Artigo 9

Em nono lugar, pergunta-se se nas coisas divinas há só três pessoas, ou mais, ou menos.

E parece que há mais.

Com efeito, diz Agostinho no livro Contra Maximino: O Filho não gerou um criador; pois não é que não pôde, mas não convinha. Ora, nas coisas divinas não diferem ser e poder, como tampouco em quaisquer coisas sempiternas. Logo, o Filho gerou outro Filho; e assim há dois Filhos nas coisas divinas e, por conseguinte, mais pessoas do que três.

Mas poder-se-ia dizer que a expressão pois não é que não pôde deve ser explicada assim: isto é, não foi por impotência.

Em sentido contrário, a cada supósito de uma natureza convém o ato dessa natureza, a não ser por causa da sua impotência. Ora, a geração é um ato que pertence à perfeição da natureza divina; do contrário, não conviria ao Pai, em quem não há senão o que é de perfeição. Se, pois, o Filho não gera outro Filho, isso será por impotência sua.

Além disso, se o Filho não pode gerar, mas pode ser gerado, tem então a potência de ser gerado, e não a potência de gerar. Ora, uma coisa é gerar e outra ser gerado. Logo, como as potências se distinguem pelos objetos, não será a mesma a potência do Pai e a do Filho, o que é herético.

Além disso, a ação e a paixão, nos que agem e padecem, se reduzem a princípios diversos; pois, nas coisas criadas, algo age em razão da forma e padece em razão da matéria. Ora, gerar e ser gerado são significados ao modo de ação e de paixão. Logo, é preciso que se refiram a princípios diversos; e assim não pode ser uma só a potência pela qual o Pai gera e pela qual o Filho é gerado.

Mas poder-se-ia dizer que é a mesma potência, enquanto uma e outra se enraízam na essência divina, que é uma só do Pai e do Filho.

Em sentido contrário, a potência de aquecer e a de secar se enraízam num só sujeito, a saber, o fogo; e, contudo, não são uma só e mesma potência: pois uma qualidade é o calor, que é princípio de aquecer, e outra a secura, que é princípio de secar. Logo, a unidade da essência divina não basta para que seja a mesma a potência pela qual o Pai gera e o Filho é gerado.

Além disso, todo aquele que é sábio e inteligente tem, por sua sabedoria, alguma concepção. Ora, o Filho é sábio e inteligente, assim como o Pai. Logo, tem alguma concepção. Ora, a concepção do Pai é o Verbo, que é o Filho. Logo, também o Filho tem outro Filho.

Mas poder-se-ia dizer que “verbo” se diz nas coisas divinas não só pessoalmente, mas também essencialmente; e assim o Verbo dito essencialmente pode ser a concepção do Filho.

Em sentido contrário, “verbo” diz uma espécie concebida e ordenada à manifestação, e assim implica origem. Ora, o que nas coisas divinas implica origem se diz pessoalmente, e não essencialmente. Logo, “verbo” não pode dizer-se essencialmente.

Além disso, Anselmo diz no Monológio que assim como o Pai diz a si mesmo, assim também o Filho e o Espírito Santo. Ora, para o Pai, dizer a si mesmo é o mesmo que gerar o Filho, como ele diz no mesmo lugar. Logo, o Filho gera outro Filho; e assim se dá o mesmo que antes.

Além disso, prova-se que Deus gera pelo fato de conceder a geração aos outros, segundo aquilo de Isaías 66:9: Eu, que concedo a geração aos demais, serei estéril? Diz o Senhor. Ora, assim como o Pai dá a geração, assim também o Filho, porque as obras da Trindade são indivisas; e o Filho gera um Filho.

Além disso, Agostinho diz no livro A Orósio que o Pai gera o Filho por natureza. Também o Damasceno diz que a geração é obra da natureza. Ora, a natureza do Pai e a do Filho é a mesma. Logo, assim como o Pai gera, assim também o Filho; há, pois, vários Filhos nas coisas divinas, e assim mais pessoas do que três.

Mas dir-se-á que não pode haver vários Filhos nas coisas divinas pela razão de que aí não pode haver senão uma só filiação; pois a forma de uma só espécie não se multiplica senão pela divisão da matéria, que nas coisas divinas não existe.

Em sentido contrário, toda diferença é apta por natureza a produzir pluralidade. Ora, pode haver diferença entre duas filiações não só pela matéria, mas também pelo fato de esta filiação ser tal e aquela ser tal. Logo, nada impede que se ponham várias filiações nas coisas divinas, embora aí não haja matéria.

Além disso, o Filho procede do Pai como o esplendor do sol, segundo aquilo de Hebreus 1:3: sendo ele o esplendor da glória. Ora, um esplendor também pode produzir outro esplendor. Logo, também o Filho pode gerar outro Filho; e assim se segue que nas coisas divinas há vários Filhos e mais pessoas do que três.

Além disso, o Espírito Santo é o amor com que o Pai ama o Filho. Ora, o Pai ama também o Espírito Santo. Logo, é preciso que haja outro Espírito com que o Pai ame o Espírito Santo; e assim há quatro pessoas nas coisas divinas.

Além disso, segundo Dionísio, o bem é comunicativo de si. Ora, a bondade se apropria ao Espírito Santo, assim como a potência ao Pai e a sabedoria ao Filho. Logo, parece pertencer com toda a propriedade ao Espírito Santo comunicar a natureza divina a outra pessoa; e assim há nas coisas divinas mais de três pessoas.

Além disso, segundo o Filósofo no livro IV dos Meteorológicos, cada coisa é perfeita quando pode produzir de si algo semelhante a si. Ora, o Espírito Santo é Deus perfeito. Logo, pode produzir outra pessoa divina; logo etc.

Além disso, o Filho não recebe do Pai a natureza divina mais perfeitamente do que o Espírito Santo. Ora, o Filho recebe do Pai a natureza divina não só passivamente (por assim dizer), como gerado por ele, mas também ativamente, porque pode comunicar a mesma natureza a outro. Logo, também o Espírito Santo pode comunicar a natureza divina a outra pessoa.

Além disso, o que é de perfeição nas coisas criadas deve ser atribuído a Deus. Ora, comunicar a natureza pertence à perfeição nas coisas criadas, ainda que o modo de comunicar tenha alguma imperfeição, na medida em que tal comunicação acarreta alguma divisão ou alguma mudança do gerador. Logo, comunicar a natureza divina é de perfeição em Deus; e assim deve ser atribuído ao Espírito Santo. Procede, pois, do Espírito Santo alguma pessoa divina; e assim se segue que nas coisas divinas há mais pessoas do que três.

Além disso, assim como a divindade é um bem no Pai, assim também a paternidade. Ora, pelo fato de que a posse de bem algum pode ser agradável sem companhia, alguns provam que há vários que têm a natureza divina.¹ Logo, pela mesma razão, há vários Pais nas coisas divinas, e igualmente vários Filhos e vários Espíritos Santos; e assim mais pessoas do que três.

Além disso, o Filho e o Espírito parecem distinguir-se um do outro em que o Filho procede do Pai ao modo do intelecto, como Verbo, e o Espírito Santo ao modo da vontade, como Amor. Ora, há mais atributos essenciais do que a vontade e o intelecto, como a bondade, a potência e semelhantes. Logo, procedem do Pai mais pessoas do que o Filho e o Espírito Santo.

Além disso, a processão da natureza parece diferir mais da processão do intelecto do que a processão da vontade. Ora, nas coisas criadas, a processão do intelecto é sempre acompanhada da processão da vontade, porque tudo o que entende algo também quer algo; mas a processão da natureza nem sempre é acompanhada da processão do intelecto, porque não se encontra intelecto em todos os que geram naturalmente. Se, pois, a pessoa que procede ao modo da vontade, como Amor, é nas coisas divinas outra que a pessoa que procede ao modo do intelecto, como Verbo, também a pessoa que procede ao modo do intelecto, como verbo, será outra que a pessoa que procede ao modo da natureza, como Filho. Há, pois, nas coisas divinas três pessoas procedentes e uma não procedente; e assim há quatro pessoas.

Além disso, as pessoas se multiplicam nas coisas divinas por causa das relações, que são subsistentes. Ora, põem-se nas coisas divinas cinco noções relativas, a saber, a paternidade, a filiação, a processão, a inascibilidade e a espiração comum. Há, pois, cinco pessoas nas coisas divinas.

Além disso, as relações que se dizem de Deus desde a eternidade não estão nas criaturas, mas em Deus. Ora, tudo o que está em Deus é subsistente, porque em Deus não há acidente algum. Logo, todas as relações que convêm a Deus desde a eternidade são subsistentes e, por conseguinte, são pessoas. Ora, tais relações são infinitas; pois as ideias das coisas criadas estão em Deus desde a eternidade, e não se distinguem umas das outras senão por suas referências às criaturas. Há, pois, infinitas pessoas nas coisas divinas.

Em sentido contrário, parece que são menos de três.

Com efeito, numa só natureza não há senão um modo de comunicação dessa natureza; por isso, segundo o Comentador, os animais que se geram do sêmen não são da mesma espécie que os animais gerados da putrefação. Ora, a natureza divina é maximamente una. Logo, não pode comunicar-se senão de um só modo. Assim, pois, não pode haver senão duas pessoas: uma que comunica a divindade por algum modo, e outra pessoa que recebe a divindade por esse modo.

Além disso, Hilário mostra que o Filho procede naturalmente do Pai porque existe tal qual Deus é; e que as criaturas procedem de Deus voluntariamente porque são tais quais Deus quis que fossem, e não tal qual Deus é. Ora, o Espírito Santo, assim como o Filho, é tal qual é Deus Pai. Logo, o Espírito Santo procede naturalmente do Pai, assim como o Filho. Não há, pois, distinção entre o Espírito Santo e o Filho pelo fato de o Filho proceder ao modo da natureza e não o Espírito Santo.

Além disso, a natureza, a vontade e o intelecto não diferem em Deus senão apenas segundo a razão. Logo, a processão ao modo da natureza, do intelecto e da vontade não difere em Deus senão só pela razão. Se, pois, o Filho e o Espírito Santo se distinguem por isto, que um procede ao modo da natureza ou do intelecto e o outro ao modo da vontade, não serão distintos senão segundo a razão. Logo, não serão duas pessoas, porque a pluralidade das pessoas implica pluralidade de realidades.

Além disso, as pessoas nas coisas divinas só se distinguem segundo as relações de origem. Ora, para designar a origem bastam duas relações, a saber, aquele de quem é outro e aquele que é de outro. Logo, nas coisas divinas não há senão duas pessoas.

Além disso, toda relação exige dois extremos. Assim, pois, como nas coisas divinas as pessoas não se distinguem senão segundo a relação, é preciso que nas coisas divinas haja ou duas relações, e assim haverá quatro pessoas; ou uma relação apenas, e assim haverá só duas pessoas.

Em sentido contrário, parece que há só três pessoas nas coisas divinas, pelo que se diz em 1 João 5:7: Três são os que dão testemunho no céu. E aos que perguntam “três o quê?”, a Igreja respondeu: três pessoas, como diz Agostinho. Logo, nas coisas divinas há três pessoas.

Além disso, para a perfeição da bondade, da felicidade e da glória divina requer-se que haja em Deus verdadeira e perfeita caridade; pois nada é melhor que a caridade, nada mais perfeito que a caridade, como diz Ricardo no livro III Sobre a Trindade. Ora, a felicidade não existe sem o gozo, que se tem sobretudo pela caridade. Pois, como se diz no mesmo livro, nada é mais doce que a caridade, nada mais aprazível que a caridade; a vida racional nada experimenta de mais doce que as delícias da caridade, de nenhum deleite frui que seja mais deleitável. Também a perfeição da glória consiste numa certa magnificência de comunicação perfeita, que é obra da caridade. Ora, a verdadeira e perfeita caridade requer, nas coisas divinas, o número ternário das pessoas. Pois o amor com que alguém ama só a si mesmo é amor privado, e não verdadeira caridade. Mas Deus não pode amar sumamente outro que não seja sumamente amável; e não é sumamente amável quem não é sumamente bom. Daí é patente que a verdadeira caridade em Deus não pode ser suma se houver aí só uma pessoa; nem tampouco perfeita, se houver só duas: porque para a perfeição da caridade requer-se que o amante queira que aquele que é amado por ele seja também igualmente amado por outro. Pois é indício de grande fraqueza não poder suportar a partilha do amor; e poder suportá-la, sinal de grande perfeição. Acolhê-la de bom grado é ainda maior; buscá-la com desejo é o máximo, como diz Ricardo no mesmo livro. É preciso, pois, se em Deus há perfeição de bondade, de felicidade e de glória, que haja nas coisas divinas o número ternário das pessoas.

Além disso, como o bem é comunicativo de si, a perfeição da bondade divina requer que Deus comunique sumamente o que é seu. Ora, se houvesse só uma pessoa nas coisas divinas, ele não comunicaria sumamente a sua bondade, pois às criaturas não se comunica sumamente; e, se houvesse só duas pessoas, não se comunicariam perfeitamente as delícias da caridade mútua. É preciso, pois, que haja uma segunda pessoa, à qual se comunique perfeitamente a bondade divina, e uma terceira, à qual se comuniquem perfeitamente as delícias da caridade divina.

Além disso, para o amor requerem-se três coisas, a saber, o amante, aquilo que é amado e o próprio amor, como diz Agostinho em Sobre a Trindade, VIII, 10. Ora, os dois que se amam mutuamente são o Pai e o Filho; e o amor que é o seu nexo é o Espírito Santo. Há, pois, três pessoas nas coisas divinas.

Além disso, como diz Ricardo no livro V Sobre a Trindade, nas coisas humanas verás que uma pessoa procede de pessoas de três modos: às vezes só imediatamente, como Eva de Adão; às vezes só mediatamente, como Henoc de Adão; às vezes imediata e mediatamente ao mesmo tempo, como Set de Adão: imediatamente, enquanto foi seu filho; mediatamente, enquanto foi filho de Eva, que procedeu de Adão. Ora, nas coisas divinas uma pessoa não pode proceder de outra só mediatamente, porque aí não haveria o mais estreito parentesco. Resta, pois, que nas coisas divinas haja uma pessoa que não procede de outra, a saber, a pessoa do Pai, da qual procedem as outras pessoas: uma só imediatamente, a saber, o Filho; outra mediata e imediatamente ao mesmo tempo, a saber, o Espírito Santo, que procede do Pai e do Filho. Há, pois, nas coisas divinas um ternário de pessoas.

Além disso, entre dar a plenitude da divindade sem a receber, e recebê-la sem a dar, o meio-termo é dar e receber. Ora, dar a plenitude da divindade sem a receber pertence à pessoa do Pai; e recebê-la sem a dar pertence à pessoa do Espírito Santo. É preciso, pois, que haja uma terceira pessoa que dê e receba a plenitude da divindade; e esta é a pessoa do Filho. Há, pois, três pessoas nas coisas divinas.

Respondo dizendo que, segundo a posição dos hereges, de modo algum se pode pôr nas coisas divinas um número determinado de pessoas.

Pois Ário entendeu a Trindade das pessoas deste modo: que o Filho e o Espírito Santo seriam certas criaturas; o que também Macedônio pensou acerca do Espírito Santo.² Ora, a processão das criaturas a partir de Deus não se encerra necessariamente num número determinado, pois a virtude divina, pela sua infinitude, tem isto: exceder todo modo, espécie e número da criatura. Por isso, se Deus Pai onipotente criou duas criaturas excelentíssimas, que Ário chama Filho e Espírito Santo, não está excluído que possa criar outras iguais ou mesmo maiores.

Sabélio, por sua vez, sustentou que o Pai, o Filho e o Espírito Santo não se distinguem senão pelo nome e pela razão; e é patente que estes também se podem multiplicar ao infinito, conforme a nossa razão pode pensar sobre Deus de infinitos modos a partir de vários efeitos, e nomeá-lo diversamente.

Só a fé católica, porém, que põe a unidade da natureza divina em pessoas realmente distintas, pode assinalar a razão do número ternário nas coisas divinas. Pois é impossível que uma só natureza simples esteja, como em princípio, senão em um só. Por isso diz Hilário que quem confessa nas coisas divinas dois inascíveis confessa dois deuses; pois a natureza de um só Deus inascível exige que se pregue um só Deus.

Por isso também alguns filósofos disseram que, nas coisas que são sem matéria, não pode haver pluralidade senão segundo a origem. Pois uma só natureza pode estar igualmente em vários por causa da divisão da matéria, que não tem lugar em Deus.

Por isso é impossível pôr nas coisas divinas senão uma só pessoa inascível, que não proceda de outra. Ora, se dela procedem outras pessoas, é preciso que isso se dê por alguma ação. Não, porém, por uma ação que passe àquilo que está fora do agente, como aquecer ou cortar são ações do fogo e da serra, e a criação o é do próprio Deus; porque assim as pessoas procedentes estariam fora da natureza divina.

Resta, pois, que a processão das pessoas na única natureza divina não se dê senão segundo as operações que não passam para fora, mas permanecem no operante. Ora, estas, na natureza intelectual, são só duas, a saber, entender e querer. E segundo cada uma delas se encontra algo que procede quando essas operações se perfazem. Pois o próprio entender não se perfaz sem que algo seja concebido na mente de quem entende, o que se chama verbo; pois, antes que alguma concepção se fixe na nossa mente, não se diz que entendemos, mas que pensamos para entender. De modo semelhante, também o próprio querer se perfaz pelo amor que procede do amante pela vontade, pois o amor não é outra coisa senão a fixação da vontade no bem querido.

Ora, na criatura, o verbo e o amor não são pessoas subsistentes na natureza que entende e quer. Pois o entender e o querer da criatura não são o seu ser. Por isso o verbo e o amor são algo que sobrevém à criatura que entende e quer, como certos acidentes. Como, porém, em Deus ser, entender e querer são o mesmo, é necessário que o verbo e o amor não sejam em Deus acidentes, mas subsistam na natureza divina. Ora, não há em Deus senão um só entender simples e um só querer simples, porque, entendendo a sua essência, entende todas as coisas; e, querendo a sua bondade, quer tudo o que quer. Não há, pois, nas coisas divinas senão um só Verbo e um só Amor.

A ordem do entender e do querer, porém, é diferente em Deus e em nós. Pois nós recebemos o conhecimento intelectivo das coisas exteriores; e pela nossa vontade tendemos para algo exterior como para um fim. E por isso o nosso entender se dá segundo um movimento das coisas para a alma; e o querer, segundo um movimento da alma para as coisas. Deus, porém, não recebe a ciência das coisas, mas pela sua ciência causa as coisas; nem pela sua vontade tende para algo exterior como para um fim, mas ordena a si todas as coisas exteriores como a seu fim. Há, pois, tanto em nós como em Deus, certa circulação nas obras do intelecto e da vontade; pois a vontade retorna àquilo de onde veio o princípio do entender. Mas em nós o círculo se fecha naquilo que está fora, quando o bem exterior move o nosso intelecto, e o intelecto move a vontade, e a vontade tende, pelo apetite e pelo amor, ao bem exterior; ao passo que em Deus esse círculo se fecha em si mesmo. Pois Deus, entendendo-se a si mesmo, concebe o seu Verbo, que é também a razão de todas as coisas entendidas por ele, porque entende todas as coisas entendendo-se a si mesmo; e deste Verbo procede ao amor de todas as coisas e de si mesmo. Por isso disse alguém que a mônada gerou a mônada e reflete em si o seu ardor.³ Uma vez fechado o círculo, porém, nada mais se pode acrescentar; e por isso não pode seguir-se uma terceira processão na natureza divina, mas segue-se, mais além, a processão para a natureza exterior.

Assim, pois, é preciso que nas coisas divinas haja uma só pessoa não procedente e só duas pessoas procedentes, das quais uma procede como Amor e a outra como Verbo; e assim é ternário o número das pessoas nas coisas divinas.

A semelhança deste ternário aparece nas criaturas de três modos:

primeiro, como o efeito representa a causa; e deste modo o princípio de toda a divindade, a saber, o Pai, é representado por aquilo que é primeiro na criatura, a saber, por ser ela una e subsistente em si; o Verbo, pela forma de cada criatura, pois, nas coisas que são feitas por um agente inteligente, a forma do efeito deriva da concepção de quem entende; e o Amor, na ordem da criatura. Pois, pelo fato de Deus amar-se a si mesmo, converte a si todas as coisas numa certa ordem; e por isso esta semelhança se diz de vestígio, o qual representa o pé como o efeito representa a causa.⁴

De outro modo, segundo a mesma razão de operação; e assim é representado só na criatura racional, que pode entender-se e amar-se a si mesma, como também Deus, e assim produzir o seu Verbo e o seu Amor; e esta se chama semelhança de imagem natural, pois trazem a imagem de outras as coisas que apresentam uma espécie semelhante.

Do terceiro modo, pela unidade do objeto, enquanto a criatura racional entende e ama a Deus; e esta é certa conformidade de união, que se encontra só nos santos, que entendem e amam o mesmo que Deus.

Da primeira semelhança se diz em Jó 11:7: Acaso compreenderás os vestígios de Deus? Da segunda, em Gênesis 1:26: Façamos o homem à nossa imagem e semelhança; e chama-se imagem da criação. Da terceira, em 2 Coríntios 3:18: Pois todos nós, contemplando de rosto descoberto a glória do Senhor, somos transformados na mesma imagem; e esta se chama imagem da recriação.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Agostinho diz que não se há de dizer que o Filho não pôde gerar, mas que não convinha, porque não é por impotência do Filho que ele não gera; de modo que a expressão não pôde se toma privativamente, e não pura e simplesmente de modo negativo; e pela expressão não convinha significa que se seguiria um inconveniente se, nas coisas divinas, o Filho gerasse outro Filho.

Esse inconveniente pode ser considerado a partir de quatro razões:

primeiro, porque, como o Filho nas coisas divinas procede como Verbo, se o Filho gerasse um Filho, seguir-se-ia que em Deus um Verbo procederia de um Verbo; o que não pode dar-se senão num intelecto inquisitivo e discursivo, no qual um verbo procede de outro verbo quando passa da consideração de uma verdade à consideração de outra verdade; o que de modo algum convém à perfeição e à simplicidade do intelecto divino, que vê todas as coisas simultaneamente num só olhar.

Segundo, porque aquilo pelo qual algo se individua e se torna incomunicável não pode ser comum a vários. Pois aquilo pelo qual Sócrates é este algo nem sequer se pode entender como existente em vários. Por isso, se a filiação nas coisas divinas conviesse a vários, não seria a filiação o que constitui a pessoa incomunicável do Filho; e assim seria preciso que o Filho fosse constituído pessoa individual por algo absoluto, o que não convém à unidade da essência divina.

Terceiro, porque nada que exista como uno segundo a espécie pode multiplicar-se segundo o número senão em razão da matéria; e por esta razão não pode haver nas coisas divinas senão uma só essência, porque a essência divina é totalmente imaterial. Ora, se houvesse vários Filhos nas coisas divinas, seria preciso que houvesse também várias filiações; e assim seria preciso que elas se multiplicassem segundo a matéria que lhes estivesse sujeita, o que não convém à imaterialidade divina.

Quarto, porque alguém se diz filho pelo fato de proceder naturalmente; ora, a natureza se ordena determinadamente a um só, a não ser que, por acidente, de algo provenham naturalmente vários por causa da divisão da matéria; e por isso, onde há uma natureza totalmente imaterial, é preciso que haja um só Filho.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que algo pode ser da natureza de alguma coisa de dois modos:

de um modo, segundo a natureza é considerada absolutamente; e assim é preciso que o que pertence a alguma natureza convenha a todos os supósitos dessa natureza; e assim convém à natureza divina ser onipotente, ser criador e outras coisas semelhantes, que são comuns às três pessoas.

De outro modo, algo pertence à natureza segundo ela é considerada em algum supósito único; e assim não é preciso que o que convém à natureza convenha a qualquer supósito dessa natureza. Pois, assim como a natureza do gênero tem em uma espécie algo que não convém a outra espécie — como à natureza sensitiva se seguem no homem certas coisas que não se seguem nos animais irracionais, como ter um tato excelentíssimo e recordar, e outras semelhantes —, assim também algo pertence à natureza da espécie enquanto está num indivíduo, que não convém a outro indivíduo da mesma espécie; como é patente que à natureza humana, enquanto esteve em Adão, convém não ter sido recebida por geração natural, o que, contudo, não se encontra nos outros indivíduos da natureza humana. E deste modo o poder gerar se segue à natureza divina enquanto está na pessoa do Pai; o que é patente pelo fato de o Pai não ser constituído pessoa incomunicável senão pela própria paternidade, que lhe compete enquanto gerador; e por isso não se segue que o Filho, embora seja supósito perfeito da natureza divina, possa gerar.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, embora o Pai possa gerar e o Filho não, não se segue, contudo, que o Pai tenha alguma potência que o Filho não tem. Pois é a mesma a potência do Pai e do Filho, pela qual o Pai gera e o Filho é gerado. Pois a potência é algo absoluto; e por isso não se distingue nas coisas divinas, assim como tampouco a bondade nem coisa alguma que se diga desse modo. Gerar e ser gerado, porém, não significam nas coisas divinas algo absoluto, mas só relação. Ora, as relações opostas, nas coisas divinas, têm em comum um só e mesmo absoluto, e não o dividem, como é patente que no Pai e no Filho há uma só essência; por isso tampouco a potência se distingue nas coisas divinas pelo fato de ser para gerar e para ser gerado. Pois nem mesmo nas criaturas é preciso que a potência se distinga por qualquer distinção de objetos, mas pela diferença formal dos objetos, tomada no mesmo gênero; assim como a potência visiva não se distingue por ser para ver o homem e para ver o asno, porque essa diferença não é do sensível enquanto sensível; e de modo semelhante, nas coisas divinas, o absoluto não se distingue pela relação.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, em toda operação que passa do agente para uma coisa exterior, requer-se um princípio no agente, pelo qual é agente, e outro princípio no paciente, pelo qual é paciente. Na operação, porém, que não passa para uma coisa exterior, mas permanece no operante, não se requer senão um só princípio da operação; como, para querer, requer-se um princípio da parte de quem quer, pelo qual possa querer. Ora, nas criaturas a geração se dá segundo uma operação que passa para uma coisa exterior; por isso é preciso que haja uma potência ativa no gerador e outra passiva no gerado. Mas a geração divina se considera segundo uma operação que não passa para algo exterior, mas permanece dentro, isto é, segundo a concepção do Verbo. Por isso não é preciso que uma seja a potência ativa no Pai e outra a passiva no Filho.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o calor e o sabor, considerados em si mesmos, são certas qualidades; podem, contudo, ser chamados potências enquanto são princípios de certos atos. Por isso é patente que, embora a raiz primeira e remota, que é o sujeito, seja uma só raiz, a próxima, contudo, que é a qualidade, não é uma só.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, assim como o Pai é Deus que gera e o Filho é Deus gerado, assim se deve dizer que o Pai é sábio como quem concebe, e o Filho é sábio como Verbo concebido. Pois o Filho, enquanto é Verbo, é certa concepção do sábio. Mas, como tudo o que está em Deus é Deus, é preciso que a própria concepção do Deus sábio seja Deus, e sábia, e poderosa, e tudo o mais que compete a Deus.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que “verbo”, nas coisas divinas, não pode dizer-se senão pessoalmente, se for tomado em sentido próprio. Pois nenhuma outra origem pode haver nas coisas divinas senão a imaterial e conveniente à natureza intelectual, como é a origem do Verbo e do Amor; por isso, se a processão do Verbo e do Amor não basta para indicar a distinção pessoal, nenhuma distinção pessoal poderá haver nas coisas divinas. Por isso também João, tanto no princípio do seu Evangelho como na sua primeira carta canônica, usa o nome de Verbo pelo Filho; e não se deve falar das coisas divinas de modo diverso daquele com que fala a Sagrada Escritura.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que “dizer” pode tomar-se de dois modos:

de um modo, propriamente, enquanto dizer é o mesmo que conceber um verbo; e assim diz Agostinho que, nas coisas divinas, não é cada um em particular que diz, mas só o Pai.

De outro modo, comumente, enquanto dizer não é outra coisa senão entender; e assim diz Anselmo que não só o Pai diz, mas também o Filho e o Espírito Santo; e, contudo, embora sejam três os que dizem, há um só Verbo — que é o Filho —, porque só o Filho é a concepção do Pai que entende e concebe o Verbo.

Quanto ao nono, deve-se dizer que não se segue que haja geração nas coisas divinas apenas pelo fato de Deus conceder a geração a outros como causa eficiente, porque, pela mesma razão, seguir-se-ia que em Deus há movimento, porque concede o movimento a outros. Segue-se, porém, que há geração em Deus pelo fato de conceder a geração a outros como causa eficiente e exemplar; ora, o Pai é exemplar da geração como gerador, e o Filho como gerado; por isso não é preciso que o Filho gere.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que a geração é obra da natureza divina enquanto está na pessoa do Pai, como se disse acima; por isso não é preciso que convenha ao Filho.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que, como a filiação é uma relação que se segue a um modo determinado de origem — a saber, o que se dá ao modo da natureza —, é impossível que uma filiação difira de outra filiação por diferença formal, a não ser talvez segundo a diferença das naturezas que se comunicam pela geração; assim como se pode dizer que é de outra espécie a filiação pela qual este homem é filho e aquela pela qual este cavalo é filho. Ora, nas coisas divinas não há senão uma só natureza; por isso não pode haver aí várias filiações formalmente diferentes; e é patente que tampouco materialmente. E assim se segue que aí há uma só filiação e um só Filho.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que um esplendor procede de outro esplendor pelo fato de a luz se difundir para outro sujeito; e assim é patente que isso se faz por divisão material, que não pode haver nas coisas divinas.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que cada coisa é amada enquanto é boa; por isso, como é uma só e mesma a bondade do Pai, do Filho e do Espírito Santo, com o mesmo Amor, que é o Espírito Santo, o Pai ama o Filho, o Espírito Santo e toda a criatura; assim como, com o mesmo Verbo, que é o Filho, diz a si mesmo, o Filho, o Espírito Santo e toda a criatura.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a bondade é aquilo em que termina a operação do vivente que permanece no operante. Pois primeiro algo é entendido como verdadeiro, e assim, em seguida, é desejado como bom; e aí se detém e repousa a operação interior, como no seu fim. Mas daí começa o processo da operação para fora, porque, pelo fato de o intelecto desejar e amar algo previamente considerado como bom, começa a operar exteriormente em direção a ele. Por isso, pelo próprio fato de a bondade se apropriar ao Espírito Santo, pode-se convenientemente entender que a processão das pessoas divinas não se estende mais além. O que se segue, porém, é a processão da criatura, que está fora da natureza divina.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, entre todas as linhas, a linha circular é a mais perfeita, porque não admite acréscimo. Por isso, pertence à própria perfeição do Espírito Santo que, com a sua processão, feche como que um círculo da origem divina, de modo que já nada mais se possa acrescentar, como já se mostrou acima.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que, no receber ou comunicar a natureza divina, não se considera diferença senão unicamente segundo as relações; e essa diferença não pode constituir desigualdade de perfeição, porque, como diz Agostinho Contra Maximino, quando se pergunta quem é de quem, a questão é de origem, não de igualdade ou desigualdade.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que, assim como comunicar a natureza divina, do Pai ao Filho, é de perfeição, assim receber perfeitamente a natureza comunicada é de perfeição no Espírito Santo; e uma e outra perfeição não diferem segundo a quantidade, mas segundo a relação, que não constitui desigualdade, como se disse.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que aquilo pelo qual uma pessoa é incomunicável não pode ser comum a muitos, como se disse acima. Por isso, ter companhia nisso não produziria gozo, mas a destruição da distinção das pessoas. Por isso, se o Pai tivesse nas coisas divinas um companheiro na paternidade, seguir-se-ia a confusão das pessoas; e a mesma razão vale para a filiação e a processão.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que os outros atributos não têm operação intrínseca segundo a qual se possa considerar a processão de uma pessoa divina, como a têm o intelecto e a vontade.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que a processão da natureza e a do intelecto convêm nisto: em ambas as processões procede um de um só, como semelhança daquele de quem procede. Mas o amor que procede segundo a vontade procede de dois que se amam mutuamente. Nem pelo fato de ser amor tem ele o ser semelhança do amante; e por isso, nas coisas divinas, o mesmo procede ao modo da natureza e do intelecto, a saber, como Filho e Verbo; mas é outra a pessoa que procede ao modo da vontade, como Amor.

Quanto ao vigésimo primeiro, deve-se dizer que, embora haja cinco noções nas coisas divinas, há, contudo, só três propriedades pessoais que constituem as pessoas; e por isso há só três pessoas.

Quanto ao vigésimo segundo, deve-se dizer que as relações ideais são de Deus para aquilo que está fora, a saber, para as criaturas; e por isso não se distinguem por elas as pessoas nas coisas divinas.

É preciso também responder aos outros argumentos, pelos quais se concluía que as pessoas divinas são menos de três.

Quanto ao primeiro deles, deve-se dizer que em qualquer natureza criada se encontram muitos modos de processão, mas não é segundo qualquer deles que se comunica a natureza da espécie; e isso se dá pela imperfeição da natureza criada, na qual não subsiste tudo o que nela há; assim como o verbo do homem, que procede do seu intelecto, não é algo subsistente, nem tampouco o amor que procede da vontade humana. Mas o filho, que é gerado pela operação da natureza, é subsistente na natureza humana; e por isso este é o único modo pelo qual a natureza se comunica, embora haja nela vários modos de processão. Em Deus, porém, é subsistente tudo o que nele há; e por isso, nas coisas divinas, a natureza se comunica segundo qualquer modo de processão.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que nada impede que algo proceda naturalmente até mesmo da vontade: pois também a vontade quer e ama algo naturalmente, a saber, a felicidade e o conhecimento da verdade; e por isso nada impede que o Espírito Santo proceda naturalmente do Pai e do Filho, embora proceda ao modo da vontade.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, embora a vontade e o intelecto não difiram em Deus senão segundo a razão, é preciso, contudo, que aquele que procede ao modo do intelecto se distinga realmente daquele que procede ao modo da vontade. Pois o Verbo, que procede ao modo do intelecto, procede de um só, como de quem diz; ao passo que o Espírito Santo, que procede ao modo da vontade como Amor, deve proceder de dois que se amam mutuamente, ou também de quem diz e do verbo, pois nada pode ser amado cujo verbo não seja previamente concebido no intelecto. E assim é preciso que aquele que procede ao modo da vontade seja daquele que procede ao modo do intelecto e, por conseguinte, que se distinga dele.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que aquele que é de outro, nas coisas divinas, pode sê-lo de dois modos, a saber, ou ao modo de Verbo, ou ao modo de Amor; e por isso “aquele que é de outro”, tomado em sentido comum, não basta para constituir uma pessoa incomunicável, mas só enquanto é determinado ao que é próprio.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que nas coisas divinas há quatro relações, e não só duas; mas só três delas são pessoais, pois uma delas — a saber, a espiração comum — não é propriedade pessoal, por ser comum a duas pessoas; e por isso não há nas coisas divinas senão três pessoas.

Concedemos os outros argumentos.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A máxima ecoa Sêneca, Cartas a Lucílio, 6, 4: nullius boni sine socio iucunda possessio est (“de nenhum bem é agradável a posse sem um companheiro”). ↩

2. Nota do tradutor: Macedônio, bispo de Constantinopla no século IV. Dele tomaram o nome de macedonianos os que negavam a divindade do Espírito Santo (também chamados pneumatômacos), condenados no Concílio de Constantinopla de 381. ↩

3. Nota do tradutor: A sentença vem do Livro dos vinte e quatro filósofos, coletânea medieval de definições de Deus atribuída a Hermes Trismegisto, cuja primeira proposição define Deus como a mônada que gera a mônada e reflete em si um único ardor. ↩

4. Nota do tradutor: Em latim, vestigium é, antes de tudo, a pegada, a marca deixada pelo pé; daí a comparação com o pé que a imprime. É também a palavra de Jó 11:7, citado logo adiante. ↩