Les XX Articles de M. de Cambray, Avec les Réponses de M. de Meaux

M. DE CAMBRAY. M. DE MEAUX.

ARTICLE Ier.

N'est-il pas vrai que tout le système de mon livre se réduit à exclure du cinquième état d'amour les actes intéressés, sans exclure jamais les actes désintéressés de toutes les vertus distinctes ; et que tout mon système étant borné au désintéressement de l'amour, mon système, loin d'exclure les actes désintéressés, demande naturellement tous ces actes ?

Nous n'avons vu, dans son livre, de distinction entre les actes intéressés et désintéressés, que celle qui regarde le bonum in se et celle qui regarde le bonum sibi, ou la béatitude et le salut.

ARTICLE II.

N'est-il pas vrai qu'on n'a jamais eu d'autre idée du désintéressement que celle que nous donne le pur amour de charité, par lequel nous aimons Dieu pour lui-même, nous et notre prochain en lui et pour lui seul ?

Cela est vrai, mais vague et indifférent, et d'autant plus impertinent à la question que nous traitons, que l'auteur change toutes les notions qu'il avait auparavant données du pur amour dans son livre.

ARTICLE III.

N'est-il pas vrai qu'on n'a jamais eu d'autre idée de l'intérêt propre, que celle d'une cupidité ou amour particulier de nous-mêmes, par lequel nous nous désirons le bien autrement qu'à notre prochain; en sorte que cet amour ne vient point de pur zèle pour la gloire de Dieu, mais qu'il est tout au plus soumis à l'ordre ? C'est ce que saint Bernard nomme cupidité soumise : Cupiditas quæ à superveniente charitate ordinatur.

Non, cela n'est pas vrai. Toute l'Ecole regarde l'amour d'espérance ou de concupiscence comme intéressé, quoiqu'il comprenne le prochain au même sens que nous-mêmes.

Cet amour qui est soumis à l’ordre, est un amour de charité. Tout amour de charité est un amour de pur zèle, selon toute l’Ecole. Saint Bernard n’a rien de semblable.

ARTICLE IV.

N'est-il pas vrai que cette cupidité soumise peut regarder la béatitude comme un état de l'homme, où elle serait pleinement contente, au lieu que l'amour de charité pour nous-mêmes, ne nous fait désirer notre béatitude ou parfait contentement, que pour glorifier Dieu en nous ?

Béatitude et parfait contentement, selon cet article, c'est la même chose.

Que pour. On peut ici demander si la béatitude ou la gloire de Dieu sont fins subordonnées; et s'il n'est pas vrai, par la définition de la fin dernière, qu'il n'y en a point d'autre que la béatitude.

ARTICLE V.

N'est-il pas vrai que l'inclination naturelle, nécessaire et indélibérée que nous avons pour nous-mêmes et qui accompagne tous nos actes, même les plus délibérés, est ce qui rend nos actes intéressés, et ce qui les empêche d'être désintéressés ?

La notion de l'école de Scot, que tout le reste a suivie, confond l'intérêt avec la béatitude. Ainsi pour répondre avec précision, il faut faire précéder la définition, et répondre différemment selon les différents principes.

ARTICLE VI.

N'est-il pas vrai que quand on ne s'aime délibérément que d' un amour de charité, on peut en (107) vertu de cet amour si pur se désirer le souverain bien, en tant qu'il est souverain bien pour soi ; et par conséquent taire des actes de vraie espérance avec son motif propre et spécifique, sans avoir besoin que la cupidité soumise s'y mêle d' une manière délibérée ?

Se désirer le souverain bien, en tant que souverain bien, ne peut être sans le désir naturel de la béatitude, qui est soumis et ordonné quand on met sa béatitude en Dieu : non pas en faisant deux fins dernières de la béatitude et de Dieu, ou regardant la béatitude, qui est la fin dernière, comme référible à une autre fin ; mais en expliquant que l'idée de Dieu et celle de la béatitude ne diffèrent que comme le confus et le distinct.

ARTICLE VII.

N'est-il pas vrai que de tels une opinion qui est suivie de tels actes, par lesquels nous désirons notre souverain bien en tant que nôtre, et qui sont de vraie espérance, ne peuvent sans erreur être mis au rang des actes intéressés, puisque la cupidité même soumise n'y a aucune part d'une manière délibérée, et qu'ils ne sont fondés que sur le seul amour de charité pour nous?

Il n'y a point d'erreur dans une opinion qui est suivie du torrent de l'Ecole.

ARTICLE VIII.

N'est-il pas vrai que l'intérêt propre, qui se trouve dans les justes moins parfaits, que les Pères ont nommés souvent mercenaires, et que les saints des derniers siècles appellent propriétaires, diminue dans ces justes à mesure qu'ils se perfectionnent, quoique leur espérance avec son motif propre augmente toujours à proportion que leur charité croît ?

L'intérêt propre, qui est pris pour l'espérance même, ne diminue pas, mais augmente plutôt par la parfaite charité.

Propriétaires et mercenaires sont deux choses différentes.

ARTICLE IX.

N'est-il pas vrai que les désirs et les demandes de la sainte Vierge, de David, de saint Paul (108) et des autres grands saints pour leur perfection ou pour leur béatitude, étaient dans ce parfait désintéressement, et que leur espérance, pour être si épurée, n'en était pas moins véritable et n'en avait pas moins son motif spécifique, qui est toujours bonum mihi ?

Bonum mihi est inséparable de ce que Scot et son école, que le torrent des théologiens suit, ont appelé, utilité propre.

ARTICLE X.

N'est-il pas vrai que ces actes d'espérance et des autres vertus, que la charité commande expressément pour les rapporter en même temps à sa propre fin, et qu'elle anime en leur communiquant sa propre perfection , prennent l'espèce de la charité même, sans perdre leur motif spécifique, qui est toujours le bonum mihi, ni par conséquent leur espèce particulière, comme saint Thomas l'assure : Assumit speciem, transit in speciem ?

Cela est vrai. Mais si l'auteur n'avait pas voulu dire autre chose, il aurait parlé de la vertu et de son motif autrement qu'il n'a fait.

ARTICLE XI.

N'est-il pas vrai que de tels actes, en conservant le motif spécifique qui, par exemple, est le bonum mihi dans l’espérance, ne sont point intéressés, et par conséquent que le bonum mihi n'est point le motif intéressé?

C'est parler contre les idées du torrent de l'Ecole.

Si toutefois l'auteur veut s'en tenir à cette idée, il s'ensuivra que l'amour d'espérance pure sera désintéressé, et par conséquent un amour pur contre toutes les idées qu'on a du pur amour. Ceci peut être appliqué aux articles X et XI.

ARTICLE XII.

N'est-il pas vrai qu'un juste, si parfait et si désintéressé qu'il puisse être, peut faire à toute heure et à tous moments de tels actes d'espérance et des autres vertus avec leurs motifs propres, sans sortir du plus parfait désintéressement de la charité, puisque c'est la charité même qui les lui fait faire ?

Cela ne se peut, selon les idées communes de l'Ecole.

Le désintéressement de la charité consiste à regarder Dieu comme bonum in se, ce qui diffère (109) du bonum mihi, en quoi on met l'intérêt.

ARTICLE XIII.

N'est-il pas vrai que dans la vie et dans l'oraison la plus parfaite, tous les actes d'espérance et des autres vertus sont unis dans la seule charité, en tant qu'elle anime toutes les autres vertus, et en commande l’exercice, etc., et qu'ainsi tous ces actes sont désintéressés ?

Voyez les XXXIV Articles.

Dans la seule charité, en tant qu'elle est seule celle qui commande les autres, et rien de plus.

ARTICLE XIV.

N'est-il pas vrai que cette expression générale et absolue : sont unis dans la seule charité, emporterait en rigueur l'exclusion de tous actes qui ne seraient pas unis dans la seule charité, et que cette exclusion s'étendrait sur toute la vie et l'oraison la plus parfaite; qu'ainsi j'ai tempéré cette expression, en la restreignant toujours à un état seulement habituel et non invariable ?

Point du tout ; mais seulement que la charité seule les commanderait au sens qu'on vient de voir.

Invariable, selon la notion de l'auteur, veut dire, dont on ne peut déchoir.

ARTICLE XV.

N'est-il pas vrai que quand on dit d'un côté, que la sainte indifférence n'est que le désintéressement de l'amour : et de l'autre, que le désintéressement de l'amour n'est que le retranchement de la cupidité soumise, (110) pour ne désirer plus aucun bien que par la charité, comme, en désire au prochain, on dit évidemment que la sainte indifférence renferme tous les désirs que la charité pour nous-mêmes nous doit inspirer, et qu'elle n'exclut jamais que les désirs mêlés de cupidité soumise, ou intérêt propre ?

Tout cela ne signifie rien.

On est intéressé pour le prochain comme pour soi, quand on recherche l'intérêt commun.

Si l'on exclut le bonum mihi de la notion d'intérêt, il faut prendre une autre idée de l'amour pur que celle qui la distingue de l'espérance

ARTICLE XVI.

N'est-il pas vrai, que si l’intérêt propre n'est pas mon bien désiré par charité pour moi comme pour le prochain, mais seulement le contentement de la cupidité soumise, le sacrifice de l'intérêt propre pour l'éternité, ne peut jamais être que le sacrifice ou retranchement du contentement de cette cupidité? d'où il s'ensuit qu'on peut continuer, dans la partie supérieure de l'âme, à désirer et attendre son souverain bien par un amour de charité pour soi, dans le moment même où la cupidité soumise perd tout appui en soi, par la supposition imaginaire qui se fait dans la partie inférieure, qu'on est réprouvé.

Le sacrifice de l'intérêt propre, est par tout le livre celui du salut. On ne sait ce que veut dire tout ceci.

Si l'on n'a à sacrifier autre chose que l'amour naturel qu'on a volontairement pour soi-même, le mystère n'en est pas bien grand, puisqu'on a toujours tout son bien et tout son salut.

ARTICLE XVII.

N'est-il pas vrai que si l'intérêt propre n'est que cette cupidité soumise, on peut dans la vie et dans l'oraison la plus parfaite ne désirer plus d' ordinaire les vertus pour son propre intérêt, c'est-à-dire pour consoler cette cupidité, quoiqu'on ne cesse jamais de les désirer pour la (111) gloire de Dieu en nous, et par un amour de charité pour nous-mêmes ?

L'Ecole ne le définit pas ainsi. Il faut convenir des notions, et répondre différemment selon chacune.

D'ordinaire: ce mot est remarquable.

ARTICLE XVIII.

N'est-il pas vrai que la cupidité soumise est permise à cause de sa soumission à la charité, mais qu'elle n'est pas commandée; et qu'elle serait commandée, si elle était ce qui constitue les vertus les plus commandées, telles que l'espérance; et qu'ainsi elle ne peut être essentielle au motif spécifique qui constitue cette vertu ? Autrement il faudrait dire que la sainte Vierge, qui n'agissait point par cupidité soumise, et qui ne s'aimait que d'un amour de charité, n'a jamais fait un seul acte d'espérance.

La cupidité soumise, c'est-à-dire, comme l'explique l'auteur, l'amour naturel et délibéré de soi-même, est impertinente à la charité et à l'espérance, et d'un genre entièrement disparate.

ARTICLE XIX.

N'est-il pas vrai que si nous devons tâcher de ne nous désirer les biens inférieurs, que Dieu nous donne par sa volonté de bon plaisir dans les événements de la vie, que par un amour de charité pour nous-mêmes et sans intérêt propre où cupidité même soumise: à plus forte raison nous devons tâcher de ne, nous désirer les biens supérieurs qui nous sont déclarés dans la volonté signifiée, tels que les vertus, la persévérance et la béatitude, que par ce même amour de charité pour nous et sans intérêt propre ou cupidité même soumise? Faut-il désirer moins parfaitement les biens les plus parfaits ? L'Ecriture qui les promet, et qui en commande le désir, nous engage-t-elle à les vouloir d'une manière moins pure et moins désintéressée que les événements de la vie ?

C'est bien fait de rapporter à Dieu tout l'amour qu'on a pour soi-même; mais l'amour de la béatitude ne peut être ôté à l'homme, quelque saint qu'il soit.

Que si l'on dit que l'amour délibéré peut être ôté; j'en conviens ; mais on ne voit pas que ce soit une chose si rare, ni qu'en cela consiste la perfection.

ARTICLE XX.

N'est-il pas vrai que quand on dit que le chrétien doit toujours exercer les vertus distinctes par conformité à la volonté de Dieu, on renferme nécessairement dans cette conformité les motifs spécifiques de toutes les vertus, puisqu'ils leur sont essentiels, et qu'autrement elles ne seraient plus ces vertus commandées? Peut-on se conformer à la volonté de Dieu, sans vouloir non-seulement ce qu'il veut, mais encore par la raison précise pour laquelle il nous engage à le vouloir avec lui ? En veut-on moins la bonté propre d'une chose et sa convenance pour notre dernière fin, quand on ne veut cette bonté et cette convenance que pour nous conformer à la volonté de Dieu, qui, selon saint Thomas, est la seule règle suprême par laquelle toutes nos vertus, loin de perdre leur essence, trouvent leur perfection ?

Cela est vrai ; et c'est pourquoi on condamne les expressions de l'auteur, qui parlant autrement, montre qu'il pense autrement aussi.