Artigo 3

Em terceiro lugar, pergunta-se se para a justificação do ímpio se requer o livre-arbítrio.

E parece que não: pois aquilo que pode convir aos que não têm o uso do livre-arbítrio não requer o uso do livre-arbítrio; ora, a justificação convém às crianças que ainda não têm o uso do livre-arbítrio, as quais são justificadas pelo batismo; logo, a justificação do ímpio não requer o uso do livre-arbítrio.

Mas dizia-se que isso é próprio das crianças, que estão presas somente ao pecado que se contrai de outrem; e não tem lugar nos adultos, que estão presos a pecados próprios.

Mas em contrário está o que Agostinho diz no livro 4 das Confissões: que, como um amigo seu padecesse de febres, jazeu longamente sem sentidos num suor mortal; e, estando já desenganado, foi batizado sem o saber, sem que eu me importasse, presumindo que sua alma reteria antes o que de mim recebera do que o que se fazia no corpo de quem nada sabia. Mas era muito diferente, pois foi recriado.¹ Ora, a recriação se faz pela graça justificante; logo, a graça justificante às vezes é conferida a um adulto sem movimento do livre-arbítrio.

Mas dizia-se que isso só tem lugar quando o homem é justificado pelo sacramento.

Mas em contrário, Deus não vinculou a sua potência aos sacramentos; logo, sendo a justificação obra divina, dependente de sua potência, parece que também sem os sacramentos algum adulto pode ser justificado sem o movimento do livre-arbítrio.

Além disso, o homem pode encontrar-se num estado em que seja adulto e não tenha pecado atual, mas só o original: pois no primeiro instante em que alguém é adulto, se não é batizado, ainda está sujeito ao pecado original, e, no entanto, ainda não tem nenhum pecado atual, porque ainda nada cometeu, transgredindo, pelo qual seja tido por réu de pecado; nem tampouco é réu de omissão, porque os preceitos afirmativos não obrigam a todo momento;² por isso não é necessário que o homem observe os preceitos afirmativos logo no primeiro instante em que é adulto. Assim, pois, o adulto pode ter o pecado original sem nenhum atual, como parece; se, portanto, essa é a causa por que a criança pode ser justificada sem o movimento do livre-arbítrio, parece que a mesma razão vale para o adulto.

Além disso, sempre que algo é comum a alguns, é preciso que lhes convenha segundo alguma causa comum; ora, ser justificado convém às crianças e aos adultos; logo, sendo só a graça a causa da justificação nas crianças, parece que também nos adultos ela basta para a justificação, sem o uso do livre-arbítrio.

Além disso, assim como a justiça é dom de Deus, assim também a sabedoria; ora, Salomão recebeu a sabedoria dormindo, como se lê em 1 Reis 3:5; logo, pela mesma razão, também a graça justificante pode o homem recebê-la dormindo e sem o uso do livre-arbítrio.

Mas dizia-se que Salomão recebeu a sabedoria dormindo em virtude de um mérito precedente.

Mas em contrário, assim como nos bens se requer a vontade, assim também nos males, porque não há pecado que não seja voluntário; ora, a vontade que precede o sono não faz que o que se faz no sono seja pecado; logo, tampouco contribui em nada para que algum dom divino seja recebido no sono.

Além disso, assim como no que dorme está tolhido o uso do livre-arbítrio, assim também no doente; ora, o doente é justificado sem o uso do livre-arbítrio, como se vê pela autoridade de Agostinho aduzida; logo, também o que dorme.

Além disso, Deus é mais poderoso que todo agente criado; ora, o sol material infunde a sua luz no ar sem nenhuma preparação precedente no próprio ar; logo, com muito mais razão Deus infunde a luz da graça na alma sem nenhuma preparação que se faça por ato do livre-arbítrio.

Além disso, como o bem é comunicativo de si, segundo Dionísio, Deus, que é sumamente bom, comunica-se a si mesmo sumamente; ora, não seria assim se não se comunicasse tanto a quem se prepara como a quem não se prepara; logo, na justificação do ímpio não se requer o uso do livre-arbítrio como preparação da parte do homem.

Além disso, Agostinho diz no livro 11 de Sobre o Gênesis ao pé da letra que Deus opera a justiça no homem do mesmo modo que o sol opera a luz no ar, a qual cessa quando cessa o influxo do sol; não como o artífice que faz uma arca, na qual, depois de feita, nada mais opera; ora, o sol opera do mesmo modo no ar quando o ar é iluminado pela primeira vez e quando nele a luz se continua; logo, também Deus opera do mesmo modo a justiça no homem quando ele é justificado pela primeira vez e quando nele a justiça se conserva: ora, a justiça se conserva no homem quando cessa o uso do livre-arbítrio, como se vê no que dorme; logo, o homem pode ser justificado desde o princípio sem nenhum movimento do livre-arbítrio.

Além disso, a disposição que se requer necessariamente para a introdução de alguma forma é tal que sem ela a forma não pode permanecer, como se vê no calor e na forma do fogo; ora, sem o uso do livre-arbítrio a justiça pode permanecer, como no que dorme; logo, o uso do livre-arbítrio não é disposição que se requeira necessariamente para a infusão da graça.

Além disso, aquilo que é naturalmente anterior, e pode ser e não ser sem o posterior, não requer o posterior para vir a ser, como se vê na gravidade e na descida, sem a qual a gravidade pode existir, a saber, quando o corpo grave é impedido em seu movimento; ora, a graça é naturalmente anterior ao uso do livre-arbítrio, sem o qual também pode ser e não ser: pois é o seu princípio formal, como a gravidade o é do movimento natural; logo, a graça pode ser infundida sem o uso do livre-arbítrio.

Além disso, o corpo enfermo induz na alma a culpa original sem nenhum uso do livre-arbítrio; logo, com muito mais razão Deus, que é poderosíssimo, não requer o uso do livre-arbítrio para infundir a graça.

Além disso, Deus é mais propenso a usar de misericórdia do que a condenar, como diz a Glosa no princípio de Jeremias; ora, Deus pune as crianças que morrem sem batismo, sem nenhum uso do livre-arbítrio; logo, muito mais usa de misericórdia infundindo a graça.

Além disso, a disposição para a forma, que se exige no que recebe a forma, não procede do próprio recipiente, mas de outro; assim o calor, que precede na lenha como disposição para a forma do fogo, não procede da própria lenha; ora, o uso do livre-arbítrio procede do homem que há de ser justificado; logo, não se requer como disposição para ter a graça.

Além disso, a justificação se faz pela infusão da graça e das virtudes; ora, segundo Agostinho, a virtude, só Deus a opera em nós sem nós; logo, para a justificação não se requer a nossa operação, que se dá pelo uso do livre-arbítrio.

Além disso, segundo o Apóstolo, em Romanos 4:4, a quem opera, a recompensa não é imputada segundo a graça, mas segundo o devido; ora, o uso do livre-arbítrio é uma certa operação; se, pois, o uso do livre-arbítrio se requer para a justificação, a justificação não será por graça, mas por algo devido, o que é herético.

Além disso, está mais afastado da graça quem opera contra a graça do que quem não opera de modo algum; ora, Deus às vezes dá a graça a alguém que opera contra ela pelo livre-arbítrio, como se vê em Paulo, em Atos 9:5, a quem se disse: duro é para ti recalcitrar contra o aguilhão; logo, com muito mais razão a graça às vezes é infundida em alguém sem o uso do livre-arbítrio.

Além disso, o agente de poder infinito não requer nenhuma disposição no paciente; pois, quanto mais poderoso é o agente, com tanto menor disposição preexistente completa o seu efeito; ora, Deus é agente de poder infinito, a ponto de não requerer matéria preexistente, mas operar a partir do nada; logo, muito menos requer disposição; e assim, na justificação do ímpio, que é obra divina, não requer o uso do livre-arbítrio como disposição da parte do homem.

Mas em contrário está que, sobre aquilo de 1 Reis 3:5: pede o que queres, para que eu to dê, diz a Glosa: a graça de Deus requer o livre-arbítrio; ora, a justificação se faz pela graça de Deus, como se lê em Romanos 3:24; logo, para a justificação requer-se o uso do livre-arbítrio.

Além disso, Bernardo diz que a justificação não pode existir sem o consentimento de quem recebe, tanto quanto não pode existir sem a graça de quem dá; ora, o consentimento de quem recebe é ato do livre-arbítrio; logo, sem o uso do livre-arbítrio o homem não pode ser justificado.

Além disso, para a recepção da forma requer-se alguma disposição no recipiente, pois não é qualquer forma que se recebe em qualquer coisa; ora, o ato do livre-arbítrio se comporta como disposição para a graça; logo, para a recepção da graça justificante requer-se o uso do livre-arbítrio.

Além disso, na justificação do ímpio contrai-se um certo matrimônio espiritual do homem com Deus; Oseias 2:19: desposar-te-ei comigo na justiça; ora, no matrimônio carnal requer-se o consentimento mútuo; logo, com muito mais razão na justificação do ímpio; e assim requer-se ali o uso do livre-arbítrio.

Além disso, a justificação do ímpio não se faz sem a caridade, porque, como se diz em Provérbios 10:12, a caridade cobre todos os delitos; ora, a caridade, sendo uma certa amizade, exige amor mútuo; pois a amizade é com amor correspondido, como se vê pelo Filósofo no livro 8 da Ética; e o amor mútuo requer em ambas as partes o uso do livre-arbítrio; logo, a justificação não pode existir sem o uso do livre-arbítrio.

Resposta. Deve-se dizer que ninguém que tenha o uso do livre-arbítrio pode ser justificado sem um uso do livre-arbítrio que se dê no próprio instante de sua justificação; mas, nos que não são senhores de sua vontade, como as crianças, isso não se requer para a justificação. E disso se pode assinalar uma razão tríplice.

A primeira se toma da relação mútua entre o agente e o paciente. Pois é patente nas coisas corporais que a ação não se perfaz sem algum contato, pelo qual ou só o agente toca o paciente, quando o paciente não é apto por natureza a tocar o agente, como quando os corpos superiores agem sobre estes inferiores, tocando-os sem ser tocados por eles; ou agente e paciente se tocam mutuamente, quando ambos são aptos por natureza a tocar e a ser tocados, como quando o fogo age sobre a água, ou vice-versa.

Por isso também nas coisas espirituais, quando é natural haver contato mútuo, a ação não se completa sem contato mútuo; do contrário, basta que o agente toque o paciente. Ora, o próprio Deus, que justifica o ímpio, toca a alma causando nela a graça; por isso, sobre aquilo do Salmo 143:5: tocai os montes, diz a Glosa: com a vossa graça. A mente humana, por sua vez, toca de certo modo a Deus conhecendo-o ou amando-o; por isso também nos adultos, que podem conhecer e amar a Deus, requer-se algum uso do livre-arbítrio pelo qual conheçam e amem a Deus; e essa é a conversão a Deus, da qual se diz em Zacarias 1:3: convertei-vos a mim, e eu me converterei a vós. As crianças, porém, carecendo do uso do livre-arbítrio, não podem conhecer e amar a Deus; por isso nelas basta, para a justificação, que sejam tocadas por ele mediante a infusão da graça.

A segunda razão se toma da própria noção de justificação. Pois a justiça, segundo Anselmo no livro Sobre a verdade, é a retidão da vontade conservada por si mesma; por isso a justificação é uma certa mudança da vontade. Ora, “vontade” se toma tanto pela própria potência como pelo ato da potência. O ato da potência da vontade não pode ser mudado sem a cooperação dela; pois, se não estivesse nela, não seria ato dela. Já a própria potência da vontade, assim como foi feita sem a sua cooperação, assim pode ser mudada sem a sua cooperação. Ora, nos adultos requer-se para a justificação a mudança do ato da vontade; pois estão, por um ato da vontade, voltados desordenadamente para alguma coisa; e essa conversão não pode ser mudada senão por um ato contrário da vontade; por isso, para a justificação dos adultos requer-se o ato do livre-arbítrio. Mas as crianças, que não têm a vontade voltada para algo por ato da própria vontade, mas só têm a potência da vontade culpavelmente destituída da justiça original, podem ser justificadas sem movimento da própria vontade.

A terceira razão se toma da semelhança da operação divina nas coisas corporais. Pois Deus, ao produzir algum efeito que também a natureza pode produzir, produ-lo segundo a mesma disposição com que o produz a natureza. Assim, se Deus cura alguém milagrosamente, causará nele a saúde com certa adequação dos humores, com a qual também a natureza, operando, às vezes cura alguém, segundo aquilo do Filósofo no livro 2 da Física: se a natureza fizesse a obra da arte, fá-la-ia do mesmo modo que a arte a faz, e vice-versa. Ora, pelo que é natural o homem pode ter a justiça de dois modos: de um modo, como natural ou inata, conforme alguns são, pela própria natureza, inclinados às obras da justiça; de outro modo, como adquirida. A justiça infusa, pela qual são justificados os adultos, é, pois, semelhante à justiça adquirida pelas obras; por isso, assim como na justiça política adquirida se requer o ato da vontade pelo qual alguém ama a justiça, assim também nos adultos a justificação não se completa sem o uso do livre-arbítrio. Já a justiça infusa pela qual são justificadas as crianças é semelhante à aptidão natural para a justiça, que se encontra também nas crianças; e para nenhuma das duas se requer o uso do livre-arbítrio.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, como as crianças não têm com que possam converter-se à causa justificante, a própria causa justificante, a saber, a Paixão de Cristo, lhes é aplicada pelo sacramento do batismo, e por isso são justificadas.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, a respeito do adulto que não é senhor de sua mente, é preciso distinguir: se nunca teve o uso da razão, o juízo sobre ele é o mesmo que sobre as crianças; se, porém, teve alguma vez o juízo da razão, então, se no tempo em que tinha o uso da razão desejou o batismo, e é batizado no tempo da demência sem o perceber, ou mesmo resistindo, alcança o efeito do batismo por causa da vontade precedente.

E isso sobretudo quando, depois do batismo, recupera o uso do livre-arbítrio e lhe agrada o que foi feito; é desse caso que fala Agostinho: pois o fato de resistir não lhe é imputado, já que não age pela vontade, mas é movido pela fantasia. Se, porém, enquanto era senhor de sua mente, não desejou o batismo, não se lhe deve administrar o batismo, nem quando não o percebe nem quando resiste, por maior que seja o perigo de morte em que esteja; pois será julgado segundo o último instante em que foi senhor de sua mente. E, se lhe for administrado, não recebe nem o sacramento nem a realidade do sacramento, embora, pela própria invocação da Trindade e pela santificação da água, possa milagrosamente ficar nele alguma disposição, de modo que, quando recuperar o uso do livre-arbítrio, mais facilmente se mude para o bem.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que também sem sacramento Deus infunde a graça a algumas crianças, como se vê nos santificados no seio materno; de modo semelhante, poderia então conferir a graça sem sacramento a algum adulto que não fosse senhor de sua mente, do mesmo modo que a confere com o sacramento.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que alguns têm por impossível esta posição: que algum adulto tenha o pecado original sem o atual. Pois, quando alguém começa a ser adulto, se fizer o que está em si, ser-lhe-á dada a graça, pela qual ficará livre do pecado original; e, se não o fizer, será réu do pecado de omissão. Pois, como cada um está obrigado a evitar o pecado, e isso não se pode fazer sem que se proponha o devido fim, cada um está obrigado, logo que é senhor de sua mente, a converter-se a Deus e a pôr nele o seu fim; e por isso se dispõe para a graça. Além disso, Agostinho diz que a concupiscência do pecado original torna a criança apta a concupiscer, mas faz o adulto concupiscer em ato; pois não pode facilmente acontecer que alguém infectado pelo pecado original não se sujeite à concupiscência do pecado pelo consentimento no pecado.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a justificação está na criança e no adulto segundo uma causa comum, a saber, segundo a graça, a qual, contudo, é recebida diversamente na criança e no adulto, segundo a diversa condição de cada um; pois tudo o que é recebido em outro está nele ao modo do recipiente. E daí vem que no adulto a graça é recebida com o uso do livre-arbítrio, mas não na criança.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a isso se pode responder de três modos: de um modo, dizendo que aquele sono em que a sabedoria foi infundida a Salomão não foi sono natural, mas sono de profecia, do qual se lê em Números 12:6: se houver entre vós algum profeta do Senhor, em sonho ou em visão lhe falarei; ora, nesse sono o uso do livre-arbítrio não fica tolhido. De outro modo, pode-se dizer que, assim como para a infusão da justiça se requer que a vontade, que é o seu sujeito, se converta a Deus, assim na infusão da sabedoria se requer que o intelecto se converta a Deus; ora, no sono o intelecto pode converter-se a Deus, mas não o livre-arbítrio ou a vontade: e a razão disso é que ao intelecto pertencem duas coisas, a saber, perceber e julgar acerca do percebido.

Ora, o intelecto, ao dormir, não fica impedido de perceber algo, seja a partir do que antes considerou, e por isso às vezes o homem silogiza dormindo, seja pela iluminação de alguma substância superior, para cuja percepção o intelecto de quem dorme é até mais apto, por causa do repouso dos atos dos sentidos e sobretudo quando os fantasmas estão aquietados; por isso se diz em Jó 33:15: por sonho, em visão noturna, quando o sopor costuma apoderar-se dos homens e eles dormem em seu leito, então abre os ouvidos dos vivos e, ensinando-os, instrui-os na disciplina. E essa é a causa principal por que nos sonhos se preveem as coisas futuras. Mas o juízo perfeito do intelecto não pode dar-se no sono, porque então está tolhido o sentido, que é o primeiro princípio do nosso conhecimento; pois o juízo se faz por resolução nos princípios, e por isso é preciso que julguemos de todas as coisas segundo o que recebemos pelo sentido, como se diz no livro 3 de Sobre o céu e o mundo. Ora, o uso do livre-arbítrio segue o juízo da razão; e por isso o uso do livre-arbítrio, pelo qual a vontade se converte a Deus, não pode ser suficiente no sono, porque, embora haja algum movimento da vontade, segue mais a fantasia do que o juízo completo da razão; e por isso o homem, dormindo, pode receber a sabedoria, mas não a justiça. De um terceiro modo, pode-se dizer que o intelecto é coagido pelo inteligível, mas a vontade não pode ser coagida pelo apetecível; e por isso pode ser infundida sem o uso do livre-arbítrio a sabedoria, que é a retidão do intelecto, mas não a justiça, que é a retidão da vontade.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o movimento do livre-arbítrio que precede no que está acordado não pode fazer que o ato de quem dorme, considerado em si mesmo, seja meritório ou demeritório; pode, contudo, fazer que tenha alguma razão de bondade ou de malícia, enquanto a virtude do ato de quem está acordado permanece nas obras dos que dormem, como a virtude da causa permanece no efeito. E daí vem que os virtuosos alcançam, dormindo, melhores visões do que os outros, não virtuosos, como se diz no livro 1 da Ética; e daí vem que a polução noturna às vezes é tida por culpável. E assim também Salomão pôde, acordado, dispor-se a receber a sabedoria dormindo.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o sacramento do batismo não se deve administrar ao doente enquanto não é senhor de sua mente, mesmo que antes tenha tido o desejo do batismo, a não ser quando se teme perigo de morte, o que não se teme no caso de quem dorme; por isso, quanto a isso, o caso é dessemelhante; quanto ao mais, semelhante.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o ar, segundo a natureza de sua espécie, está na última disposição para receber a luz em razão da diafaneidade, e por isso é iluminado logo à presença do que ilumina; nem se requer nenhuma outra preparação, a não ser talvez a remoção do que impede. Mas a mente intelectual não está na última disposição para a recepção da justiça senão quando está querendo em ato, porque a potência se completa pelo ato, pelo qual também é determinada a um dos opostos, estando de si em potência para ambos; assim como a matéria, estando em potência para muitas formas, é ajustada pelas disposições a uma forma mais do que a outra.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que Deus, por sua bondade infinita, comunica-se às criaturas por alguma semelhança de sua bondade, que lhes concede pelo próprio fato de comunicar a sua bondade do melhor modo; e a esse modo pertence que conceda os seus dons ordenadamente, segundo a sua sabedoria, isto é, a cada um segundo a sua condição; e daí vem que se requer alguma disposição ou preparação da parte daqueles a quem Deus concede os seus dons. Ou pode-se dizer que essa objeção procede da preparação que precede no tempo a infusão da graça, sem a qual Deus às vezes concede a graça, operando subitamente em alguém o movimento de contrição e infundindo a graça; porque, como se diz em Eclesiástico 11:23, é fácil aos olhos de Deus honrar subitamente o pobre; mas com isso não se exclui o uso do livre-arbítrio que se dá no próprio instante em que a graça é infundida; pois mostra-se uma comunicação mais perfeita da bondade divina em fazer no homem ao mesmo tempo o hábito e o ato da justiça do que se fizesse só o hábito.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que, assim como o sol é causa da luz não só quanto ao ser, mas também quanto ao vir a ser, assim também Deus é causa da graça tanto quanto ao ser como quanto ao vir a ser. Ora, para o vir a ser de uma coisa, que implica certa mutação, requer-se algo que não se requer para o seu ser; assim, quando a luz vem a ser no ar, requer-se que o ar esteja em outra relação com o sol do que antes; o que se dá pelo movimento do sol, sem o qual poderia haver conservação da luz no ar, estando o sol sempre presente. E de modo semelhante, para o vir a ser da própria graça requer-se que a vontade esteja de outro modo em relação a Deus do que antes; para o que se exige uma mudança da vontade, que nos adultos não existe sem o uso do livre-arbítrio, como se disse.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que se requer para o vir a ser de uma coisa alguma disposição que não se requer para o seu ser, como se vê sobretudo na geração dos animais e das plantas; por isso nada impede que, cessando tais disposições depois que a coisa já foi feita, ela não obstante se conserve em seu ser. E assim, cessando o movimento do livre-arbítrio, que era necessário para a justificação, a justiça pode permanecer habitualmente.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que nada impede que algo naturalmente anterior não possa vir a ser sem o posterior, embora possa ser sem o posterior; como a alma, que, sendo causa formal, eficiente e final do corpo, como se diz no livro 2 de Sobre a alma, é naturalmente anterior ao corpo e pode ser sem o corpo, embora, segundo a ordem da natureza, não possa vir a ser senão no corpo; e o mesmo se dá com a graça e o uso do livre-arbítrio.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que o corpo infecta a alma com o pecado original pelo próprio fato de se unir a ela. Ora, esse pecado não diz respeito à vontade daquele que é infectado, mas à natureza; e por isso não é de admirar que para tal infecção não se requeira o uso do livre-arbítrio. De modo semelhante, a alma da criança alcança a graça pelo próprio fato de se unir a Cristo pelo sacramento do batismo, sem o uso do livre-arbítrio; mas nos adultos requer-se o uso do livre-arbítrio pela razão já dita.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, do fato de se dizer que Deus é mais propenso a usar de misericórdia do que a punir, não se exclui que se requeira mais para o bem que Deus opera em nós usando de misericórdia do que para o mal que Deus pune em nós; porque o bem, segundo Dionísio, procede de uma causa una e íntegra, e o mal, de defeitos singulares. Mas daí se mostra que Deus usa de misericórdia segundo o que provém dele, e pune segundo o que provém de nós, o qual é tal que não pode ser ordenado senão pela pena; por isso usa de misericórdia por intenção principal, mas pune segundo a vontade consequente, como que fora da intenção da vontade antecedente. E, no entanto, quanto ao caso proposto, pode-se dizer que à infecção do pecado original, pela qual a alma é infectada antes de ter o uso do livre-arbítrio, corresponde por certa semelhança a justificação das crianças antes do uso do livre-arbítrio.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que as coisas naturais podem ser dispostas para a forma por certa violência, a saber, de modo que o princípio da disposição esteja fora, sem que nada confira aquele que padece a violência; por isso nelas a disposição para a forma não procede de algum princípio intrínseco, mas de fora; a vontade, porém, não pode padecer violência, e por isso a razão não é semelhante.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que Deus opera em nós as virtudes sem que nós causemos as virtudes, mas não sem que nós consintamos.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que o ato do livre-arbítrio que há na justificação do ímpio se comporta de um modo em relação ao hábito da justiça geral, de que se falou, e de outro modo em relação à sua execução e ao seu aumento. Em relação ao hábito, não pode comportar-se como mérito, porque no próprio instante é infundida a justiça, que é o princípio do merecer; mas comporta-se só como disposição. Em relação à execução da justiça e ao seu aumento, comporta-se a modo de mérito, porque, pelo primeiro ato informado pela graça, o homem merece o auxílio divino nas coisas mencionadas. Assim, pois, a justiça não é retribuída às obras humanas como recompensa; mas o aumento e a continuação da justiça têm de algum modo razão de recompensa em comparação com os atos meritórios precedentes.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que, embora Paulo, imediatamente antes de ser justificado, combatesse a graça da fé, no próprio instante de sua justificação consentiu na graça pelo livre-arbítrio movido pela graça divina: pois Deus pode infundir em alguém, num instante, o movimento da vontade agraciada, sem o qual não há justificação; mas sem preparação precedente pode haver justificação.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que essa disposição não se requer por impotência do agente, mas pela condição do recipiente, a saber, a vontade, que não pode ser mudada por violência, mas se muda por movimento próprio. E esse movimento do livre-arbítrio não se comporta para com a graça só como disposição, mas como complemento, pois as operações são certos complementos dos hábitos; por isso atesta a perfeição do agente que o hábito seja induzido juntamente com a sua operação, porque a perfeição do efeito demonstra a perfeição da causa.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Recreatus est: nas Confissões, a palavra diz que o amigo se restabeleceu da febre; a objeção a toma no sentido que o latim também admite, “recriado”, e a aplica à renovação pela graça. ↩

2. Nota do tradutor: Fórmula da moral escolástica: os preceitos afirmativos (como honrar os pais) obrigam sempre, mas não a todo momento (semper, sed non ad semper); os negativos (como não matar) obrigam sempre e a todo momento. ↩