Artigo 2

Em segundo lugar, pergunta-se se a remissão dos pecados pode dar-se sem a graça.

E parece que sim: pois é mais fácil destruir do que construir; ora, o homem basta-se a si mesmo para construir o pecado; logo, basta-se a si mesmo para destruí-lo; e assim a remissão dos pecados pode dar-se sem a graça.

Além disso, pecados contrários não podem estar ao mesmo tempo no mesmo sujeito; ora, quem esteve num pecado pode passar por si mesmo ao contrário, como quem foi avarento pode por si mesmo tornar-se pródigo; logo, alguém pode por si mesmo sair do pecado em que esteve; e assim, ao que parece, não se requer a graça para a remissão dos pecados.

Mas dizia-se que os pecados são contrários como atos contrários, não como formas contrárias.

Mas em sentido contrário, o pecado ainda permanece quando o ato passa, como diz Agostinho no livro Sobre as núpcias e a concupiscência; e para a remissão dos pecados não basta que o ato do pecado tenha passado: logo, permanece do pecado algo que necessita de remissão; ora, de contrários os efeitos são contrários; logo, aquelas coisas que permanecem de pecados contrários são contrárias, e assim não podem coexistir, e segue-se o mesmo que antes.

Além disso, entre contrários mediatos, um pode ser removido sem que se introduza o outro, como a negrura pode ser expulsa sem a introdução da brancura; ora, entre o estado de culpa e o estado de graça há um meio, a saber, o estado de natureza criada, no qual, segundo alguns, o homem não teve nem graça nem culpa; logo, não é necessário para a remissão da culpa que alguém receba a graça.

Além disso, Deus pode mais ao reparar do que o homem ao corromper; ora, o homem pôde cair do estado de natureza, no qual não tinha a graça, no estado de culpa; logo, Deus pode reconduzir o homem do estado de culpa ao estado de natureza sem a graça.

Além disso, o pecado, depois que passou quanto ao ato, diz-se permanecer pelo reato, segundo Agostinho no livro Sobre as núpcias e a concupiscência, enquanto o ato passado do pecado é imputado para a pena; logo, inversamente, diz-se remitido enquanto não é imputado para a pena, segundo aquilo de Salmo 31:2: bem-aventurado o homem a quem o Senhor não imputou pecado; ora, imputar ou não imputar põe algo somente em Deus, que imputa ou não imputa; logo, para a remissão do pecado não se requer graça naquele a quem o pecado é remitido.

Além disso, quem é totalmente causa de algo tem poder total sobre ele, tanto para destruí-lo como para construí-lo, porque, cessando a operação da causa, cessa o efeito; ora, o homem é totalmente causa do pecado; logo, tem poder total para destruir ou construir o pecado; e assim, ao que parece, o homem não necessita da graça para a remissão do pecado.

Além disso, como o pecado está na alma, a remissão dos pecados só pode ser feita por aquilo que penetra na alma; ora, segundo Agostinho, só Deus penetra na alma; logo, só Deus, por si mesmo e sem a graça, remite o pecado.

Além disso, se a graça remove a culpa, ou é a graça que existe, ou a graça que não existe: não a graça que não existe, porque o que não existe não faz coisa alguma; nem tampouco a graça que existe, porque, sendo acidente, o seu ser é inerir; ora, quando a graça inere, a culpa já não inere, e assim não pode ser expulsa; logo, a graça não se requer para a remissão da culpa.

Além disso, a graça e a culpa não podem estar ao mesmo tempo na alma; se, pois, a graça é infundida para a remissão da culpa, é preciso que antes a culpa tenha estado na alma quando a graça não estava; logo, como a culpa deixa de existir, haverá que assinalar um último instante em que houve culpa; e, de modo semelhante, como a graça começa a existir, é preciso assinalar um primeiro instante em que a graça inere: ora, estes têm de ser dois instantes, porque a graça e a culpa não inerem ao mesmo tempo, como se disse; e entre quaisquer dois instantes há um tempo intermédio, como se prova no livro 6 da Física; logo, haverá algum tempo em que o homem não tem nem culpa nem graça; e assim, ao que parece, a graça não é necessária para a remissão da culpa.

Além disso, Agostinho diz que é porque Deus nos ama que nos dá os seus dons, e não o inverso; logo, o dom da graça pressupõe o amor divino; ora, esse amor divino com que Deus Pai ama o seu Unigênito e os membros dele não recai sobre o homem que está em culpa; logo, a remissão da culpa precede a graça na ordem da natureza, e assim a graça não se requer para a remissão dos pecados.

Além disso, pela circuncisão se remitia na Antiga Lei o pecado original, como se vê por Beda; ora, a circuncisão não conferia a graça, porque, como a mínima graça basta para resistir a qualquer tentação, o homem no estado da Lei teria tido com que vencer a concupiscência; e assim a Antiga Lei não matava por ocasião, como se diz em Romanos 7:11; e assim também não teria sido necessária a morte de Cristo, porque, se a justiça vem da lei, Cristo morreu em vão, como se diz em Gálatas 2:21: ora, isso é inadmissível; logo, parece inadmissível que a circuncisão conferisse a graça; pode, pois, a remissão dos pecados dar-se sem a graça.

Mas em sentido contrário está o que se diz em Salmo 77:39: lembrou-se de que são carne, espírito que vai e não volta; a Glosa: que vai por si mesmo para o pecado, e não volta por si mesmo do pecado; por isso Deus chama de volta os homens pela graça, porque por si mesmos não podem voltar.

Além disso, em Romanos 3:24 se diz: justificados gratuitamente pela sua graça etc.

Resposta. Deve-se dizer que a remissão dos pecados de modo algum pode dar-se sem a graça santificante. Para evidência disso, deve-se saber que, como no pecado há duas coisas, a saber, a aversão e a conversão, a remissão e a retenção do pecado não dizem respeito à conversão, mas antes à aversão e ao que se segue à aversão; e por isso, quando alguém deixa de ter a vontade de pecar, nem por isso lhe é remitido o pecado, ainda que passe à vontade contrária. Daí dizer Agostinho, no livro Sobre as núpcias e a concupiscência: se desistir do pecado fosse o mesmo que não ter pecados, bastaria que a Escritura nos advertisse isto: ‘Filho, pecaste, não tornes a fazê-lo’; mas não basta, e acrescentou: ‘e pelos pecados passados suplica, para que te sejam perdoados’.¹ Segundo isso, pois, diz-se que o pecado é remitido quando a aversão e as coisas que a ela se seguem, decorrentes do ato passado do pecado, são saradas.

Ora, da parte da aversão há três coisas que se acompanham mutuamente, em razão das quais a remissão dos pecados não pode dar-se sem a graça, a saber, a aversão, a ofensa de Deus e o reato.

Pois a aversão se entende em relação ao bem imutável que alguém podia possuir e a respeito do qual se tornou impotente; do contrário, a aversão não seria culpável; não pode, pois, ser removida a referida aversão a não ser que se faça a união com o bem imutável do qual o homem se apartou pelo pecado. Ora, essa união não se dá senão pela graça, pela qual Deus habita nas mentes e a mente adere ao próprio Deus pelo amor da caridade.

Por isso, para sanar a referida aversão, requer-se a infusão da graça e da caridade, como para sanar a cegueira se requer a restituição da potência visiva. Também a ofensa que se segue do pecado não pode ser abolida sem a graça, quer se tome a ofensa da parte do homem, enquanto o homem, pecando, ofende a Deus, quer da parte de Deus, enquanto está ofendido com o pecador, segundo aquilo de Salmo 5:7: odiais todos os que praticam a iniquidade. Pois todo aquele que põe uma coisa mais digna abaixo de outra menos digna faz-lhe injúria, e tanto maior quanto mais digna é a coisa. Ora, todo aquele que constitui o seu fim numa coisa temporal, o que faz todo aquele que peca mortalmente, por isso mesmo, quanto ao seu afeto, antepõe a criatura ao Criador, amando mais a criatura que o Criador; pois o fim é o que mais se ama. Como, pois, Deus excede infinitamente a criatura, a ofensa de quem peca mortalmente contra Deus será infinita da parte da dignidade daquele a quem pelo pecado se faz de certo modo injúria, enquanto se despreza o próprio Deus e o seu preceito.

Por isso, para abolir essa ofensa não bastam as forças humanas, mas requer-se o dom da graça divina. Também se diz que o próprio Deus está ofendido com o pecador ou que o odeia, não com o ódio que se opõe ao amor com que ama todas as coisas — pois desse modo não odeia nada do que fez, como se diz em Sabedoria 11:25 —, mas com o que se opõe ao amor com que ama os santos, preparando-lhes os bens eternos. Ora, o efeito desse amor é o dom da graça santificante, como se disse na questão sobre a graça: por isso a ofensa pela qual Deus se ofende com o homem não é removida senão pelo fato de lhe dar a graça. Também o reato do pecado não é só obrigação à pena sensível, mas principalmente à pena de dano, que é a carência da glória. Por isso o reato não se tira enquanto não se dá ao homem aquilo com que possa chegar à glória; ora, isso é a graça; e por isso a remissão dos pecados não pode dar-se sem a graça.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o próprio pecado é certa destruição da graça, e a sua remissão é construção; por isso é mais fácil incorrer no pecado do que sair do pecado.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que os pecados têm contrariedade da parte da conversão, segundo a qual não se considera a remissão dos pecados, como se disse. Da parte, porém, da aversão e das coisas que se seguem à aversão, têm conveniência: por isso nada impede que os reatos de atos contrários precedentes permaneçam ao mesmo tempo na alma; pois quem passa da avareza à prodigalidade não deixa de ter o reato da avareza, mas só o ato ou o hábito.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, embora os pecados sejam contrários da parte da conversão, não é necessário que as aversões ou os reatos que permanecem sejam contrários, porque são efeitos dos contrários por acidente, uma vez que ocorrem fora da intenção de quem age. Ora, da contrariedade das causas segue-se a contrariedade nos efeitos que são por si, não nos que são por acidente. Por isso também de atos contrários se seguem hábitos e disposições contrários; pois estes são efeitos dos atos do pecado segundo a sua espécie.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, supondo aquela opinião segundo a qual Adão em algum tempo não teve nem graça nem culpa — embora isso não seja concedido por alguns —, deve-se dizer que nada impede que alguns contrários sejam mediatos em relação a algum sujeito tomado absolutamente, e sejam imediatos quanto a um tempo determinado; assim, cego e vidente são mediatos no cão, mas não depois do nono dia.² De modo semelhante, também em relação ao homem, quanto ao estado de natureza criada, a graça e a culpa se comparam como contrários mediatos; mas, depois daquele tempo em que Adão recebeu a graça ou a pôde receber de modo que passasse também a todos os seus descendentes, ninguém carece da graça senão pela culpa atual ou original.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, embora, segundo alguns, Adão não tivesse a graça no estado de sua criação, esses mesmos afirmam contudo que ele a obteve antes da queda: por isso caiu do estado de graça, e não só do estado de natureza. Se, porém, tivesse caído só do estado de natureza, nem por isso deixaria de requerer-se o dom da graça divina para a expiação da ofensa infinita.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, assim como o amor de Deus com que nos ama deixa em nós, por consequência, algum efeito, a saber, a graça, pela qual nos tornamos dignos da vida eterna, à qual nos dirige, assim também o próprio fato de Deus não nos imputar os nossos delitos deixa em nós, por consequência, algo pelo qual somos dignos de ser absolvidos do referido reato, e isto é a graça.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o pecador é por si causa do pecado quanto à conversão; mas, quanto à aversão e às coisas que a ela se seguem, é causa por acidente, pois não são intencionadas. Pois estas coisas não podem ter causa por si, já que delas procede a razão de mal no pecado; e o mal não tem causa, segundo Dionísio no capítulo 4 Sobre os nomes divinos. Ou deve-se dizer, e melhor, que o pecador é causa do pecado quanto ao fazer-se, mas não é causa da permanência das coisas que o pecado deixa; antes, a causa delas é em parte a justiça divina, pela qual foi justamente ordenado que quem não quis manter-se na graça quando podia não o possa, ainda que queira; e em parte o defeito das forças da natureza, que não bastam para a expiação, pelas razões já ditas. Assim como o homem, quando se lança num fosso, é causa do próprio lançamento, mas o repouso que se segue vem da natureza, e por isso não pode sair do fosso como pôde lançar-se nele; e de modo semelhante se dá no caso proposto.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que operar a remissão da culpa se entende de dois modos: efetivamente e formalmente, como fazer branco convém efetivamente ao pintor, e formalmente à brancura. A graça, pois, não é meio na remissão da culpa como operando efetivamente, mas só formalmente. E, pelo que se diz, que só Deus penetra na alma, não se excluem as qualidades da alma, quer naturais quer gratuitas, pois por elas a alma é informada; mas excluem-se as outras substâncias subsistentes, que não podem estar dentro da alma como está Deus, o qual está também na alma mais intimamente que as referidas formas, porque Deus está no próprio ser da alma como causando-o e conservando-o, ao passo que as referidas formas ou qualidades não chegam até ele, mas como que circundam a essência da alma.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a graça que existe e inere expulsa a culpa, não a que existe, mas a que não existe e antes existia; pois não expulsa a culpa a modo de causa eficiente, já que assim seria preciso que agisse sobre a culpa existente para expulsá-la, como o fogo age sobre o ar existente para corrompê-lo, mas expulsa a culpa formalmente: pois, pelo próprio fato de informar o sujeito, segue-se que a culpa não está no sujeito, como se vê na saúde e na doença.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que a isto e a objeções semelhantes se costuma dar resposta múltipla: a primeira é que o instante, embora seja um na realidade, é contudo vários pela razão, enquanto é princípio do futuro e fim do passado; e assim nada impede que no mesmo instante estejam simultaneamente na alma a culpa e a graça, de modo, porém, que a culpa esteja naquele instante enquanto é fim do passado, e a graça enquanto é princípio do futuro.

Mas isso não se sustenta, pois ser princípio do futuro e fim do passado designa uma relação diversa do instante, pela qual a sua substância não se multiplica, mas permanece una; e assim, segundo a realidade, segue-se que a culpa e a graça estão na alma no mesmo indivisível do tempo: pois o instante nomeia o indivisível do tempo, e isso é estar ao mesmo tempo; e assim segue-se que os contrários inerem simultaneamente. Além disso, segundo o Filósofo no livro 8 da Física, quando algo, ao mover-se, usa um só sinal como dois, é necessário que se interponha um repouso intermédio; por isso ele prova que os movimentos reflexos não são contínuos.³ Por isso, de modo semelhante, se alguém usa um só instante como dois, é preciso que entenda algo de intermédio, e assim a alma estará por algum tempo sem culpa e sem graça, o que é inadmissível.

Por isso outros dizem que, assim como entre dois pontos de uma mesma linha cai uma linha intermédia, mas não entre dois pontos de duas linhas que se tocam, assim não é necessário que entre o instante que é o último do tempo em que a culpa ineria e o instante que é o primeiro do tempo em que a graça inere haja um tempo intermédio, pois são instantes de tempos diversos. Mas também isto não se sustenta, porque a linha, por ser medida intrínseca, divide-se segundo a distinção das coisas; o tempo, porém, é medida extrínseca e é um só em relação a todas as coisas que estão no tempo; pois o ser da culpa e o ser da graça não se medem por tempos diversos, a não ser que digamos “outro tempo”, isto é, outra parte do mesmo tempo contínuo. E por isso é preciso que entre quaisquer dois instantes, em relação a quaisquer coisas que se assinalem, haja um tempo intermédio.

Além disso, os dois pontos de duas linhas que se tocam, assinalados em corpos localizados, unem-se num só ponto assinalado na linha exterior do corpo continente; porque são contíguas as coisas cujos extremos estão juntos. Por isso, dado que coisas diversas tenham tempos diversos, não contínuos, mas como que contíguos, será preciso, não obstante, que no tempo que mede exteriormente corresponda aos seus termos um só instante indivisível; e assim volta o inconveniente referido, de que a culpa e a graça estejam ao mesmo tempo.

Por isso outros dizem que tais mutações espirituais não se medem pelo tempo que é o número do movimento do céu, porque a alma e qualquer substância espiritual estão acima do tempo; mas têm um tempo próprio, enquanto nelas se encontra antes e depois. Esse tempo, porém, não é contínuo, já que a continuidade do tempo, segundo o Filósofo no livro 4 da Física, segue a continuidade do movimento, e as afecções da alma não são contínuas. Mas também isso não tem lugar no caso proposto, pois pelo tempo se medem não só as coisas que estão por si no tempo, como o movimento do céu, mas também as que têm por acidente ordem ao movimento do céu, enquanto decorrem de algumas coisas que têm por si ordem ao referido tempo. E assim é também na justificação do ímpio, que decorre de certos pensamentos, palavras e outros movimentos semelhantes, que por si se medem pelo tempo do movimento do céu.

Por isso deve-se dizer de outro modo que não há que assinalar um último instante em que o pecador tem culpa, mas um último tempo. Pode-se, porém, assinalar um primeiro instante em que tem a graça, instante que é o termo daquele tempo em que teve culpa; ora, entre o tempo e o termo do tempo nada cai de intermédio; por isso também não é preciso assinalar algum tempo ou instante em que alguém não tenha nem culpa nem graça. E isto se vê assim: a infusão da graça, como se dá num instante, é o termo de certo movimento contínuo, por exemplo, de alguma meditação pela qual o afeto se dispõe à recepção da graça; e o termo desse mesmo movimento é a remissão da culpa, porque pelo próprio fato de se infundir a graça se remite a culpa. Naquele instante, pois, está primeiro o termo da remissão da culpa, a saber, não ter culpa, e o da infusão da graça, a saber, ter a graça. Em todo o tempo precedente, pois, que termina nesse instante, tempo pelo qual se media o movimento da referida meditação, o pecador teve culpa e não teve graça, salvo somente no último instante, como se disse.

Mas antes do último instante desse tempo não se pode tomar outro imediatamente próximo, porque, qualquer que seja o instante que se tome, distinto do último, entre ele e o último haverá infinitos instantes intermédios. E assim é claro que não se pode tomar um último instante em que o justificado tenha culpa e não tenha graça; pode-se, porém, tomar um primeiro instante em que tem a graça e não tem culpa. E esta solução pode tirar-se das palavras do Filósofo no livro 8 da Física.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que Deus, por seu amor, assim como causa em nós o dom da graça, assim também a remissão da culpa; por isso não é preciso que a remissão da culpa preceda a graça; seguir-se-ia, porém, se a remissão da culpa precedesse o amor de Deus e não decorresse dele.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que os sacramentos causam significando; pois causam o que figuram. E como a circuncisão tem significação de remoção, por isso a sua eficácia se ordenava diretamente à remoção da culpa original, mas por consequência à graça, quer a graça fosse dada por virtude da circuncisão, ao modo como se dá por virtude do batismo, como dizem alguns, quer fosse dada por Deus concomitantemente à circuncisão: e assim a remissão da culpa não se fazia sem a graça. Contudo, aquela graça não reprimia a concupiscência tão perfeitamente como a graça batismal; por isso era mais difícil ao circuncidado resistir à concupiscência que ao batizado; e em razão disso se dizia que a Antiga Lei matava por ocasião, embora a circuncisão não esteja contida entre os sacramentos da Lei mosaica, porque não vem de Moisés, mas dos pais, como se diz em João 7:22. E assim, se na circuncisão se dava alguma graça, isso não é contrário ao que se diz, que a Antiga Lei não justificava.

Footnotes

1. Nota do tradutor: As palavras da Escritura citadas por Agostinho são de Eclesiástico (Sirácida) 21:1. ↩

2. Nota do tradutor: Alusão a uma observação corrente na história natural antiga e medieval: os cães nascem de olhos fechados e só os abrem passados alguns dias. Antes disso, o filhote não é propriamente cego, pois a cegueira é privação da vista no tempo em que se deveria tê-la, nem vidente; depois, é necessariamente um ou outro. ↩

3. Nota do tradutor: “Sinal” (signum) é aqui o ponto marcado numa linha ou trajetória. Aristóteles argumenta que o móvel que vai e volta sobre a mesma linha usa o ponto de retorno como fim de um percurso e começo de outro, isto é, como dois; por isso tem de parar ali, e o movimento de ida e volta, chamado reflexo, não é contínuo. ↩