Artigo 4

Se a bem-aventurança consiste no poder

Quanto ao quarto, procede-se assim. Parece que a bem-aventurança consiste no poder. Com efeito, todas as coisas apetecem assemelhar-se a Deus, como ao fim último e ao primeiro princípio. Mas os homens que estão constituídos em poder, pela semelhança do poder, parecem ser sobretudo conformes a Deus; por isso também na Escritura são chamados deuses, como se vê em Êxodo 22: não falarás mal dos deuses.¹ Logo, a bem-aventurança consiste no poder.

Além disso, a bem-aventurança é o bem perfeito. Mas o mais perfeito é que o homem possa governar também os outros, o que convém aos que estão constituídos em poder. Logo, a bem-aventurança consiste no poder.

Além disso, a bem-aventurança, por ser o mais apetecível, opõe-se ao que mais se deve evitar. Ora, os homens evitam sobretudo a servidão, à qual se contrapõe o poder. Logo, a bem-aventurança consiste no poder.

Em sentido contrário, a bem-aventurança é o bem perfeito. Mas o poder é sumamente imperfeito. Pois, como diz Boécio no livro III de A consolação da filosofia: o poder humano não consegue afastar as mordidas das preocupações nem evitar os aguilhões dos temores. E depois: julgas poderoso aquele cujos flancos os guardas cercam, e que mais teme ele próprio aqueles a quem aterroriza? Logo, a bem-aventurança não consiste no poder.

Respondo dizendo que é impossível que a bem-aventurança consista no poder, por duas razões. Primeiro, porque o poder tem razão de princípio, como se vê no livro V da Metafísica. Ora, a bem-aventurança tem razão de fim último. Segundo, porque o poder se refere ao bem e ao mal. Ora, a bem-aventurança é o bem próprio e perfeito do homem. Por isso, mais poderia consistir alguma bem-aventurança no bom uso do poder, que se dá pela virtude, do que no próprio poder.

Podem-se, ainda, aduzir quatro razões gerais para mostrar que a bem-aventurança não consiste em nenhum dos bens exteriores mencionados. A primeira é que, sendo a bem-aventurança o sumo bem do homem, não admite consigo mal algum. Ora, todas as coisas ditas podem encontrar-se tanto nos bons como nos maus. A segunda razão é que, como é da razão da bem-aventurança ser suficiente por si, como se vê no livro I da Ética, é necessário que, obtida a bem-aventurança, não falte ao homem nenhum bem necessário. Ora, obtido cada um dos bens mencionados, ainda podem faltar ao homem muitos bens necessários, por exemplo, a sabedoria, a saúde do corpo e outros semelhantes. A terceira, porque, sendo a bem-aventurança o bem perfeito, da bem-aventurança não pode advir a alguém mal algum. Isso não convém aos bens mencionados, pois se diz em Eclesiastes 5 que as riquezas às vezes são guardadas para o mal do seu dono; e o mesmo se vê nos outros três. A quarta razão é que o homem se ordena à bem-aventurança por princípios interiores, já que se ordena a ela naturalmente. Ora, os quatro bens mencionados provêm antes de causas exteriores, e na maior parte das vezes da fortuna; por isso também se chamam bens da fortuna. Fica claro, pois, que a bem-aventurança de nenhum modo consiste nos bens mencionados.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o poder divino é a sua bondade; por isso, ele não pode usar do seu poder senão bem. Mas isso não se encontra nos homens. Por isso, não basta para a bem-aventurança do homem que se assemelhe a Deus quanto ao poder, se não se assemelhar a ele também quanto à bondade.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, assim como o ótimo é que alguém use bem do poder no governo de muitos, assim o péssimo é que use mal. E assim o poder se refere tanto ao bem como ao mal.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a servidão é impedimento ao bom uso do poder; por isso os homens naturalmente a evitam, e não porque o sumo bem esteja no poder do homem.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Na Vulgata, diis non detrahes (“não falarás mal dos deuses”) entende-se tradicionalmente dos juízes e governantes do povo, que exercem uma autoridade recebida de Deus; daí o argumento. ↩