Artigo 4

Se as espécies inteligíveis emanam para a alma de algumas formas separadas

Quanto ao quarto, assim se procede. Parece que as espécies inteligíveis emanam para a alma de algumas formas separadas. Com efeito, tudo o que é tal por participação é causado por aquilo que é tal por essência; assim como o que está inflamado se reduz ao fogo como à sua causa. Ora, a alma intelectiva, enquanto intelige em ato, participa dos próprios inteligíveis: pois o intelecto em ato é de certo modo o inteligido em ato. Logo, as coisas que, em si e por sua essência, são inteligidas em ato são causa de que a alma intelectiva intelija em ato. Ora, as coisas inteligidas em ato por sua essência são as formas que existem sem matéria. Logo, as espécies inteligíveis pelas quais a alma intelige são causadas por algumas formas separadas.

Além disso, os inteligíveis estão para o intelecto como os sensíveis para o sentido. Mas os sensíveis que estão em ato fora da alma são causas das espécies sensíveis que estão no sentido, pelas quais sentimos. Logo, as espécies inteligíveis pelas quais o nosso intelecto intelige são causadas por alguns inteligíveis em ato que existem fora da alma. Ora, tais não são senão as formas separadas da matéria. Logo, as formas inteligíveis do nosso intelecto emanam de algumas substâncias separadas.

Além disso, tudo o que está em potência é reduzido ao ato por aquilo que está em ato. Se, pois, o nosso intelecto, que antes existia em potência, depois intelige em ato, é preciso que isso seja causado por algum intelecto que está sempre em ato. Ora, este é o intelecto separado. Logo, as espécies inteligíveis pelas quais inteligimos em ato são causadas por algumas substâncias separadas.

Mas em sentido contrário está que, segundo isso, não precisaríamos dos sentidos para inteligir. O que é evidentemente falso, sobretudo pelo fato de que quem carece de um sentido de modo nenhum pode ter ciência dos sensíveis desse sentido.

Respondo dizendo que alguns afirmaram que as espécies inteligíveis do nosso intelecto procedem de algumas formas ou substâncias separadas. E isso de dois modos. Platão, com efeito, como se disse, afirmou que as formas das coisas sensíveis subsistem por si sem matéria: como a forma do homem, que chamava o homem em si, e a forma ou ideia do cavalo, que chamava o cavalo em si, e assim das demais. Afirmava, pois, que estas formas separadas são participadas tanto pela nossa alma como pela matéria corporal: pela nossa alma, para conhecer; pela matéria corporal, para ser; de modo que, assim como a matéria corporal, por participar da ideia de pedra, se torna esta pedra, assim o nosso intelecto, por participar da ideia de pedra, passa a inteligir a pedra. Ora, a participação da ideia se dá por alguma semelhança da própria ideia naquele que dela participa, ao modo como o exemplar é participado pela sua cópia. Assim, pois, como afirmava que as formas sensíveis que estão na matéria corporal emanam das ideias como certas semelhanças delas, assim afirmava que as espécies inteligíveis do nosso intelecto são certas semelhanças das ideias, que delas emanam. E por isso, como acima se disse, referia as ciências e as definições às ideias.

Mas, porque é contra a razão das coisas sensíveis que as suas formas subsistam sem as matérias, como Aristóteles prova de muitos modos, por isso Avicena, afastada esta posição, afirmou que as espécies inteligíveis de todas as coisas sensíveis não subsistem por si sem a matéria, mas preexistem imaterialmente nos intelectos separados; do primeiro dos quais tais espécies derivam para o seguinte, e assim nos demais até o último intelecto separado, que ele chama intelecto agente; do qual, como ele diz, emanam as espécies inteligíveis para as nossas almas, e as formas sensíveis para a matéria corporal. E assim Avicena concorda com Platão nisto: que as espécies inteligíveis do nosso intelecto emanam de certas formas separadas; as quais, porém, Platão diz subsistirem por si, e Avicena põe na inteligência agente. Diferem também quanto a isto: Avicena afirma que as espécies inteligíveis não permanecem no nosso intelecto depois que este deixa de inteligir em ato, mas que precisa voltar-se novamente para recebê-las outra vez. Por isso não afirma que a ciência seja naturalmente impressa na alma, como Platão, que afirma que as participações das ideias permanecem imovelmente na alma.

Mas, segundo esta posição, não se poderia assinalar razão suficiente por que a nossa alma se une ao corpo. Pois não se pode dizer que a alma intelectiva se une ao corpo por causa do corpo, porque nem a forma é por causa da matéria, nem o motor por causa do móvel, mas antes o contrário. E o corpo parece ser necessário à alma intelectiva sobretudo para a sua operação própria, que é inteligir, porque quanto ao seu ser não depende do corpo. Se, porém, a alma, segundo a sua natureza, fosse feita para receber as espécies inteligíveis somente pelo influxo de alguns princípios separados, e não as recebesse dos sentidos, não precisaria do corpo para inteligir; por isso, unir-se-ia ao corpo em vão.

E, se se disser que a nossa alma precisa dos sentidos para inteligir, porque eles de certo modo a despertam para considerar as coisas cujas espécies inteligíveis recebe dos princípios separados, isso não parece bastar. Porque tal despertar não parece necessário à alma senão enquanto está adormecida, segundo os platônicos, e de certo modo esquecida por causa da união com o corpo; e assim os sentidos não aproveitariam à alma intelectiva senão para remover o impedimento que lhe advém da união com o corpo. Resta, pois, perguntar qual é a causa da união da alma com o corpo.

E, se se disser, segundo Avicena, que os sentidos são necessários à alma porque por eles é despertada a voltar-se para a inteligência agente, da qual recebe as espécies, isso também não basta. Porque, se está na natureza da alma inteligir por espécies emanadas da inteligência agente, seguir-se-ia que às vezes a alma poderia voltar-se para a inteligência agente por inclinação da sua natureza, ou mesmo despertada por outro sentido, de modo a voltar-se para a inteligência agente para receber as espécies dos sensíveis cujo sentido a pessoa não tem. E assim o cego de nascença poderia ter ciência das cores, o que é manifestamente falso. Por isso deve-se dizer que as espécies inteligíveis pelas quais a nossa alma intelige não emanam de formas separadas.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que as espécies inteligíveis de que participa o nosso intelecto se reduzem, como à causa primeira, a um princípio inteligível por sua essência, a saber, a Deus. Mas procedem daquele princípio mediante as formas das coisas sensíveis e materiais, das quais recolhemos a ciência, como diz Dionísio.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que as coisas materiais, segundo o ser que têm fora da alma, podem ser sensíveis em ato, mas não inteligíveis em ato. Por isso não é semelhante o caso do sentido e o do intelecto.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o nosso intelecto possível é reduzido da potência ao ato por algum ente em ato, isto é, pelo intelecto agente, que é uma força da nossa alma, como se disse; não, porém, por algum intelecto separado como por causa próxima, mas talvez como por causa remota.