Artigo 6

Se a bem-aventurança do homem consiste no prazer

Quanto ao sexto, procede-se assim. Parece que a bem-aventurança do homem consiste no prazer. Com efeito, a bem-aventurança, sendo o fim último, não é apetecida em vista de outra coisa, mas as outras coisas em vista dela. Ora, isso convém sobretudo ao deleite, pois é ridículo perguntar a alguém por que quer deleitar-se, como se diz no livro X da Ética. Logo, a bem-aventurança consiste sobretudo no prazer e no deleite.

Além disso, a causa primeira imprime com mais força que a segunda, como se diz no Livro das causas.¹ Ora, o influxo do fim considera-se segundo o apetite dele. Logo, parece ter razão de fim último aquilo que mais move o apetite. Ora, isso é o prazer; sinal disso é que o deleite absorve a tal ponto a vontade e a razão do homem que faz desprezar os outros bens. Logo, parece que o fim último do homem, que é a bem-aventurança, consiste sobretudo no prazer.

Além disso, como o apetite é do bem, aquilo que todos apetecem parece ser o ótimo. Ora, o deleite todos o apetecem, sábios e insensatos, e até os seres privados de razão. Logo, o deleite é o ótimo. Portanto, a bem-aventurança, que é o sumo bem, consiste no prazer.

Em sentido contrário, está o que diz Boécio no livro III de A consolação da filosofia: que são tristes os desfechos dos prazeres, entenderá quem quiser recordar as suas paixões. Se estes pudessem tornar alguém bem-aventurado, não haveria razão para que também os animais não fossem chamados bem-aventurados.

Respondo dizendo que, porque os deleites corporais são conhecidos da maioria, tomaram para si o nome de prazeres, como se diz no livro VII da Ética, embora haja outros deleites mais elevados. Contudo, a bem-aventurança não consiste principalmente neles. Porque em cada coisa uma é o que pertence à sua essência, outra o seu acidente próprio; assim, no homem, uma coisa é ser animal racional mortal, outra ser capaz de rir. Deve-se, pois, considerar que todo deleite é certo acidente próprio que acompanha a bem-aventurança ou alguma parte da bem-aventurança; pois alguém se deleita por ter algum bem que lhe é conveniente, ou na realidade, ou na esperança, ou ao menos na memória. Ora, o bem conveniente, se é perfeito, é a própria bem-aventurança do homem; se é imperfeito, é certa participação da bem-aventurança, ou próxima, ou remota, ou ao menos aparente. Por isso, é manifesto que nem mesmo o deleite que acompanha o bem perfeito é a própria essência da bem-aventurança, mas algo que dela decorre como acidente por si.

O prazer corporal, por sua vez, nem sequer do modo dito pode acompanhar o bem perfeito. Pois acompanha o bem que o sentido apreende, o qual é uma virtude da alma que se serve do corpo. Ora, o bem que pertence ao corpo, apreendido pelo sentido, não pode ser o bem perfeito do homem. Com efeito, como a alma racional excede a proporção da matéria corporal, a parte da alma que é livre de órgão corpóreo tem certa infinidade em relação ao próprio corpo e às partes da alma unidas ao corpo; assim como as coisas imateriais são de certo modo infinitas em relação às materiais, porque a forma é de certo modo contraída e limitada pela matéria, e por isso a forma livre da matéria é de certo modo infinita. Por isso, o sentido, que é uma força corporal, conhece o singular, que é determinado pela matéria; mas o intelecto, que é uma força livre da matéria, conhece o universal, que é abstraído da matéria e contém sob si infinitos singulares. Fica claro, pois, que o bem conveniente ao corpo, que causa o deleite corporal pela apreensão do sentido, não é o bem perfeito do homem, mas é algo mínimo em comparação com o bem da alma. Por isso se diz em Sabedoria 7 que todo o ouro, em comparação com a sabedoria, é um pouco de areia. Assim, pois, nem o prazer corporal é a própria bem-aventurança, nem é acidente por si da bem-aventurança.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que é da mesma razão apetecer o bem e apetecer o deleite, que não é outra coisa senão o repouso do apetite no bem; assim como é pela mesma virtude da natureza que o grave se move para baixo e que ali repousa. Por isso, assim como o bem é apetecido por si mesmo, assim também o deleite é apetecido por si, e não em vista de outra coisa, se o “em vista de” (propter) indica a causa final. Mas, se indica a causa formal, ou antes a motiva, então o deleite é apetecível em vista de outra coisa, isto é, em vista do bem, que é o objeto do deleite e, por consequência, o seu princípio, e lhe dá a forma; pois o deleite tem o ser apetecido por ser repouso no bem desejado.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o apetite veemente do deleite sensível provém de que as operações dos sentidos, por serem os princípios do nosso conhecimento, são mais perceptíveis. Por isso também os deleites sensíveis são apetecidos pela maioria.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que todos apetecem o deleite do mesmo modo que apetecem o bem; e, contudo, apetecem o deleite em razão do bem, e não o inverso, como foi dito. Por isso, não se segue que o deleite seja o bem máximo e por si, mas que cada deleite acompanha algum bem, e que algum deleite acompanha aquilo que é o bem por si e máximo.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O Livro das causas (Liber de causis) é um tratado neoplatônico de origem árabe, por muito tempo atribuído a Aristóteles; o próprio Santo Tomás, ao comentá-lo, reconheceu que deriva dos Elementos de teologia de Proclo. ↩