Artigo 1

Se a alma conhece os corpos pelo intelecto

Quanto ao primeiro, assim se procede. Parece que a alma não conhece os corpos pelo intelecto. Com efeito, diz Agostinho, no livro II dos Solilóquios, que os corpos não podem ser compreendidos pelo intelecto, nem coisa alguma corpórea pode ser vista senão pelos sentidos. Diz também, no livro XII do Comentário literal ao Gênesis, que a visão intelectual é das coisas que estão na alma por sua essência. Ora, tais não são os corpos. Logo, a alma não pode conhecer os corpos pelo intelecto.

Além disso, assim como o sentido está para os inteligíveis, assim o intelecto está para os sensíveis. Mas a alma de modo nenhum pode conhecer pelo sentido as coisas espirituais, que são inteligíveis. Logo, de modo nenhum pode conhecer pelo intelecto os corpos, que são sensíveis.

Além disso, o intelecto é das coisas necessárias e que se mantêm sempre do mesmo modo. Mas todos os corpos são móveis e não se mantêm do mesmo modo. Logo, a alma não pode conhecer os corpos pelo intelecto.

Mas em sentido contrário está que a ciência está no intelecto. Se, pois, o intelecto não conhece os corpos, segue-se que não há nenhuma ciência dos corpos. E assim perecerá a ciência natural, que é do corpo móvel.

Respondo dizendo, para evidenciar esta questão, que os primeiros filósofos que investigaram as naturezas das coisas julgaram que nada havia no mundo além do corpo. E, porque viam que todos os corpos são móveis, e os julgavam em contínuo fluxo, estimaram que nenhuma certeza sobre a verdade das coisas podia ser alcançada por nós. Pois o que está em contínuo fluxo não pode ser apreendido com certeza, porque escapa antes que a mente o discirna; como Heráclito disse que não é possível tocar duas vezes a água do rio que corre, como refere o Filósofo no livro IV da Metafísica.

Vindo depois deles, Platão, para poder salvar que um conhecimento certo da verdade seja alcançado por nós mediante o intelecto, afirmou, além destas coisas corporais, outro gênero de entes, separado da matéria e do movimento, que chamava espécies ou ideias, por cuja participação cada uma destas coisas singulares e sensíveis se diz homem, ou cavalo, ou algo semelhante. Assim, pois, dizia que as ciências, as definições e tudo o que pertence ao ato do intelecto não se referem a estes corpos sensíveis, mas àquelas coisas imateriais e separadas; de modo que a alma não intelige estas coisas corporais, mas intelige as espécies separadas delas.

Mas isso se mostra falso de dois modos. Primeiro, porque, sendo aquelas espécies imateriais e imóveis, ficaria excluído das ciências o conhecimento do movimento e da matéria (o que é próprio da ciência natural), e a demonstração pelas causas motoras e materiais. Segundo, porque parece ridículo que, ao buscarmos o conhecimento das coisas que nos são manifestas, tragamos à baila outros entes, que não podem ser substâncias delas, já que diferem delas segundo o ser; e assim, conhecidas aquelas substâncias separadas, nem por isso poderíamos julgar acerca destas coisas sensíveis.

Parece que Platão se desviou da verdade nisto: porque, julgando que todo conhecimento se dá a modo de alguma semelhança, acreditou que a forma do conhecido está necessariamente no que conhece do mesmo modo que está no conhecido. Ora, considerou que a forma da coisa inteligida está no intelecto de modo universal, imaterial e imóvel, o que se vê pela própria operação do intelecto, que intelige de modo universal e a modo de certa necessidade; pois o modo da ação corresponde ao modo da forma do agente. E por isso estimou que as coisas inteligidas deviam subsistir em si mesmas deste modo, a saber, imaterial e imovelmente.

Mas isso não é necessário. Porque, também nas próprias coisas sensíveis, vemos que a forma está de um modo num sensível e de outro modo noutro: por exemplo, quando num a brancura é mais intensa e noutro mais fraca, e num a brancura está com a doçura e noutro sem a doçura. E deste modo também a forma sensível está de um modo na coisa que está fora da alma, e de outro modo no sentido, que recebe as formas dos sensíveis sem a matéria, como a cor do ouro sem o ouro. E de modo semelhante o intelecto recebe imaterial e imovelmente, segundo o seu modo, as espécies dos corpos, que são materiais e móveis: pois o recebido está no recipiente segundo o modo do recipiente. Deve-se dizer, portanto, que a alma conhece os corpos pelo intelecto com um conhecimento imaterial, universal e necessário.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a palavra de Agostinho deve ser entendida quanto àquilo pelo qual o intelecto conhece, e não quanto àquilo que conhece. Pois conhece os corpos inteligindo, mas não pelos corpos, nem por semelhanças materiais e corpóreas, e sim por espécies imateriais e inteligíveis, que podem estar na alma por sua essência.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, como diz Agostinho no livro XXII de A Cidade de Deus, não se deve dizer que, assim como o sentido conhece só as coisas corporais, assim o intelecto conhece só as espirituais; porque se seguiria que Deus e os anjos não conheceriam as coisas corporais. A razão desta diversidade é que a força inferior não se estende às coisas que são da força superior; mas a força superior opera de modo mais excelente as coisas que são da força inferior.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que todo movimento supõe algo imóvel: pois, quando a mudança se dá segundo a qualidade, a substância permanece imóvel; e, quando se muda a forma substancial, a matéria permanece imóvel. Também das coisas mutáveis há relações imóveis: assim, embora Sócrates não esteja sempre sentado, é contudo imutavelmente verdadeiro que, sempre que está sentado, permanece num só lugar. E por isso nada impede ter ciência imóvel das coisas móveis.