas que se distinguem por formas especificamente diferentes necessariamente diferem em espécie; assim o homem e o cavalo diferem em espécie como o racional e o irracional. Ora, a paternidade e a filiação são relações especificamente diferentes. Logo, se as pessoas divinas se distinguem só pelas relações, é necessário que difiram em espécie; e assim não serão de uma só natureza, o que é contra a fé.

Além disso, não é inteligível que sejam supósitos diversos aqueles que têm um só ser. Ora, nas coisas divinas não há senão um só ser. Logo, é impossível que haja aí vários supósitos ou várias pessoas.

Além disso, como a criação é propriamente ação de Deus, é preciso que proceda de qualquer supósito da natureza divina. Ora, é impossível que esta ação, sendo una, provenha de vários supósitos, porque uma só ação não procede senão de um só agente. Logo, é impossível que haja vários supósitos ou várias pessoas da natureza divina.

Além disso, a diversidade das propriedades não faz supósitos diversos nestas coisas inferiores: não é pelo fato de este ser branco e aquele negro que este supósito da natureza humana é outro que aquele, mas é pela diversidade da matéria individual, que é a substância dos indivíduos, que este supósito é outro que aquele. Se, portanto, nas coisas divinas não há distinção senão pelas propriedades relativas, é impossível que haja aí pluralidade de supósitos ou de pessoas.

Além disso, as criaturas supremas são mais semelhantes a Deus que as ínfimas. Ora, nas criaturas ínfimas há vários supósitos em uma só natureza, mas não nas supremas, como nos corpos celestes. Logo, tampouco em Deus há várias pessoas em uma só natureza.

Além disso, quando toda a perfeição da espécie se encontra em um só supósito, não há vários supósitos dessa natureza; assim o Filósofo prova que há um só mundo, porque consta de toda a sua matéria. Ora, toda a perfeição da natureza divina se encontra em um só supósito. Logo, não há vários supósitos ou pessoas em uma só natureza.

Mas se dirá que para a plenitude do gozo se requer que haja consórcio de vários na natureza divina, porque sem consórcio a posse de coisa alguma pode ser agradável, como diz Boécio.¹ É preciso também, para a perfeição do amor, que um ame o outro tanto quanto a si mesmo.

Mas, em contrário, ter em outro a plenitude do gozo e do amor é próprio de quem não tem em si mesmo suficiência de bondade. Por isso o Filósofo diz que os maus, que não têm em si mesmos o que é deleitável, procuram conviver com os outros; os bons, porém, procuram conviver consigo mesmos, como quem tem em si a causa da alegria. Ora, a natureza divina não pode existir sem toda a suficiência de bondade. Logo, como um só supósito da natureza divina tem em si toda a plenitude do gozo e do amor, não é preciso, por isso, afirmar nas coisas divinas vários supósitos ou várias pessoas.

Mas, em contrário, está o que se diz em 1 João 5:7: três são os que dão testemunho no céu: o Pai, o Verbo e o Espírito Santo.

Além disso, Atanásio diz no símbolo: as três pessoas todas são coeternas e coiguais entre si. Logo, há nas coisas divinas número de pessoas.

Respondo dizendo que a pluralidade das pessoas nas coisas divinas está entre as coisas que se sujeitam à fé, e não pode ser investigada nem suficientemente entendida pela razão humana natural; espera-se, porém, entendê-la na pátria, quando Deus for visto em sua essência, sucedendo a visão à fé. Contudo, os santos padres, pela insistência dos que contradizem a fé, foram obrigados a discorrer sobre isto e sobre outras coisas que dizem respeito à fé, mas com modéstia e reverência, sem presunção de compreender. Nem é inútil tal investigação, pois por ela o espírito se eleva a captar algo da verdade que baste para excluir os erros. Por isso Hilário diz: crendo isto, a saber, a pluralidade das pessoas nas coisas divinas, começa, avança, persiste; e, ainda que eu saiba que não chegarei ao fim, alegrar-me-ei por progredir. Pois quem persegue piedosamente o infinito, ainda que nunca o alcance, progredirá contudo avançando.

Para alguma manifestação desta questão, portanto, e sobretudo segundo o modo como Agostinho a manifesta, deve-se considerar que tudo o que é perfeito nas criaturas deve ser atribuído a Deus segundo aquilo que é da razão dessa perfeição absolutamente, e não segundo o modo como está neste ou naquele. Pois a bondade ou a sabedoria não estão em Deus como um acidente, como em nós, ainda que nele estejam a suma bondade e a sabedoria perfeita.

Ora, nada de mais nobre e mais perfeito se encontra nas criaturas que o entender; sinal disso é que, entre as demais criaturas, as substâncias intelectuais são as mais nobres, e diz-se que foram feitas à imagem de Deus segundo o intelecto. É preciso, portanto, que o entender convenha a Deus, e tudo o que é da razão dele, ainda que lhe convenha de outro modo que às criaturas.

Ora, é da razão do entender que haja quem entende e o entendido. Mas aquilo que é entendido por si não é a coisa de que se tem notícia pelo intelecto, já que esta às vezes é entendida só em potência e está fora de quem entende, como quando o homem entende coisas materiais, como uma pedra, um animal ou outra coisa semelhante; ao passo que é preciso que o entendido esteja em quem entende e seja uno com ele. Nem tampouco o entendido por si é a semelhança da coisa entendida, pela qual o intelecto é informado para entender: pois o intelecto não pode entender senão enquanto se torna em ato por essa semelhança, assim como nenhuma outra coisa pode operar enquanto está em potência, mas enquanto se torna em ato por alguma forma. Esta semelhança, portanto, está no entender como princípio do entender, assim como o calor é princípio do aquecimento, e não como termo do entender.

É, portanto, primeiro e por si entendido aquilo que o intelecto concebe em si mesmo acerca da coisa entendida, seja uma definição, seja uma enunciação, segundo as duas operações do intelecto que se estabelecem no livro III Sobre a alma. Ora, isto assim concebido pelo intelecto chama-se verbo interior, pois é isso o que se significa pela voz; com efeito, a voz exterior não significa o próprio intelecto, nem a sua forma inteligível, nem o próprio entender, mas o conceito do intelecto, mediante o qual significa a coisa, como quando digo “homem” ou “o homem é animal”. E quanto a isto não faz diferença que o intelecto entenda a si mesmo ou entenda algo diferente de si. Pois, assim como, quando entende algo diferente de si, forma o conceito daquela coisa que se significa pela voz, assim, quando entende a si mesmo, forma o conceito de si, que também pode exprimir pela voz.

Como, pois, em Deus há o entender, e entendendo-se a si mesmo entende todas as outras coisas, é preciso afirmar que há nele a concepção do intelecto, que é absolutamente da razão do entender. Se, porém, pudéssemos compreender o que é e como é o entender divino, assim como compreendemos o nosso entender, a concepção do Verbo divino não estaria acima da razão, assim como tampouco a concepção do verbo humano.

Podemos, contudo, saber o que não é e como não é esse entender; e por isso podemos saber a diferença entre o Verbo concebido por Deus e o verbo concebido pelo nosso intelecto. Sabemos, com efeito, primeiro, que em Deus há um só entender, e não múltiplo como em nós: pois um é o nosso entender pelo qual entendemos a pedra e outro aquele pelo qual entendemos a planta; mas um só é o entender de Deus, pelo qual Deus entende tanto a si como todas as outras coisas. E por isso o nosso intelecto concebe muitos verbos, mas o Verbo concebido por Deus é um só.

Também o nosso intelecto, as mais das vezes, entende imperfeitamente tanto a si mesmo como as outras coisas; mas o entender divino não pode ser imperfeito. Por isso o Verbo divino é perfeito, representando perfeitamente todas as coisas, ao passo que o nosso verbo é frequentemente imperfeito.

Também, no nosso intelecto, uma coisa é o entender e outra o ser; e por isso o verbo concebido no nosso intelecto, procedendo do intelecto enquanto é intelecto, não se une a ele na natureza, mas só no entender. Ora, o entender de Deus é o seu ser; por isso o Verbo que procede de Deus enquanto é inteligente procede dele enquanto é existente; e por isso o Verbo concebido tem a mesma essência e natureza que o intelecto que concebe. E, como nos seres vivos aquilo que recebe a natureza se diz gerado e filho, o Verbo divino diz-se gerado e Filho. Mas o nosso verbo não pode dizer-se gerado pelo nosso intelecto nem filho dele, a não ser metaforicamente.

Assim, pois, como o verbo do nosso intelecto difere do intelecto em duas coisas, a saber, em que procede dele e em que é de outra natureza, subtraída do Verbo divino a diferença de natureza, como se mostrou, resta que haja diferença só pelo fato de que procede de outro. Como, pois, a diferença causa o número, resta que em Deus haja só número de relações. Ora, as relações nas coisas divinas não são acidentes, mas cada uma delas é realmente a essência divina. Por isso também cada uma delas é subsistente, como a essência divina; e, assim como a divindade é o mesmo que Deus, assim a paternidade é o mesmo que o Pai, e por isso o Pai é o mesmo que Deus. O número das relações é, portanto, o número das realidades subsistentes na natureza divina. Ora, as realidades subsistentes na natureza divina são as pessoas divinas, como fica claro pelo artigo precedente. E por isso afirmamos número de pessoas nas coisas divinas.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Boécio, com aquelas palavras, pretende excluir o número da essência divina, pois é disso que trata.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, embora as pessoas, enquanto são subsistentes, não tenham algo que diminua a razão de número, têm-no, contudo, enquanto são relações; pois a distinção segundo as relações é mínima, assim como também a relação tem o mínimo de ente entre todos os gêneros.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a unidade e a pluralidade não se atribuem a Deus segundo o mesmo, mas a unidade segundo a essência e a pluralidade segundo as pessoas; ou a unidade segundo os absolutos e a pluralidade segundo as relações.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, como a pluralidade das unidades é causada por alguma distinção, onde há distinção segundo o ser é preciso que as unidades difiram segundo o ser; mas, onde há distinção segundo as relações, é preciso que as unidades de que consta a pluralidade se distingam umas das outras só pelas relações.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que qualquer distinção basta para constituir uma pluralidade semelhante. Por isso, assim como em Deus não há divisão segundo os absolutos, a qual não pode existir sem composição, mas só distinção de relações, assim não há em Deus pluralidade quanto aos absolutos, mas só quanto às relações, como já se disse.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que as unidades são sempre partes do número, se falamos do número absoluto com que numeramos; mas, se falamos do número que está nas coisas, então não há no número a razão de todo e parte senão na medida em que se encontram todo e parte nas coisas numeradas. Ora, as diversas relações nas coisas divinas não são partes, assim como a paternidade e a filiação não são partes de Sócrates, embora ele seja pai de um e filho de outro. Por isso tampouco as unidades das relações se comparam ao número das relações como partes.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a criatura difere de Deus por ser produzida em um número de princípios essenciais. Mas tal não é o número das pessoas.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o número que é espécie da quantidade é causado pela divisão do contínuo; por isso, assim como a quantidade contínua é algo matemático, porque é separada da matéria sensível segundo a razão e não segundo o ser, assim também o número que é espécie da quantidade, o qual é também o sujeito da aritmética, cujo princípio é o uno que é a primeira medida da quantidade. Daí fica claro que este número não pode estar nas coisas imateriais; mas há nelas a multidão que se opõe ao uno que se converte com o ente, e esta é causada pela divisão formal, que se dá por certas formas opostas, sejam absolutas, sejam relativas. E tal número está nas coisas divinas.

Quanto ao nono, deve-se dizer que aquelas propriedades se seguem ao número que é espécie da quantidade, o qual não tem lugar nas coisas divinas, como se disse.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que Deus é infinito segundo a perfeição da grandeza, da sabedoria e semelhantes; por isso se diz no Salmo 146:5 que da sua sabedoria não há número; (V. N.: non est mensura.) mas a processão nas coisas divinas, segundo a qual as pessoas divinas se multiplicam, não vai ao infinito; com efeito, a geração divina não é imoderada, como diz Agostinho no livro A Trindade; e por isso tampouco o número das pessoas é infinito.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que Deus se diz finito para si não porque se conheça finito, mas porque se compara a si mesmo como as coisas finitas se comparam a nós, enquanto se compreende a si mesmo.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que aquela definição se dá do número enquanto está no gênero da quantidade, ao qual pertence a razão de medida.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que nas coisas criadas os princípios individuantes têm duas funções: uma é serem princípio do subsistir (pois a natureza comum, por si, não subsiste senão nos singulares); a outra é que pelos princípios individuantes os supósitos da natureza comum se distinguem uns dos outros. Nas coisas divinas, porém, as propriedades pessoais têm só isto: que por elas os supósitos da natureza divina se distinguem uns dos outros; mas não são princípio do subsistir da essência divina, pois a própria essência divina é subsistente por si mesma. Ao contrário, as propriedades pessoais têm da essência o subsistir: com efeito, a paternidade tem o ser realidade subsistente porque a essência divina, com a qual é a mesma segundo a realidade, é realidade subsistente; de modo que daí se segue que, assim como a essência divina é Deus, assim a paternidade é o Pai. E daí vem também que a essência divina não se multiplica numericamente pela pluralidade dos seus supósitos, como acontece nestas coisas inferiores. Pois uma coisa se multiplica numericamente por aquilo de que tem a subsistência. Embora, porém, a essência divina se individue, por assim dizer, por si mesma, quanto ao subsistir por si, contudo, sendo ela numericamente una, há nas coisas divinas vários supósitos distintos entre si pelas relações subsistentes.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que, se o Pai, o Filho e o Espírito Santo não diferem pela realidade, mas só pela razão, nada impede que um se predique do outro, assim como “veste” e “túnica” se predicam uma da outra; e, de modo semelhante, o Pai seria o Filho, e vice-versa; o que é a heresia sabeliana. Por isso deve-se dizer que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são três realidades, como diz Agostinho no livro I de A doutrina cristã, contanto que se tome “realidade” por realidade relativa; se, com efeito, se toma por algo absoluto, então são uma só realidade, como diz o mesmo Agostinho. E deste modo deve ser tomado o que diz o Damasceno: que são um segundo a realidade. Quanto ao que diz, que se distinguem só pela razão, expõe-se comumente como “pela relação”. Pois a relação, embora pela comparação com a relação oposta produza distinção real nas coisas divinas, não difere da essência divina senão pela razão; além disso, a relação, entre todos os gêneros, é realidade do modo mais débil.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que a pluralidade de realidades nas coisas divinas é a pluralidade de relações subsistentes opostas, da qual não se segue composição nas coisas divinas. Pois a relação, comparada à essência divina, não difere pela realidade, mas só pela razão; por isso não faz composição com ela, assim como tampouco a bondade ou outro dos atributos essenciais. Mas pela comparação com a relação oposta há pluralidade de realidades, não, porém, composição, porque as relações opostas, enquanto tais, distinguem-se umas das outras; ora, a composição não se dá a partir de coisas distintas enquanto são distintas.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que os atributos essenciais não têm entre si oposição alguma, como as relações; e por isso, embora subsistam como as relações, não constituem pluralidade de supósitos distintos entre si, já que a pluralidade se segue à distinção, e a distinção formal se faz por alguma oposição.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que nas coisas divinas não difere o que se significa à maneira de forma e o que se significa à maneira de supósito, como a divindade e Deus, a paternidade e o Pai; e por isso não é preciso que as propriedades relativas, embora sejam como que diferenças constitutivas das pessoas, façam alguma composição com as pessoas constituídas.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que, embora o Pai e o Filho não se distingam entre si senão pela paternidade e pela filiação, não é preciso que o Pai e o Filho difiram como que em espécie nas coisas divinas pelo fato de a paternidade e a filiação serem relações diversas segundo a espécie. Pois estas relações não estão para as pessoas divinas como o que dá a espécie, mas antes como o que distingue e constitui os supósitos. Aquilo, porém, que está para as pessoas divinas como o que dá a espécie é a natureza divina, na qual o Filho é semelhante ao Pai: pois quem gera gera um semelhante a si segundo a espécie, não segundo as propriedades individuais. Assim, pois, como Sócrates e Platão, ainda que não se distinguissem individualmente entre si senão pela brancura e pela negrura, que são qualidades diversas segundo a espécie, não difeririam, contudo, em espécie (porque aquilo que é espécie para o branco e o negro não é espécie para Sócrates e Platão), assim tampouco se segue que o Pai e o Filho difiram em espécie por causa da diferença específica entre a paternidade e a filiação; embora nas coisas divinas não se possa dizer propriamente que algo difere segundo a espécie, já que não há aí espécie nem gênero.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que há de conceder-se inteiramente que nas coisas divinas não há senão um só ser, (As edições latinas mais antigas trazem: dicendum quod nullo modo concedendum est quod in divinis sit . . . etc., isto é, “de modo algum se deve conceder que haja em Deus . . . etc.” Mas, como esta leitura é claramente um erro, a edição Marietti dá o latim como acima.) visto que o ser pertence sempre à essência, e principalmente em Deus, cujo ser é a sua essência. Ora, as relações que distinguem os supósitos nas coisas divinas não acrescentam outro ser sobre o ser da essência, porque não fazem composição com a essência, como se disse. Mas toda forma que acrescenta algum ser sobre o ser substancial faz composição com a substância, e esse ser é acidental, como o ser do branco e do negro. A diversidade segundo o ser, portanto, segue-se à pluralidade dos supósitos, assim como a diversidade de essência, nas coisas criadas. Mas nenhuma das duas nas coisas divinas.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que a operação procede do agente em razão da forma ou da virtude, que é o princípio da operação; e por isso nada impede que das três pessoas, que são de uma só natureza e virtude, proceda uma só criação; assim como, se três coisas quentes tivessem um calor numericamente uno, delas proviria um aquecimento numericamente uno.

Quanto ao vigésimo primeiro, deve-se dizer que as formas individuantes nas coisas criadas não são subsistentes, como nas coisas divinas; e por isso o caso não é semelhante.

Quanto ao vigésimo segundo, deve-se dizer que nas coisas criadas à multidão dos supósitos segue-se a multiplicação da essência, o que não acontece nas coisas divinas; por isso o argumento não procede.

Quanto ao vigésimo terceiro, deve-se dizer que, embora a divindade, toda e perfeita, esteja em qualquer das três pessoas segundo o próprio modo de existir, contudo pertence à perfeição da divindade que haja vários modos de existir nas coisas divinas, a saber, que haja aí aquele de quem procede outro e que ele mesmo não procede de ninguém, e alguém que procede de outro. Pois não haveria perfeição de todo modo nas coisas divinas se não houvesse aí a processão do verbo e do amor.

Quanto ao vigésimo quarto, deve-se dizer que aquele argumento procede como se as pessoas divinas se distinguissem pela essência. Assim, com efeito, a plenitude do gozo que o Pai tem no Filho estaria em algo extrínseco, e o Pai não a teria em si mesmo; mas, porque o Filho está no Pai como seu Verbo, o Pai não poderia ter pleno gozo de si mesmo senão no Filho; assim como tampouco o homem se alegra de si mesmo senão pelo conceito que tem de si mesmo.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A sentença remonta a Sêneca, nas Cartas a Lucílio, 6: nenhum bem é agradável de possuir sem companheiro. ↩