Artigo 2

Se a alma intelige as coisas corporais por sua essência

Quanto ao segundo, assim se procede. Parece que a alma intelige as coisas corporais por sua essência. Com efeito, diz Agostinho, no livro X de A Trindade, que a alma envolve e arrebata as imagens dos corpos feitas em si mesma de si mesma; pois para formá-las dá-lhes algo de sua substância. Ora, é pelas semelhanças dos corpos que ela intelige os corpos. Logo, é por sua essência, que dá para formar tais semelhanças e da qual as forma, que conhece as coisas corporais.

Além disso, o Filósofo diz, no livro III de Sobre a alma, que a alma é de certo modo todas as coisas. Como, pois, o semelhante é conhecido pelo semelhante, parece que a alma conhece as coisas corporais por si mesma.

Além disso, a alma é superior às criaturas corporais. Ora, as coisas inferiores estão nas superiores de modo mais eminente que em si mesmas, como diz Dionísio. Logo, todas as criaturas corpóreas existem de modo mais nobre na própria substância da alma do que em si mesmas. Logo, pela sua substância pode conhecer as criaturas corpóreas.

Mas em sentido contrário está o que diz Agostinho, no livro IX de A Trindade: a mente recolhe pelos sentidos do corpo as noções das coisas corpóreas. Ora, a própria alma não é cognoscível pelos sentidos do corpo. Logo, não conhece as coisas corpóreas por sua substância.

Respondo dizendo que os filósofos antigos afirmaram que a alma conhece os corpos por sua essência. Pois isto foi impresso de modo comum nos espíritos de todos: que o semelhante é conhecido pelo semelhante. E estimavam que a forma do conhecido está no que conhece do mesmo modo que está na coisa conhecida. Os platônicos, porém, afirmaram o contrário. Platão, com efeito, porque percebeu que a alma intelectual é imaterial e conhece imaterialmente, afirmou que as formas das coisas conhecidas subsistem imaterialmente. Os primeiros filósofos da natureza, porém, porque consideravam que as coisas conhecidas são corpóreas e materiais, afirmaram que é preciso que as coisas conhecidas estejam também materialmente na alma que conhece. E por isso, para atribuir à alma o conhecimento de todas as coisas, afirmaram que ela tem natureza comum com todas. E, porque a natureza do que provém dos princípios é constituída pelos princípios, atribuíram à alma a natureza do princípio: de tal modo que quem disse que o princípio de todas as coisas é o fogo afirmou que a alma é da natureza do fogo; e de modo semelhante quanto ao ar e à água. Empédocles, por sua vez, que afirmou quatro elementos materiais e dois motores, disse que também a alma é constituída deles.¹ E assim, pondo as coisas materialmente na alma, afirmaram que todo conhecimento da alma é material, não distinguindo entre o intelecto e o sentido.

Mas esta opinião é refutada. Primeiro, porque no princípio material de que falavam as coisas que dele provêm só existem em potência. Ora, nada é conhecido enquanto está em potência, mas somente enquanto está em ato, como se vê no livro IX da Metafísica; por isso nem a própria potência é conhecida senão pelo ato. Assim, pois, não bastaria atribuir à alma a natureza dos princípios para que conhecesse todas as coisas, se nela não estivessem as naturezas e as formas de cada um dos efeitos, por exemplo, do osso, da carne e de outras coisas semelhantes, como Aristóteles argumenta contra Empédocles no livro I de Sobre a alma. Segundo, porque, se fosse preciso que a coisa conhecida existisse materialmente no que conhece, não haveria razão nenhuma para que as coisas que subsistem materialmente fora da alma carecessem de conhecimento: por exemplo, se a alma conhece o fogo pelo fogo, também o fogo que está fora da alma conheceria o fogo.

Resta, pois, que é preciso que as coisas materiais conhecidas existam no que conhece não materialmente, mas antes imaterialmente. E a razão disso é que o ato de conhecimento se estende às coisas que estão fora do que conhece: pois conhecemos também as coisas que estão fora de nós. Ora, pela matéria a forma da coisa é determinada a algo uno. Por isso é manifesto que a razão de conhecimento se opõe à razão de materialidade. E por isso as coisas que não recebem as formas senão materialmente de modo nenhum são cognoscitivas, como as plantas, como se diz no livro II de Sobre a alma. E quanto mais imaterialmente algo tem a forma da coisa conhecida, tanto mais perfeitamente conhece. Por isso também o intelecto, que abstrai a espécie não só da matéria, mas também das condições materiais individuantes, conhece mais perfeitamente que o sentido, que recebe a forma da coisa conhecida sem a matéria, é verdade, mas com as condições materiais. E entre os próprios sentidos a vista é mais cognoscitiva, porque é menos material, como acima se disse. E entre os próprios intelectos, cada um é tanto mais perfeito quanto mais imaterial.

Por isto, pois, fica claro que, se há algum intelecto que conhece todas as coisas por sua essência, é preciso que a sua essência tenha em si imaterialmente todas as coisas; assim como os antigos afirmaram que a essência da alma é composta em ato dos princípios de todas as coisas materiais, para que conhecesse todas as coisas. Ora, é próprio de Deus que a sua essência compreenda imaterialmente todas as coisas, enquanto os efeitos preexistem virtualmente na causa. Só Deus, portanto, intelige todas as coisas por sua essência; não, porém, a alma humana, nem mesmo o anjo.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Agostinho fala ali da visão imaginária, que se dá pelas imagens dos corpos. Para formar essas imagens, a alma dá algo de sua substância, assim como se dá o sujeito para ser informado por alguma forma. E assim faz de si mesma tais imagens: não que a alma ou algo da alma se converta de modo a ser esta ou aquela imagem, mas assim como se diz que do corpo se faz algo colorido, enquanto é informado pela cor. E este sentido se vê pelo que segue. Pois diz que ela conserva algo, a saber, não formado por tal imagem, com que julgue livremente da espécie de tais imagens; e diz que isso é a mente ou o intelecto. E diz que a parte que é informada por tais imagens, a saber, a imaginativa, é comum a nós e aos animais.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que Aristóteles não afirmou que a alma é composta em ato de todas as coisas, como os antigos filósofos da natureza, mas disse que a alma é de certo modo todas as coisas, enquanto está em potência para todas: pelo sentido, para as sensíveis; pelo intelecto, para as inteligíveis.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que toda criatura tem um ser finito e determinado. Por isso a essência da criatura superior, embora tenha certa semelhança com a criatura inferior enquanto têm em comum algum gênero, não tem completamente a sua semelhança, porque está determinada a alguma espécie diferente da espécie da criatura inferior. Mas a essência de Deus é semelhança perfeita de todas as coisas quanto a tudo o que se encontra nas coisas, como princípio universal de todas.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Para Empédocles, os quatro elementos (terra, água, ar e fogo) são unidos e separados por duas forças motoras, a Amizade e a Discórdia. ↩