Quæstio 2

Secundo quæritur, Qualis sit distinctio inter attributa divina, videlicet an realis, an formalis, an rationis dumtaxat.¹

Et videtur quod solum sit distinctio rationis. Primo, quia in Deo est summa simplicitas atque purissima unitas in essentialibus. — Secundo, quia primo de Divinis nominibus capitulo Dionysius ait, quod nomina per quæ sancti theologi Deum laudant, secundum diversos sumuntur Deitatis processus, quibus Deus per suos effectus manifestatur. Ergo attributorum distinctio non est ex natura rei in Deo, sed ex parte diversorum effectuum, ex quibus intellectus humanus Deum diversimode cognoscit et nominat. — Tertio, si ratio penes quam distinguuntur attributa divina, est in re, aut est essentia, aut persona, aut notio: si essentia, ergo est unica; si persona, ergo tres tantum; si notio, ergo quinque solummodo: quod totum est falsum, quum in Deo multo major sit numerositas attributorum. — Quarto, secundum Philosophum, unum in substantia facit idem. Ergo sicut in Deo est summa, extrema atque purissima unitas, ita et pura ac summa identitas, ergo nulla non identitas ex rei natura: sicque distinctio attributorum solum est rationis. — Quinto, unumquodque tanto plus est tale, quanto minus habet de suo opposito, sicut in prædicamentis tangit Philosophus. Quum ergo in Deo sit summa et infinita simplicitas, non est ex natura ipsius attributorum distinctio, sed omnimoda et extrema identitas. — Sexto, secundum Dionysium in epistola ad Caium, et alibi, atque secundum Damascenum primo libro, si quis Deum videns, intellexit quod vidit, non ipsum vidit, sed aliquid eorum quæ sunt circa ipsum aut ipsius. Ergo distinctioni attributorum divinorum non correspondet aliquid in Deo exsistens, sed in rebus creatis.

In contrarium est, quod alia est ratio sapientiæ, alia essentiæ, alia bonitatis. Imo, seclusa omni consideratione intellectus creati, alia est ratio horum, præsertim divini intellectus et voluntatis divinæ, podissime vero divinæ essentiæ, ac relationis, seu paternitatis; et aliud convenit Deo ratione essentiæ, aliud ratione relationis. Similiter per intellectum convenit ei generare Verbum æternum, per voluntatem spirare increatum amorem. Sic ex parte essentiæ, competit Deo communicabilitas et unum esse in re; ex parte relationis, suppositalis distinctio. Et ista ab æterno ita se habuerunt in Deo, et adhuc ita se habent invariabili modo, omni actu intellectus creati secluso. Ergo ex natura rei distincta sunt, id est formaliter, ut Scotus cum suis tenet sequacibus.

Pro hujus quæstionis solutione in primis sciendum, quod ista est una de præcipuis difficultatibus theologicæ facultatis, de qua inter doctores famosos invenitur dissensio, inquisitio et concertatio grandis. Ideo huic materiæ immorari intendo, et verba doctorum diligenter inducere.

Itaque sanctus Doctor ait in Scripto: Sapientia, bonitas, entitas, veritas, et consimilia, sunt omnino unum re in Deo, sed differunt ratione: et hæc ratio non est tantum ex parte ratiocinantis, sed ex proprietate ipsius rei. Ad cujus evidentiam, ut diligenter explicetur (quia ex hoc pendet fere totus intellectus eorum quæ in hoc primo libro Sententiarum dicuntur), quatuor oportet videre: primo, quid sit ratio secundum quam dicimus attributa ratione differre; secundo, quomodo dicatur aliqua ratio in re aliqua esse vel non esse; tertio, utrum istæ rationes diversæ attributorum sint in Deo, vel non; quarto, an pluralitas istarum rationum sit tantum ex parte intellectus nostri, vel aliquo modo ex parte rei.

Quantum ad primum, sciendum quod ratio prout hic sumitur, nihil aliud est quam id quod apprehendit intellectus de significatione nominis: et hoc (in his quæ habent definitionem) est ipsa rei definitio, secundum quod quarto Metaphysicæ dicit Philosophus: Ratio quam significat nomen, est definitio. Quædam tamen dicuntur habere rationem sic dictam, quæ non definiuntur, ut generalissima: ut verbi gratia, ratio qualitatis est id quod significatur nomine qualitatis. Hinc non refert an illa quæ dicuntur habere rationem, habeant definitionem vel non. Sicque patet, quod ratio sapientiæ quæ de Deo dicitur, est id quod concipitur de significatione nominis hujus, quamvis divina sapientia definiri non possit. Nec tamen hoc nomen, Ratio, significat ipsam conceptionem, quia conceptio ipsa non significatur per nomen hoc, Sapientia, vel per aliud nomen rei; sed significat intentionem hujus conceptionis, sicut et hoc nomen, Definitio, et alia nomina secundæ intentionis.

Et ex hoc patet secundum, videlicet qualiter ratio dicatur esse in re. Non enim hoc dicitur quasi ipsa intentio quam significat nomen rationis, sit in re, aut etiam ipsa conceptio cui convenit talis intentio, quum sit in anima tanquam in subjecto; sed dicitur esse in re, in quantum in re extra animam est aliquid quod correspondet conceptioni sicut signatum signo. Unde sciendum, quod conceptio intellectus tripliciter se habet ad rem extra animam. Aliquando enim hoc quod concipit intellectus, est similitudo rei exsistentis extra animam: sicut hoc quod concipitur de hoc nomine, Homo. Et talis conceptio intellectus habet fundamentum immediate in re, in quantum res ipsa ex sua conformitate ad intellectum, facit quod intellectus sit verus, et quod nomen significans illum intellectum, proprie de re dicatur. Aliquando autem hoc quod nomen significat, non est similitudo rei exsistentis extra animam, sed est aliquid quod consequitur ex modo intelligendi rem quæ est extra animam. Et hujusmodi sunt intentiones quas adinvenit intellectus: quemadmodum significatum hujus nominis, Genus, non est similitudo alicujus rei extra animam exsistentis; sed ex hoc quod intellectus intelligit animal ut in pluribus speciebus, attribuit ei intentionem generis. Et licet proximum fundamentum hujusmodi intentionis non sit in re, sed in intellectu, tamen remotum fundamentum est in re ipsa. Ideo intellectus intentiones tales inveniens, non est falsus. Simile quoque est de aliis omnibus quæ consequuntur ex modo intelligendi, ut est mathematicalorum abstractio. Aliquando vero id quod significatur per nomen, non habet fundamentum in re, nec proximum neque remotum, sicut conceptio chimæræ. Ideo conceptio ejus est falsa.

Quantum ad tertium, scilicet an rationes attributorum in Deo sint, sciendum quod circa hoc videtur esse duplex opinio. Quidam enim, videlicet Rabbi Moyses et Avicenna, affirmant quod Deus est quoddam esse subsistens, nec aliquid aliud nisi esse in Deo est. Unde dicunt quod est esse sine essentia. Omnia autem alia quæ Deo attribuuntur, verificantur de eo dupliciter secundum eos, videlicet vel per modum negationis, vel causalitatis. Per modum negationis, dupliciter. Primo, ad removendum privationem vel defectum oppositum: sicut Deum dicimus sapientem, ut removeamus ab eo defectum qui est in carentibus sapientia. Secundo, secundum hoc quod aliquid ex negatione consequitur: sicut est de hoc nomine, Unus: quia ex hoc ipso quod non est divisus, est unus. Similiter ex eo quod est immaterialis, est intelligens. Unde secundum eos, omnia nomina ista potius sunt inventa ad removendum, quam ad ponendum aliquid in Deo. Item, per modum causalitatis, dupliciter. Primo, in quantum producit ista in creaturis, ut Deus dicatur bonus quoniam bonitatem influit creaturis. Secundo, in quantum per modum creaturæ se habet, ut dicatur volens aut pius in quantum se habet ad modum volentis seu pii in producendo effectus: sicut et iratus vocatur quia ad modum se habet irati. Sicque secundum opinionem hanc, sequitur quod omnia quæ dicuntur de Deo et creaturis, dicantur de eis pure æquivoce, atque quod nulla sit similitudo creaturæ ad Creatorem ex hoc quod creatura est bona aut sapiens: quod expresse asserit Rabbi Moyses. Secundum hoc ergo, id quod concipitur de nominibus attributorum, non refertur ad Deum ut sit similitudo alicujus quod in eo est. Unde sequitur quod rationes nominum horum non sunt in Deo quasi proximum habeant fundamentum in ipso, sed remotum: quemadmodum dicimus de relationibus quæ ex tempore de Deo dicuntur. Hujusmodi enim relationes in Deo realiter non sunt, sed sequuntur modum intelligendi, prout de intentionibus dictum est. Et sic juxta istam opinionem, rationes attributorum istorum sunt tantum in nostro intellectu, non in Deo; et intellectus eas adinvenit ex consideratione creaturarum, per negationem aut causalitatem, ut dictum est. — Alii vero, ut S. Dionysius et Anselmus, testantur quod in Deo præeminenter consistit quidquid perfectionis in creaturis est. Et hæc præeminentia attenditur penes tria: primo, quantum ad universalitatem, quia in Deo sunt omnes perfectiones adunatæ, quæ in creaturis non adunantur; secundo, quantum ad plenitudinem, quia in Deo sunt sine defectu; tertio, quantum ad unitatem, quia in Deo sunt unum, quæ in creaturis diversa sunt. Et quia in uno omnia Deus præhabet, ideo secundum illud unum cuncta cognoscit et causat, et omnia ei per analogiam assimilantur. Idcirco juxta hanc opinionem, conceptiones quas intellectus noster ex attributorum nominibus concipit, sunt veræ similitudines Dei. Et inde consequitur, quod quidquid sequitur ad sapientiam, in quantum hujusmodi, recte et proprie convenit Deo.

Porro istæ opiniones quamvis in superficie videantur diversæ, non sunt tamen contrariæ, si quis rationes dictorum ex causis sumat dicendi: quoniam primi consideraverunt res ipsas creatas quibus attributorum nomina imponuntur; quemadmodum hoc nomen, Sapientia, cuidam imponitur qualitati, et hoc nomen, Essentia, cuidam rei non subsistenti ex se. Et hæc longe a Deo sunt. Ideoque dixerunt quod Deus est esse sine essentia, et quod non est sapientia in Deo secundum se. Alii vero consideraverunt modos perfectionum ex quibus nomina dicta sumuntur: et quoniam Deus secundum unum simplex esse, omnibus modis perfectus est, qui modi importantur per nomina illa; idcirco dixerunt quod nomina illa positive Deo conveniunt. Ideo neutra opinionum istarum negat quod alia dicit: quia nec primi dicerent aliquem modum perfectionis Deo deesse, nec secundi qualitatem, aut res non subsistentes, Deo convenire. — Sic ergo patet tertium, scilicet quod rationes attributorum sunt vere in Deo, quoniam ratio nominis magis se tenet ex parte ejus a quo nomen imponitur, quam ex parte ejus cui imponitur.

Quantum vero ad quartum, an scilicet pluralitas rationum istarum sit tantum ex parte intellectus nostri, vel aliquo modo ex parte rei, sciendum quod ista pluralitas rationum contingit ex hoc quod res quæ Deus est, superat intellectum nostrum. Intellectus etenim noster non potest una conceptione diversos modos perfectionis accipere: tum quia cognitionem sumit ex creaturis, in quibus sunt diversi modi perfectionum secundum formas diversas; tum quia hoc quod in Deo est unum et simplex, plurificatur in intellectu nostro, etiam si a Deo immediate cognitionem reciperet, sicut multiplicatur processio suæ bonitatis in aliis creaturis. Unde quum Deus secundum unam et eamdem rem sit omnibus modis perfectus, una conceptione non possumus ejus perfectionem integre apprehendere, et per consequens nec nominare. Hinc oportet quod diversas de eo conceptiones habeat anima nostra, quæ sunt diversæ rationes, et diversa imponat nomina rationes illas significantia. Ideo nomina illa non sunt synonyma, in quantum diversas significant rationes. Si autem intellectus noster Deum per se ipsum videret, posset ei imponere nomen unum. Quod erit in patria, juxta id Zachariæ: In die illa erit Dominus unus, et nomen ejus unum.² Et nomen illud non significaret bonitatem tantum, nec sapientiam tantum, aut aliquid hujusmodi, sed significata omnium horum includeret. Attamen, si intellectus videns Deum per essentiam, imponeret ei nomen mediante conceptione quam habet de eo, oporteret adhuc quod plura ei imponeret nomina: quoniam impossibile est quod conceptio intellectus creati repræsentet totam perfectionem divinæ essentiæ. Idcirco de re visa diversas conceptiones formaret, ac nomina diversa imponeret: quemadmodum etiam dicit Chrysostomus, quod angeli quidam laudant Deum ut majestatem, quidam ut bonitatem, sicque et aliis modis, in signum quod ipsum non vident visione comprehendente plenarie. Conceptio autem perfecte repræsentans eum, est Verbum increatum, quod idcirco est unum tantum. Sic igitur patet, quod ista pluralitas nominum venit ex hoc quod Deus intellectum nostrum excedit: et hoc est ex parte ipsius, propter plenitudinem suæ perfectionis, et ex parte nostri intellectus, qui deficienter se habet ad perfectionem Dei intelligendam. Hinc pluralitas rationum istarum non est tantum ex parte intellectus nostri, sed etiam Dei. Ideo pluralitati rationum istarum correspondet aliquid in re quæ Deus est: non quidem pluralitas rei, sed plena perfectio, ex qua contingit ut omnes istæ perfectiones ei aptentur. — Itaque qui dixerunt quod pluralitas ista est tantum ex parte intellectus nostri aut effectuum, quodammodo verum dixerunt, et quodammodo non. Si enim hoc referatur ad causam multiplicationis, sic verum dicunt quod sit ex parte intellectus nostri atque effectuum quodammodo, puta ex eo quod intellectus noster non potest accipere divinam perfectionem una conceptione, sed pluribus: cujus una ratio est, quia assuefactus est ad creata. Si vero referatur ad modum quo istæ rationes Deo attribuuntur, falsum dicunt. Non enim ex hoc quod Deus facit bona, aut per modum bonorum se habet, bonus est; sed quoniam bonus est, bona facit, et alia ejus bonitatem participando, ad modum ejus se habent. Unde si nullam creaturam fecisset aut facturus esset, nihilo minus in se talis esset ut posset vere considerari secundum omnes istas conceptiones quas nunc habet intellectus noster ipsum considerando. Et sic patet quartum. — Hæc Thomas in Scripto.

Porro in prima parte Summæ suæ, quæstione tertiadecima, ait: Quidam dixerunt, quod nomina quæ affirmative et absolute de Deo dicuntur, magis inventa sunt ad removendum aliquid ab eo, quam ad aliquid ponendum in ipso. Et hoc Rabbi Moyses ponit. Alii dixerunt, quod nomina ista imposita sunt ad significandum habitudinem Dei ad creata, ut quum dicimus, Deus est bonus, sensus sit: Deus est causa bonitatis in rebus. Quorum utrumque inconveniens esse videtur. Hæc in Summa. — Itaque opinionem quam in Scripto adscribit Rabbi Moysi et Avicennæ, in Summa adscribit Rabbi Moysi tantum quantum ad primam partem opinionis illius, quod scilicet talia negative de Deo dicuntur, ad removendum aliquid ab eodem. Aliam vero partem opinionis illius forsan insinuat esse Avicennæ. Sicque totam adscribit ambobus, reddendo singula singulis. Ambas quoque opiniones, quas pie salvat et aliorum veræ positioni concordat in Scripto, reprobat absolute in Summa: et rationabilius ac verius esse puto, quam quod circa hoc inducit in Scripto.

Præterea in Summa contra gentiles libro primo, de his hinc inde plura disseruit, quæ consonant præinductis.

His quoque omnino concordant quæ scribit Petrus: Ratio, inquiens, proprie dicitur intentio quæ per nomen alicujus rei vel per ejus definitionem significatur. Illud autem necesse est ab intellectu præconcipi, a quo nomen imponitur. Hujusmodi vero conceptio tripliciter fit. Aliquando enim totaliter fundatur super rem, ita quod intellectus accipit rei similitudinem, ut ratio hominis. Aliquando totaliter fundatur super intellectum, ut ratio chimæræ. Interdum partim super rem, et partim super intellectum: ut ratio universalis, quod fundamentum primum habet super similitudinem essentialem individuorum, et fundamentum proximum super intellectum considerantem aliquid in pluribus quasi unum, quod tamen realiter est in illis plurificatum. Etenim unitas ipsius universalis fundatur super essentialem similitudinem individuorum, et completur formaliter in intellectu, qui a multis similitudinibus incipiens, tendit in unum. Sed multiplicitas attributorum fundatur super unam simplicem divini esse perfectionem, et completur intellectu: sicque incipit ab uno simplici perfecto, et terminatur ad multa ratione. Dico ergo, quod ratio qua differunt attributa divina, partim fundatur super rem, partim super intellectum. Super rem quidem, quia in Deo, quum sit perfectissimus, est naturaliter veritas omnium perfectionum, sed ut unum, per modum simplicem qui excedit nostræ intelligentiæ modum. Super intellectum vero, quoniam intellectus noster imperfectus est, et creaturarum speciebus immixtus, in quibus hæc sunt diversa secundum rem: ideo modos omnis divinæ perfectionis qui in Deo sunt, non potest sub una similitudine apprehendere, sed sub diversis, sicut et creaturæ diversimode participant esse divinum. Sic ergo causatur hæc rationum attributalium diversitas, partim ex re, quia in

A Deo verissime est universalis perfectio, quæ in sua simplicitate non potest nunc in nostrum cadere intellectum; et partim ex intellectu, qui ea quæ in Deo sunt unum, non potens sub similitudine una accipere, format de una re diversitatem conceptuum. Ipsa ergo multitudo rationum, in intellectu est nostro; sed causa verificationis multitudinis hujus, in re ipsa: quemadmodum econtrario unitas ipsius universalis in intellectu consistit, sed causa verificationis unitatis istius in singularibus est. Hæc Petrus.

Insuper Richardus his concordans: In divina (ait) essentia est attributorum pluralitas secundum rationem. Pro cujus intelligentia declarandum est: primo, quid importetur nomine divinorum attributorum; secundo, quid sit differentia secundum rationem; tertio, quomodo differunt attributa secundum rationem per comparationem ad intellectum creatum; quarto, qualiter per comparationem ad intellectum divinum. — Pro primo sciendum, quod divina attributa sunt superexcellentiæ perfectionum exsistentium in generibus rerum creatarum, quarum quamlibet, simpliciter loquendo, melius est habere per modum intrinsecæ rei, quam non habere: ut sunt, vita, sapientia, bonitas, potentia. Hinc, quamvis in Deo sint superexcellentiæ perfectionum omnium rerum, non tamen omnia nomina significantia illas perfectiones, proprie prædicamus de Deo. Non enim dicimus quod Deus sit aurum, aut lapis, nisi translative. Dicuntur autem superexcellentiæ illæ perfectionum, attributa divinæ essentiæ, non quia primo ac plenius sint illæ perfectiones in creaturis quam in Deo, imo econtrario est; sed quia tales perfectiones attribuimus divinæ essentiæ, prædicando eas de ipsa. — Pro secundo sciendum, quod differentia secundum rem, est quæ sequitur rem secundum esse suum reale quod habet in actu; et differentia secundum rationem, est quæ non consequitur rem nisi in quantum est intellecta, sive possit esse in actu realis et actualis exsistentiæ, sive non. Quoniam lectus creatus, vel potest formare de perfectione divina. — Hæc Richardus. Et hanc doctrinam multi et pro maxima parte sequuntur theologi.

Verumtamen Ægidius præinductæ doctrinæ ac determinationi sancti contradicit Doctoris. Ea etenim recitata, adjicit : Hæc opinio licet aliquam contineat veritatem, non tamen est bene dicta. Deficit namque in tribus. Primo, quia præsupponit impossibile, quoniam nunquam imponitur nomen nisi mediante conceptione. Secundo deficit, quia si intellectus immediate videret divinam essentiam, et mediante conceptione sua ei imponeret nomen, uno modo seu nomine eam nominaret. Quum enim nomen repræsentet conceptionem intellectus, et conceptus ipsius intellectus formetur ex visione ejusdem, sive ex actu ipsius, et quia tunc esset visio una, esset et unus conceptus ac unum nomen. Tamen diversi intellectus diversa ei imponerent nomina : quia nullus comprehendit divinam essentiam. Ideo alius alio plus intelligit; et id quod intelligit unus, est aliud ab eo quod intelligit alius. Idcirco nominatio est alia et alia. Propterea signanter dicit Chrysostomus, quod aliqui laudant Deum ut bonitatem, alii ut majestatem. Tertio deficit, quoniam dicit quod tota causa pluralitatis attributorum, est ex parte intellectus nostri. Ideo aliter est dicendum, videlicet, quod pluralitas ista tripliciter potest assignari : primo, ex parte objecti; secundo, ex parte subjecti; tertio, ex parte causæ. Hæc Ægidius.

Quocirca pensandum, quod ideo dicit positionem Thomæ præhabitam præsupponere impossibile, quia ut patuit, Thomas affirmat : si intellectus videns Deum per essentiam, imponeret ei nomen mediante conceptione quam habet de eo, oporteret adhuc quod plura ei imponeret nomina, etc., prout supra narratum est. In quibus verbis, ut clarum est, Thomas loquitur conditionaliter; nec verum est quod aliquid impossibile præsupponit, videlicet quod sine conceptione mediante, imponat aut queat imponere nomen alicui. Denique secundum, in quo Ægidius dicit præfatam positionem deficere, verius esse videtur, quam quod ait Ægidius. Quum enim nullus intellectus creatus quamvis beatus, plene divinam comprehendat essentiam, posset ei imponere nomen unum quantum ad id quod de ea intelligit, atque aliud nomen quoad id quod de ea non comprehendit. Tertium quoque, in quo corrigit et emendat Thomæ responsionem, nil superaddit responsioni ipsius. Nempe, quod Ægidius dicit pluralitatem attributorum assignari ex parte objecti, hoc est quod Thomas dicit eam partim sumi ex parte Dei. Item, quod Ægidius perhibet pluralitatem illam secundo accipi ex parte subjecti, hoc est quod Thomas testatur eam sumi partim ex parte intellectus nostri. Porro, quod Ægidius addit de tertio, puta quod etiam sumitur ex parte causæ, non est nisi verbalis additio, quum et ipse Ægidius per causam intelligat utrumque, nec aliquid addat quod non in illis duobus a Thoma expressum sit, ut patet diligenter legenti scripta amborum. Insuper falsum est quod Ægidius refert, positionem prætactam asserere quod tota causa pluralitatis attributorum sit ex parte intellectus nostri : imo ut patuit, positio illa fatetur quod partim sit ex parte Dei, partim ex nostro intellectu. Attamen verum est quod Thomas affirmat, quod causa multiplicationis seu pluralitatis attributorum, sit ex parte intellectus nostri atque effectuum quodammodo, sicut expositum est : quod utique verum esse censetur. Magis enim est ex parte imbecillitatis nostræ mentis, quam ex plenitudine divinæ perfectionis. Imo ut infra tangetur, etiam illi qui dicunt quod tota causa et ratio pluralitatis attributorum sit ex parte nostri, possunt faciliter excusari, et cum positione Thomæ ac ejus sequacium concordari. Sed et ipse Ægidius in hoc cum Thoma concordat, quod distinctio seu pluralitas attributorum non sit ex natura rei, utpote Dei, quamvis in Deo sit fundamentum vere correspondens distinctioni ac pluralitati hujusmodi.

Præterea, quod inter attributa divinæ naturæ non sit nisi rationis distinctio, manifeste concordat dictis Alexandri, Alberti, et Bonaventuræ, in his quæ scribunt super primum de divina bonitate, unitate ac summa simplicitate. Idem monstratur ex scriptis Antisiodorensis in Summa sua. Qui præclari doctores probant id ipsum rationibus auctoritatibusque idoneis, sicut et infra tangetur.

Ait equidem Alexander : Secundum B. Dionysium libro de Divinis nominibus, capitulo de Ente :³ monade, id est unitate, numerus omnis subsistit; in quantum vero ab unitate progreditur, in tantum discernitur ac multiplicatur : sicut in centro omnes lineæ circuli secundum unitatem primam sunt constitutæ; breviterque distantes, breviter discernuntur; et quæ magis, magis. Ita in Deo omnium perfectiones et rationes per unam inconfusam unitatem sunt circumvolutæ. Quemadmodum ergo si quæreretur de puncto et unitate, an unum vel multa sint, diceretur quod unum re et multiplex ratione; ita est de divina perfectione atque ideis : quia secundum Dionysium, una tantum est unitas divina, in qua convolutæ sunt omnes unitates creatæ per exemplaritatem, nec distinguuntur in Deo, nisi ratione, aut connotatione, aut respectu ad creaturas. Hæc Alexander. Qui etiam dicit, quod essentia et relatio non nisi ratione distinguuntur in Deo, similiter nec ideæ : quanto magis attributa sunt sola ratione distincta?

Præterea, de hac attributorum distinctione scribit Albertus diffuse infra octava distinctione, dicendo : Quidam dicere voluerunt, quod nomina ista, videlicet bonitas, vita, sapientia, dicta de Deo, differunt per connotata in creatura, et non habent differentiam aliquam si in Deo absolute accipiantur. Sed contra : Connotatum est effectus in creatura; effectus autem non est a causa nisi ut causa : ergo ista nomina non dicerentur de Deo nisi sicut de causa ut causa. Quod falsum est, quoniam sapientia, aut sapiens, nullam nominat causam ut causam. Insuper, ponamus per intellectum non esse connotata in creatura: quæro an adhuc Deus sit ens, sapiens, bonus, et hujusmodi: et constat quod sic. Ergo solutio illa non valet. Hinc alii quidam dixerunt quod Deus in veritate non habet proprium nomen, sed nos nomina ei imponimus. Ideo nomina ista transferuntur ad eum ab his quæ in creaturis reperimus, et penes illa accipiunt diversitatem. Sed contra: Aut ista nominant quod proprie est in Deo, aut quod figurative est in eo. Si primo modo, nihil valet solutio: quia adhuc remanet quæstio, qualiter in significando habeant differentiam penes ea quæ nominant in Deo. Si secundo modo, tunc Deus non est vere vita, nec sapientia, sed figurative tantum: quod absurdissima hæresis est. — Ideo sine præjudicio est dicendum, quod in omnibus nominibus talibus duo sunt attendenda, videlicet id quod nominant, et in quo significatur esse seu poni quod nominant. Itaque si attendantur secundum ea quæ nominant, diversitatem rationis designant. Alia namque est ratio essentiæ, alia sapientiæ, alia vitæ. Si vero attendantur secundum id in quo est significatum ipsum, quod omnino simplicissimum est, in quo idem sunt, quod est, et quo est, et aliquid esse; sic omnia illa idem important, et penitus idem sunt. Si ergo quæratur, quare in Deo sapientia est bonitas, et duo ista sunt ipsa Dei essentia: non dicetur quod hoc sit a sapientia in quantum sapientia, vel ab essentia in eo quod essentia est; sed ob hoc, quoniam id in quo sunt, est summæ simplicitatis, in tantum quod ipsum quod est, est suum esse, et suum esse, id quod habet. Sicque ex primo est diversitas attributorum, et ex secundo identitas eorum. Propterea ista non sunt in Deo synonyma, etiam ab æterno intellecta a Deo, et omni causalitate abstracta: quia non habent eamdem rationem rei quam significant. Sed sunt idem in re, non propter id a quo imponuntur, sed propter id in quo ponuntur. Nec habent tantum multitudinem secundum vocem: imo quantum est de natura significatorum suorum, multitudinem habent rationis rei. Sed quod hæc res est illa, non convenit eis per se, sed per id in quo sunt, ex quo et in quo habent omnimodam identitatem. Distinctio tamen rationis attributorum habet aliquid in divinis super quod fundatur. Hæc Albertus. Qui etiam de ista materia in commento suo super litrum de Causis, et alibi, multa subtiliter scripsit.

Denique quidam ipsum sequentes, dicunt quod duplex sit distinctio rationis, videlicet rationis ratiocinantis, et rationis rei rationabilis: sic quod distinctio rationis ratiocinantis dicatur, quando distinctio est solum ex parte rationis considerantis, atque ex parte rei pura ac mera identitas, et talem dicunt esse distinctionem attributorum in Deo; distinctio vero rationis rei rationabilis vocetur, quando in re non est perfecta identitas, sed in eadem re est et consideratur aliquid habens se per modum actus, et aliquid per modum potentiæ ex rei natura. Verumtamen ista positio in re ipsa non discordat a positione præhabita S. Thomæ, insinuantis distinctionem attributorum partim sumi ex parte Dei, in quantum habet fundamentum in plenitudine ac infinitate perfectionis divinæ, sicque dici possit distinctio rationis rei rationabilis, id est rei de qua ratio ratiocinatur. Nam et isti non negant quin distinctio illa fundamentum habeat in re modo jam tacto. Nihilo minus dicunt eam esse distinctionem rationis ratiocinantis, quoniam in re ipsa ex sua natura est summa prorsus identitas, nec ulla non identitas, sicut et infra monstrabitur.

Sed præinductis obviare et repugnare videtur opinio Scoti, qui inter attributa ponit distinctionem formalem, utpote ex natura rei: quam distinctionem ait esse quamdam non identitatem, atque inter distinctionem realem et distinctionem rationis se medio modo habere.

Sed antequam opinionem hanc prosequar, primo positionem Doctoris solennis, puta Henrici, inducam. Itaque doctor ille, Quodlibeto quinto movet hanc quæstionem: utrum pluralitas et condistinctio attributorum essentialium in Deo, sit accipienda penes respectum et comparationem ad aliquid extra, ut ad creaturas, vel per comparationem ad aliquid intra. Videtur quod per respectum ad intra: quoniam ubi esse potest distinctio major, potest esse et minor; sed in Deo est pluralitas atque distinctio personarum realis, quæ major est distinctione attributorum: ergo et pluralitas attributorum potest esse in Deo per respectum ad intra. — In contrarium arguitur sic: Quandocumque plura secundum rationem tantum distincta, habent alia sibi correspondentia plura et secundum rem distincta, pluralitas illorum accipienda est per respectum et comparationem ad illa extra: quemadmodum dextrum et sinistrum differunt in columna tantum secundum rationem, per comparationem ad ea in quibus sunt illæ positiones realiter ex natura; similiter in puncto non differunt principium et finis, nisi per comparationem ad diversas lineas. Sed attributa divina habent in creaturis aliqua sibi correspondentia realiter condistincta, a quibus Deo attribuuntur: ut bonitas, sapientia, potentia Dei, bonitatem, sapientiam, potentiam creaturæ.

Hinc aliqui dicunt, quod circumscriptis seu exclusis creaturis, pluralitas rationum in attributis in Deo nullo modo accipi potest vel assignari, sed solum una sola et simplex ratio Deitatis, sicut ipsa est unica res et simplex, ita quod non nisi unicus et simplex conceptus de illa possit formari, qui unico nomine sit exprimendus: ita quod si, secundum hoc, plura ei nomina imponantur, erunt omnino synonyma, propter idem penitus re et ratione significatum quod ipsis sic correspondet, et alia nomina essent vana, quia eis nihil in re corresponderet; et consimiliter erit de diversis conceptibus de Deitate formatis, quod omnes erunt synonymi, aut præter unum cassi. Quod quia absurdum est, dicunt necessarium esse ut pluralitas atque distinctio attributorum in Deo, sumatur ab intellectu quocumque, creato aut increato, ex diversis respectibus Deitatis ad diversa realiter correspondentia eis in creaturis. Itaque dicunt, quod omnibus rationibus seu conceptibus quæ sunt in Deo objective, correspondet unitas realis divinæ essentiæ: non secundum esse quod habet in se absolute, sed secundum esse quod habet in respectu ad creaturas, non secundum genus causæ efficientis, quia ex illo respectu nulla sumitur ratio attributi (non enim dicitur in Deo sapientia quia in nobis sapientiam efficit), sed secundum genus causæ formalis exemplaris. Essentia namque divina in sua simplicitate omnimodam continet perfectionem, quæ quasi per partes et sub esse diminuto dispersa est super omnes creaturas. Et per hoc Deitas simplex imitabilis est ab omnibus creaturis, et habet in se imitabilitates, secundum quas cunctæ creaturæ eam diversimode imitantur. Et illas imitabilitates habet in se simplicissime, ut unam penitus indistinctam secundum actum, sed distinguibilem per intelligentis conceptum: ita quod pluralitas illarum perfectionum, prout est in divina essentia, est quasi in potentia, ut vero est in ipso intelligentis conceptu, est quasi in actu; sed diversimode in intellectu creato et increato, quoniam ex plenitudine perfectionis divinæ quæ unica est et indistincta in divina essentia, provenit multitudo plurium conceptionum secundum actum in ejus intelligentia, non tamen concipiente secundum diversas hujusmodi rationes ipsam essentiam simplicem, nisi ex respectu ad diversas perfectiones quæ eis correspondent in creaturis.

Porro, ex plenitudine perfectionis in divina essentia indistinctæ ac unicæ non provenit illa multitudo plurium conceptionum secundum actum et in intellectu creato, nisi in visione beata: et hoc, ut dicunt, non nisi ex respectu ad creata. In quantum autem intellectus creatus intelligit solum in virtute luminis naturalis, concipit illas a posteriori, secundum quod ex perfectionibus creaturarum perducitur ad cognoscendum illas esse in divina essentia, adscribendo Deo perfectiones proportionales et correspondentes perfectionibus a divina perfectione procedentibus super creata, quæ prout sunt in intellectu, sunt plures et distinctæ: et hoc similiter non nisi ex respectu et comparatione ad sibi correspondentia in creaturis, sine quo respectu omnino non intelliguntur, neque ab intellectu creato, neque ab increato. Et in quantum hujusmodi perfectiones sunt in intellectu, rationes vocantur. Et secundum hujusmodi rationum diversitatem imponuntur, ut dicunt, diversa nomina divinorum attributorum significantium divinam essentiam sub ratione attributi et respectus cujusdam.

Denique, quamvis distinctio ac pluralitas idearum sumenda sit a quocumque intellectu, creato ac increato, per respectum ad creaturas, non tamen attributorum. Cujus præcisa ratio hæc est, quoniam perfectionibus quæ sunt in essentiis creaturarum ut eis perficiuntur in esse quidditativo, non correspondet perfectio et ratio idealis, in quantum illæ in creaturis sunt perfectiones absolutæ. Sic namque eis correspondet unum attributum commune in Deo, ut bonitas, aut perfectio simpliciter. Sed eis solummodo correspondet perfectio seu ratio idealis in Deo, in quantum sunt limitatæ et certos gradus habentes: quod est ratio imperfectionis, cui nihil absolute in Deo exsistens potest correspondere. Si ergo aliquid correspondet eis in Deo, hoc solum est in quantum id quod perfectum est in Deo, habet respectum ad imperfectum in creatura. Perfectionibus autem quæ in creaturis sunt ut quibus perficiuntur in bene esse, correspondet attributum in Deo, ut sunt perfectiones creaturarum simpliciter dictæ: quas, absolute loquendo, melius est habere quam non habere. Quidquid autem est simpliciter perfectionis in creatura, principalius est in Deo ex se et sua natura, et non ex respectu ad alia. Si enim in attributis non diceretur bonitas aut sapientia esse in Deo, nisi quia sit bonitas et sapientia ei correspondens in creatura, non diceretur Deus bonus et sapiens secundum actum, nisi ex tempore. Si ergo intellectus se referat ad sapientiam ut est attributum, nullo modo debet poni in Deo ex respectu et comparatione ad sapientiam creaturæ, sicque de aliis attributis, nisi quantum ad innotescentiam eorum ab intellectu creato in lumine naturali, qui ex creaturis attributa cognoscit; non autem intellectus increatus, neque Beati, attributa sic noscunt. Imo, sicut essentia absolute est in Deo verius et perfectius quam in creaturis, sic et sapientia.

Præterea, distinctio seu pluralitas in attributis, fundamentum est pluralitatis emanationum personalium in divinis. Quum enim Filius procedat naturaliter nascendo tanquam verbum conceptum in intellectu modo intelligibilis operationis, et Spiritus Sanctus liberaliter spirando tanquam amor conceptus modo voluntariæ actionis, non econverso; hoc verum non esset, nisi esset aliqua distinctio ac pluralitas intellectus et suæ operationis ac aliorum ad intellectum spectantium, a voluntate ejusque operatione et aliis ad voluntatem pertinentibus: quæ communiter ad divina pertinent attributa, et ad quæ omnia attributa habent reduci, ut alibi determinavimus. Ideo, absque omni respectu et comparatione ad creaturas, oportet in Deo secundum rationem distingui intellectum et voluntatem, eorumque actiones, et per consequens cetera attributa: ut sunt scientia, scibile, veritas, et hujusmodi, ex parte intellectus; amor, diligibile, bonum, et hujusmodi, ex parte voluntatis. Unde non dicitur quod in Deo divina essentia intelligitur in quantum bonum, sed in quantum verum; neque quod Deus eam vult ut verum, sed ut bonum. Quumque Deus sit substantia omnino immaterialis, intellectualis, volitiva, ipse ab æterno intelligendo suam essentiam, intelligit se intelligere eam absque omni respectu ad creaturas, in quantum verum, non in quantum bonum. Intelligit quoque se esse intelligentem et intellectum, ac omnia ista esse idem re, et sola ratione intelligendi differre. Quod nequaquam esset, nisi absque omni respectu et comparatione ad creaturas, esset pluralitas atque distinctio attributorum secundum essentiam.

Est ergo in simplicitate divinæ essentiæ triplex pluralitas et distinctio: una differentium sola ratione respectiva ad creaturas extra, ut sunt ideæ; alia differentium sola ratione respectiva ad intra, ut attributa; tertia differentium re respectiva ad intra, sicut personæ. A perfectionibus quæ sunt in creaturis ut correspondent rationibus idealium perfectionum, sumitur ratio vestigii in qualibet creatura, quæ importat rationes imitationis imperfectæ, ut dictum est. A perfectionibus vero creaturarum prout correspondent perfectionibus attributorum in Deo, sumitur ratio similitudinis in creatura rationali et intellectuali.

Quod ergo dicentes contrarium, in declaratione suæ positionis dicunt, quod dum divina essentia concipitur secundum rationem suæ simplicitatis secundum se absque respectu et comparatione ad creaturas, nulla omnino distinctio aut pluralitas concipi potest in ea, sed solum unicus simplex conceptus formatur de ipsa uno nomine exprimendus: dicendum, quod de simplicitate divinæ essentiæ dupliciter loqui possumus: uno modo, secundum esse quod habet in se absolute, ut res et natura aliqua; alio modo, secundum esse quod habet in quantum ut veritas cognita cadit in intellectu. Si primo modo, sic nullam in se omnino habet diversitatem aut pluralitatem, etiam rationum, nisi quasi in potentia tantum. Unde, si secundum hunc modum talis esse concipiatur ab intellectu, concipitur secundum rationem suæ simplicitatis, absque omni respectu et pluralitate rei et rationis. Sed sic nulus intellectus creatus ex suis naturalibus potest eam concipere, nec potest intelligere eam sine adminiculo creaturarum. Imo, quoniam pelagus simplicitatis illius capere nequit in se, concipit ipsum particulatim in attributis conceptis de ipsa ex respectu ad correspondentia eis in creaturis. Porro, si loquamur de divinæ essentiæ simplicitate secundo modo, sic adhuc consideratur dupliciter. Primo, in quantum movet intellectum quasi simplici intelligentia: et ita adhuc concipitur per rationem suæ simplicitatis absque omni respectu et pluralitate rei et rationis, nec habet in se pluralitatem attributorum, nisi quasi in potentia tantum. Sicque capit eam omnis intellectus beatus, quasi prima et simplici actione intelligendi. Secundo, in quantum intellectus quasi post comprehensionem hujusmodi negotiatur circa hujusmodi simplex comprehensum, per actum intelligendi pluralitatem dictam attributorum reducendo quasi de potentia in actum. Et hoc modo Deus comprehenditur in sua simplicitate reali, et absque respectu ad creaturas; et tamen bene concipitur distinctio et pluralitas rationum in ipso. Et hoc est quod dicit Commentator super duodecimum Metaphysicæ, ponendo differentiam inter pluralitatem quam operatur intellectus in compositis ex materia et forma, et pluralitatem quam operatur in simplicibus, exponendo illud Philosophi de intellectu, ubi ait: Quia intelligit se, est intellectus. Ubi asserit Commentator: Magna est differentia inter ea quæ differunt in esse tantum, et quæ differunt in intellectu tantum. Multiplicitas ergo in Deo non est nisi differentia in intellectu tantum, non in esse.

Est ergo in Deo omnimoda unitas absque ratione pluralitatis in divina essentia, secundum quod res est secundum essentiam considerata, et similiter ut res cadit in intellectu simplicis intelligentiæ, secundum modum quo habet esse in se. Est tamen in ea multitudo, in quantum intellectus circa ipsam negotiatur, distinguendo penes se quæ sunt adunata vel unum in ipsa essentia. Hoc quippe est de perfectione essentiæ, quod in sua simplicitate secundum esse contineat plura per intellectum distinguenda. Aliter enim non esset in fine totius perfectionis, nisi simpliciter perfectiones sola operatione intellectus secundum se absque omni respectu ad creaturas distinguendas contineret, et in ipso intellectu ut intellectus est, et in ipsa re ut cadit sub actuali perceptione intellectus, non simplicis intelligentiæ, sed quasi componentis ac dividentis : licet hoc faciat intellectus divinus uno intuitu simplici, quo totum pelagus infinitatis divinæ essentiæ comprehendit. Non enim est componens et dividens. Et non solum concipit hujusmodi pluralitatem circa essentiam suam intellectus divinus, sed et quilibet intellectus beatus : quamvis infinitatem pelagi illius nullus intellectus finitus attingat, ita ut forte quædam ex divinis perfectionibus lateant eum, nec ulli creaturæ communicabiles sint. Sunt ergo rationes plures attributorum in divina essentia sine respectu ad creata, non tamen sine respectu omnino.

Ad videndum autem qualiter dicti respectus accipiantur, sciendum quod large sumendo respectus, per relationem ad respectus quibus aliquid dicitur relative ad aliud, et quibus ita non dicitur (quorum differentiam alibi exposuimus), in Deo, præter respectus ad creaturas, duplex est genus respectuum seu relationum ad intra, puta : realium, quibus distinguuntur personæ; et rationalium sive secundum rationem, quas important et quibus distinguuntur omnia attributa. Omnia enim in suo significato includunt divinam essentiam sub ratione alicujus respectus : non ad extra, ut ad creaturas. Talis enim respectus non est nisi secundum rationem alicujus causalitatis, qualiter Rabbi Moyses et Avicenna dixerunt respectus plurificari in Deo et attributa divina. Sed sumuntur omnes respectus attributorum verissime ad intra, in quantum intellectus divinus concipiens divinam essentiam, concipit se ipsum et omnia concipienda circa ipsam, ut mutuo se invicem respicientia in perficiendo divinas operationes secundum intellectum et voluntatem : in quibus æternitas, actualitas, perfectio, nobilitas et beatitudo consistit, ut determinat Philosophus in duodecimo Metaphysicæ. Ita quod qualis est in Deo comparatio respectuum et relationum realium ad sua correspondentia non nisi ad intra, talis est comparatio respectuum seu relationum rationalium ad sua correspondentia non nisi ad intra : ut non sit mirum, si in Deo sit per respectus reales mutuos in divina essentia absque respectu ad extra realis distinctio, quod etiam sit in ipsa per respectus mutuos rationales distinctio rationalis, sive secundum rationem, sine respectu ad extra.

Et sic distinguuntur attributa per suos respectus rationales, quibus cuncta quæ in Deo pertinent ad intellectum, mutuo sese respiciunt ex latere uno; et similiter quæ pertinent ad voluntatem, ex latere altero : et hoc in quantum omnia et quæ pertinent ad intellectum, et quæ pertinent ad voluntatem, et ipsemet intellectus, cadunt sub apprehensione intellectus. Qui (ut dictum) simplici intelligentia primo concipit ipsam essentiam sub ratione essentiæ; et deinde negotiando circa essentiam, concipit eam ut intellecta est, et ut intelligens, et ut est ratio intelligendi. Et quia in cognoscendo et intelligendo se ipsam, complacet ei in se ipsa, deinde concipit eam ut volitum, volens ratioque volendi. Sicque rei quæ in se una et simplex exsistens, uno est nomine nominanda, sicut uno conceptu est cognita, plura nomina imponuntur diversa, quemadmodum pluribus conceptibus concipitur quoad rationes attributorum, in quantum sunt objecta realiter unum, ratione distincta, quamvis uno intuitu simplici Deus simul cuncta concipiat. Sicque divina natura ut in sua simplicitate considerata, dicitur natura seu essentia. Cujus ratio propria est, quod respicit alia sicut in qua fundantur. Ut vero est concepta et motiva intellectus ad actum intelligendi, dicitur veritas. Cujus propria ratio est, ut respiciat essentiam prout essentia est sicut id cujus est declarativa apud intellectum; respiciat vero intellectum ut id cui habet declarare et manifestare; respiciat vero actum intelligendi sicut id quo declarat; sapientiam vero, tanquam habitum quo potentia intellectiva habilis est ut sibi fiat hujusmodi manifestatio. In quantum vero ipsa essentia est concepta per actum intelligendi sui ipsius, dicitur intellectus vel intelligentia. Cujus propria ratio est, ut respiciat essentiam secundum quod essentia est sicut id quod est conceptivum ejus; respiciat vero veritatem ut id per quod habet sibi manifestari; actum vero intelligendi, sicut id quo manifestatur; sapientiam vero, ut dispositionem in se per quam de facili sibi manifestatur: sicque de aliis, tam ex parte intellectus quam voluntatis. Unde non solum attributa secundum respectuum rationem inter se distinguuntur, quin imo essentia quoque per considerationem intellectus distinguitur ab omnibus attributis, ut differens secundum rationem ab omnibus. Unde constat quod non sumitur differentia rationum attributalium in Deo per comparationem ad extra. Nam simili ratione non diceretur Deitas esse essentia, nisi per respectum ad extra. Quod tamen verum est apud intellectum creatum, secundum ejus naturalem cognitionem. Non enim plus intelligit Deitatem esse essentiam sive substantiam, nisi ex respectu ad substantiam creaturæ, quam sapientiam, nisi ex respectu et comparatione sapientiæ creaturæ.

Prætacta ergo opinio insufficienter dicit de distinctione attributorum, etiam ex parte intelligentis, quia determinat rationes attributorum circa divinam essentiam solum in quantum cadit in conceptione intellectus naturalis creati, qui non capit divina nisi per creata, quum tamen distinctio accipi debeat per respectum ad intellectum beatum, maxime increatum: qui intelligit primo et per se divina, et consequenter (non tempore, sed ordine naturæ) alia; et divina per se, alia vero non nisi ex respectu et comparatione eorum ad divina.

Itaque distinctio attributorum nullo modo est in re ex natura rei absolute, ut est extra intellectum; nec etiam ut in sua absolutione est considerata per intellectum simplicis intelligentiæ, nisi quasi in potentia, ut patuit. Solum ergo habet esse in ea ut cadit in consideratione intellectus pertractantis et conferentis circa eam, ut dictum est. Si vero oporteret omnem diversitatem rationum divinorum attributorum accipere ad aliquam realem distinctionem penes quam acciperetur, ipsam tamen realem distinctionem non poneremus ad extra, sed intra in divinis, puta distinctionem personarum et personalium emanationum. Quum enim omnia divina attributa pertineant ad intellectum aut voluntatem, Filiusque procedat per modum intellectualis operationis, et Spiritus Sanctus per modum operationis liberalis ac voluntariæ: quæcumque in attributis pertinent ad intellectum, reducuntur et habent respectum ad emanationem Verbi; quæcumque vero pertinent ad voluntatem, reducuntur et habent respectum ad emanationem Spiritus Sancti: ut sicut apud intellectum creaturæ naturalem non concipiuntur diversæ rationes circa divinam essentiam, ut bonitas, sapientia, nisi ex respectu ad bonitatem aut sapientiam sibi correspondentem in creaturis, ad quas reflectit omnem suum intellectum; sic apud intellectum divinum ac beatum, non concipiantur diversæ rationes sapientiæ et amoris circa divinam essentiam, nisi ex respectu ad emanationem Filii, qui est sapientia genita, et ad processionem Spiritus Sancti, qui est amor procedens, ad quos dirigit omnem suum intellectum. Sicque diversa attributa pertinentia ad intellectum et voluntatem, distinguuntur per respectum ad illas emanationes, in quantum secundum rectam rationem intelligendi, mediatius vel immediatius ordinantur ad illa: et sic recto ordine rationis, a reali simplicitate divinæ essentiæ, secundum rationem intelligendi divini intellectus aut beati, primo concipiuntur diversæ et distinctæ rationes attributorum a quibus procedunt realiter distinctæ emanationes personarum, ubi cessat omnis essentialis respectus qui est in divinis; et mediantibus distinctis personarum emanationibus procedit a divina essentia universitas creaturarum, ad quas emanationes illæ accidentalem habent respectum: ut secundum hoc gradatim, secundum rationem intelligendi, a prima unitate, quæ est in fine simplicitatis virtute omnia continentis, procedat omnis numerus et rationum et rerum relativarum in Deo, rerum quoque absolutarum in creaturis. — Hæc omnia Henricus.

Nunc recitanda est opinio Scoti, qui in hac re contradicit tam præinductæ positioni Henrici, et etiam Thomæ, Alberti, et aliorum jam præfatorum, quam positioni ab Henrico recitatæ ac reprobatæ. Itaque Scotus ait: In ista quæstione sunt multæ opiniones, quas non intendo omnes recitare. Sed duæ sunt tenentes partem negativam, videlicet quod cum simplicitate divina non stet distinctio perfectionum essentialium, scilicet attributorum, præcedens aliquo modo omnem actum intellectus. Quæ tamen opiniones inter se contradicunt. Utraque ponit, quod cum simplicitate Dei non stat distinctio attributorum aliqua, nisi tantum ratione. Sed prima ponit, quod nec illa potest haberi nisi per actum intellectus intelligentis Deum per respectum ad extra. Secunda (scilicet Henrici) ponit istam distinctionem rationis posse haberi absque respectu ad extra.

Deinde Scotus primam illam narrat opinionem, sicut jam ex verbis Henrici narrata est. Aliam quoque quæ est Henrici, enarrat, et arguit contra eam, quia secundum eam distinctio perfectionum attributalium est fundamentum respectu distinctionis personalium emanationum; sed distinctio illarum realis est, nulla autem distinctio realis præexigit necessario distinctionem quæ tantum est rationis, sicut nec aliquid vere reale præexigit id quod est mere ens rationis: ergo distinctio attributorum non tantum est rationis, sed aliquo modo ex natura rei. Assumptum probo: quia ens reale, quod distinguitur contra ens rationis, est id quod ex se habet esse, circumscripto omni opere intellectus. Quidquid autem dependet ab ente rationis vel præexigit illud, non potest habere suum esse circumscripto omni opere intellectus: ergo nil tale est ens reale. Item, ens rationis est posterius ente reali: ergo non est fundamentum et origo illius. — Si autem dicatur quod attributa non sint fundamenta emanationum distinctarum ad intra, sed quod sola essentia divina cum relationibus principiet eas, et tamen intellectus potest postea considerare ipsam essentiam ut cum relationibus principiat hanc vel illam emanationem, et tunc considerare rationem naturæ et voluntatis; et tamen non præcedunt ibi ex natura rei. Contra: in illo instanti originis in quo Filius generatur, quæro an principium productivum ejus alio modo se habet ad ipsum quam principium productivum Spiritus Sancti se habet ad ipsum, an non: si non, ergo Filius non magis est Filius nec imago Patris ex vi productionis suæ, quam Spiritus Sanctus; si sic, ergo in illis signis originis, ante omnem actum intellectus habetur aliqua non identitas formalis. Nec vales attribuere istam distinctionem relationibus, quoniam omnis relatio æque naturaliter respicit suum correlativum: ergo essentia ut sub ratione spirativi, æque naturaliter respicit spiratum, quam sub ratione generativi respicit generatum vel genitum. Non ergo posset ibi salvari aliquis alius et alius modus producendi naturaliter et libere, propter relationes, sed tantum si absolutum quo producens producit, sit alterius rationis. — Præterea, Deus ab æterno intelligit se et vult se sub alia et alia ratione: quia sub ratione veri intelligit se, et sub ratione boni vult se. Ergo est ibi distinctio veri et boni sub ratione formalium distinctionum in objectis, ante omnem actum circa talia objecta. — Insuper ostendo quod formaliter veritas et bonitas, et quælibet perfectio simpliciter, sunt in Deo ante omnem actum intellectus. Quælibet enim perfectio simpliciter, est formaliter in ente perfecto ex natura rei: quia aliter non esset simpliciter perfectum, nec esset quo majus cogitari non posset; aliter etiam perfectiones quæ per participationem formaliter sunt in creaturis, non essent formaliter in Deo a quo participantur. — Ulterius probo quod tales perfectiones ex natura rei ante opus intellectus non habent identitatem formalem, quoniam intellectus actu suo non potest causare nisi relationem rationis, ex hoc scilicet quod est virtus collativa, potens hoc ut cognitum conferre ad aliud. Quæro ergo, utrum veritas præcise dicat illam perfectionem quæ est in re formaliter, aut præcise illam relationem factam ab intellectu, aut utrumque. Si præcise relationem rationis, ergo non est perfectio simpliciter. Si utrumque: quum illa non sint unum nisi per accidens, quia relatio rationis cum ente reali nunquam facit unum per se: separa igitur ista duo quæ concurrunt in isto ente per accidens, et sequitur tunc quod veritas semper dicet præcise illam perfectionem in Deo, et bonitas similiter: et tunc ultra, quum nulla sit distinctio in re, sive secundum opinionem præfatam, sive secundum ejus expositionem, oportet quod dicant eamdem perfectionem, ut perfectio in re est sine omni distinctione rei et rationis. Sicque sequitur quod veritas et bonitas sint synonyma: quod ipsi negant.

Idcirco ad quæstionem respondeo, quod inter perfectiones essentiales non est tantum differentia rationis, hoc est diversorum modorum concipiendi idem objectum formale. Talis enim distinctio est inter sapiens et sapientiam, et utique major inter sapientiam et veritatem. Nec est ibi tantum distinctio objectorum formalium in intellectu, quia ut argutum est prius, illa nunquam est in cognitione intuitiva, nisi sit in objecto intuitive cognito. Est ergo tertia distinctio, intellectum omni modo præcedens: et est ista, quod sapientia est in re ex natura rei, et bonitas est in re ex natura rei. Sapientia autem in re formaliter non est bonitas in re: quia si infinita sapientia esset formaliter bonitas infinita, sequeretur quod et sapientia in communi esset formaliter bonitas in communi. Infinitas enim non destruit formaliter rationem illius cui additur: quoniam in quocumque gradu intelligatur esse perfectio aliqua, qui tamen gradus sit gradus illius perfectionis, non tollitur formalis ratio illius perfectionis propter hunc gradum. Et ita si non includit formaliter in communi, ergo nec ut infinitum. Quod declaro: quia includere formaliter, est includere aliquid in sua ratione essentiali, ita quod sufficit definitioni includentis assignare inclusum. Sicut autem definitio bonitatis in communi non habet in se sapientiam, ita nec infinita sapientia infinitam bonitatem. Est ergo aliqua non identitas formalis sapientiæ et bonitatis, in quantum essent earum definitiones distinctæ, si essent definibiles. Definitio autem non tantum indicat rationem causatam ab intellectu, sed quidditatem rei, etc. Ergo non est identitas formalis ex parte rei. Et intelligo sic, quod intellectus istam propositionem componens, Sapientia non est formaliter bonitas, non causat actu suo collativo veritatem istius compositionis, sed in objecto invenit extrema ex quorum compositione fit actus seu conceptus verus. Et illud argumentum de non formali identitate dixerunt antiqui doctores, ponentes in divinis aliquam prædicationem veram Quod non includat formaliter,... per identitatem, quæ tamen non esset formalis. Ita concedo ego veritatem esse bonitatem per identitatem in re, non tamen veritatem esse bonitatem formaliter.

Istud confirmatur auctoritate Damasceni, dicentis quod inter omnia nomina dicta de Deo, propriissimum est, Qui est: quoniam esse dicit quoddam pelagus divinæ substantiæ; cetera vero, ea quæ circumstant naturam.⁴ Quod non videtur verum, nisi esset distinctio ex parte rei. Non enim est pelagus tale ob hoc quod multæ relationes rationis possunt circa ipsum causari: ista enim per actum intellectus circa quodlibet causari possunt. — Ad quid etiam doctores qui tenent oppositam opinionem, implent tot quaternos, ostendendo unum attributum ex alio, si non est inter ea nisi tantummodo differentia relationum rationis? Siquidem ita perfecte videtur Deus cognosci, quantum ad omnem conceptum realem, ut cognoscitur sub uno attributo, sicut si cognoscatur sub ratione omnium attributorum: quia cognitio plurium relationum rationis non facit perfectiorem cognitionem, nec aliquid facit ad perfectiorem cognitionem habendam. Similiter, juxta auctoritatem Damasceni prædictam, ad quid assignant ordinem attributorum, quorum essentia sit fundamentum, et quædam sint propinquiora essentiæ, quædam emanationibus, si tantum sunt relationes rationis? Quis ordo ad emanationes?

Porro ista non identitas stat cum simplicitate Dei, quoniam hanc differentiam necesse est ponere inter essentiam et proprietatem: et tamen ob hoc non ponitur compositio in persona. Similiter ista distinctio formalis ponitur inter duas proprietates in eadem persona: sicut inter innascibilitatem et paternitatem, quæ secundum Augustinum quinto de Trinitate, non sunt eadem proprietas, quoniam Pater non est eo pater quo ingenitus. — Hæc Scotus. Qui de hac quæstione plura inducit, quæ suo loco forsan tangentur. Atque ut mens ejus et sua opinio clarius innotescant, breviter tangam verba Petri de Candia de ista materia, deinde scripta Francisci de Mayronis, Scotistæ præcipui.

Itaque Petrus de Candia scribit: Tenet Scotus quod attributa seu perfectiones attributales distinguuntur intrinsece et ex natura rei. Pro qua opinione quatuor sunt per ordinem declaranda, videlicet quid sit simplicitas, quid formalitas, quid modus intrinsecus, quid perfectio attributalis: ex quibus apparebit qualis sit imaginatio hujus doctoris.

Quantum ad primum, dico quod summæ simplicitatis conditio non excludit pluralitatis realiter omnimodam rationem, quoniam principium spirativum Spiritus Sancti habet dualitatem, videlicet Patrem et Filium, et tamen est summæ simplicitatis. Totius quoque Trinitatis est summa simplicitas. Ubi sciendum, secundum Franciscum de Mayronis, quod quatuor sunt pluralitatis habitudines essentialiter ordinatæ, puta: distinctio, unio, compositio, resolutio. Resolutio namque præsupponit compositionem, compositio unionem, unio distinctionem. Deinde dico, quod ratio compositionis seu componibilis repugnat formaliter summæ simplicitati. Simplicitas namque repugnat inæqualitati, potentialitati ac diversitati; componibile quoque includit potentialitatem.

Pro secundo, sciendum quod formalitas non est ratio conditionem alicujus formæ consequens adæquate. Imo formalitas est quidditiva ratio in primo modo dicendi per se, respiciens id de quo veraciter prædicatur. Sunt autem quatuor genera propositionum seu prædicationum, secundum istos. Primum vocatur quidditativum, ut, Deus est substantia; secundum denominativum, ut, Deus est intelligens; tertium identicum, ut, Pater est essentia; quartum essentiale, ut, Pater est id quod Filius. Unde dum quæritur an formalitas sit realitas, respondetur quod sic per identitatem, non quidditatem. Ideo, sicut stat unitas essentiæ cum pluralitate personarum, ita secundum istos, unitas realitatis cum pluralitate formalitatum.

Quantum ad tertium, dico quod modus intrinsecus non est rei formalitas, neque perseitas primi modi; modus enim intrinsecus posterior est re ipsa. Sed modus intrinsecus ille est qui adveniens alicui de quo formaliter dicitur, vel ab ipso discedens, non variat ejus rationem formalem: ut si albedo insit alicui nunc intensius, nunc remissius. — Sunt autem quatuor modi intrinseci principales. Primus est quantitatis virtualis, ut finitum et infinitum, intensum et remissum. Hi etenim modi variant rerum realitates, non formalitates. Coloreitas enim est formalitas albedinis, et quacumque variatione facta ex parte albedinis quoad ejus intentionem vel remissionem, nihilo minus est æque secundo coloreitas, sicut primo. Secundus modus est actualis exsistentia. Verbi gratia, Socrates jam est, et prius non fuit. Quamvis sit ibi variatio in actuali exsistentia Socratis, tamen ratio humanitatis, quæ est quædam formalitas, in nullo variari videtur. Tertius modus est realitatis. Verbi gratia, antequam realitas humanitatis erat, non minus Deo objiciebatur ratio humanitatis: quia ex hoc quod humanitas incepit habere esse, Deus non incepit cognoscere humanitatem; et per consequens quidditates creaturarum erant in Dei potentia objectiva*, quamvis nullam realitatem haberent.⁵ Adveniente ergo realitate, non videtur variatio ex parte formalitatis. Quartus modus est hæcceitas. Verbi gratia, signo individua ejusdem rationis, Socratem, Platonem. Quamvis sit variatio in eorum hæcceitate, non tamen in humanitate, quoniam ratio humanitatis æque fuit ante ut modo: sicque variatur modus sine variatione formalitatis. Dicitur ergo modus intrinsecus, non quod ipse sit formalitas, sed quod necessario determinatur per ipsum formalitas ad esse exsistentiæ. Et ex hoc patet, quod formalitates ex propria ratione non sunt finitæ nec infinitæ. Ex quibus manifeste apparet qualiter uni realitati correspondent plures formalitates, et uni formalitati plures realitates: sicut humanitas est quædam formalitas, cui correspondent multæ hæcceitates, quæ sunt quædam realitates; similiter humanitati quæ est quædam realitas, prout est Socrates, correspondent animaleitas, corporeitas, substantialitas. Qui modus si bene capiatur, ostendit rationem univocationis. Unde ratio entis quum sit quædam formalitas, et de se nec finita nec infinita, Deo et creaturis communis est; et quum sit una formalitas, ostendit quod de his de quibus dicitur, univoce prædicetur.*

Pro quarto, advertendum quod attributalis perfectio, secundum doctores istos, quatuor modis accipitur. Uno modo pro omni prædicato quod alicui rei convenit: qui modus nec proprius est, nec communiter usitatus. Secundo modo attributales perfectiones sumuntur proprie pro omni modo exprimente rei perfectionem primariam sive secundariam: sicque æternitas, necessitas, infinitas, dicuntur perfectiones attributales. Tertio sumuntur propriissime pro omni rei perfectione secundaria, et non quidditativa, quæ ex creaturis Deo attribuuntur: et sic sapientia, caritas, bonitas, unitas, dicuntur attributa. Quarto sumuntur a proprietate: sicque Patri attribuimus potentiam, Filio sapientiam, Spiritui Sancto clementiam. Dimissis ergo ceteris modis, loquendo de solo tertio modo inter doctores usitato, videtur quod secundum imaginationem doctorum istorum, attributalis perfectio non sit nisi perseitas secundi modi. Pro quo melius intelligendo, sciendum quod in quidditatibus creaturarum sunt tria signa imaginanda. Primum est in quo eis conveniunt omnia quæ de ipsis primo et per se verificantur: ut humanitas est humanitas. Secundum signum est in quo eis conveniunt quæ de ipsis dicuntur secundo modo dicendi: ut homo est risibilis. Tertium signum, in quo eis conveniunt prædicata per accidens: ut homo est coloratus. Sic ad propositum applicando, imaginamur quod omnia quidditativa conveniunt Deo in primo signo; denominativa vero quæ sunt attributalia, in secundo. Quia vero de ipso nihil per accidens dicitur, quum hoc sonat imperfectionem, ideo ibi non datur tertium signum. Unde secundum istos, differunt formalitas et attributalis perfectio: quia formalitas est perseitas primi modi; attributalis autem perfectio, perseitas secundi modi.

Ad propositum igitur descendendo, dico quod quadruplex est unitas: quædam aggregationis, quædam originis, quædam compositionis, quædam indivisionis. Inter attributales ergo perfectiones non est unitas aggregationis, quia sunt una natura; nec unitas originis, quoniam una non originatur ex alia; nec unitas compositionis, quum una sit realiter alia; sed realis unitas indivisionis, licet nullam habeant unitatem in rationibus suis formalibus: quapropter remanent formaliter condinctæ. Quod ita probatur: Omnes productiones alterius rationis necessario præsupponunt principia productiva diversarum rationum; sed generatio et spiratio sunt productiones alterius rationis, quum una sit per modum intellectus, alia per modum voluntatis: ergo intellectus et voluntas sunt principia productionum illarum, ex sua natura distincta formaliter. Præterea, inter ea de quibus verificantur contradictoria, est necessario aliqualis distinctio, et non realis, ergo formalis. Sed de intellectu et voluntate verificantur contradictoria ista: esse principium elicitivum generationis ad intra, quod convenit intellectui; et non esse principium generationis elicitivum ad intra, quod convenit voluntati, etiam ab æterno omni actu rationis secluso.

At vero secunda opinio circa difficultatem hanc, est ipsius Occam et suorum sequacium, dicentium quod nullæ perfectiones sunt in divina essentia, ex natura rei formaliter aut realiter differentes. Omnis enim distinctio ex natura rei, est realis aut formalis: sed nulla est in divinis formalis aut realis distinctio, nisi relativorum ab invicem, et ipsorum a divina essentia. Attributales autem perfectiones non sunt relationes. — Denique signo divinam essentiam sub propria ratione, et sapientiam sub propria ratione; et arguo sic: Vel divina essentia est sapientia, vel non, intelligendo semper quodlibet horum sub propria ratione. Si sic, habetur propositum, quod scilicet inter illa nulla est formalis distinctio; si non, ergo divina essentia non est universaliter perfecta: quum esse sapientem sit denominatio perfectionis simpliciter, ergo si non competit formaliter divinæ essentiæ, non est universaliter perfecta. Et confirmatur: quia quodcumque non est de formali alicujus ratione, non addit ad perfectionem ejus intrinsecam. Si ergo divina essentia ex se non sit sapientia, nec econtra, sequitur quod sapientia non addit ad intrinsecam essentiæ divinæ perfectionem; et per consequens ipsa ex se non est universaliter perfecta: quod absurdum est dicere. — Insuper, si divina essentia, sapientia, bonitas, veritas, vita, formaliter essent distincta, sequeretur quod divina essentia ex se non esset majoris perfectionis intensive quam unus lapis: quia divina essentia vel ex se et propria ratione formali est sapientia, bonitas, vita, etc., vel non. Si sic, habetur propositum; si non, ergo ex se non est nisi esse quoddam non intellectuale neque vitale. — Dicunt quoque quod perfectiones attributales sunt mentales conceptus a creatura Deo impositi, de genere qualitatis, quoniam nullæ perfectiones sunt in divina essentia distinctæ realiter.

Amplius, Gregorius de Arimino, discipulus Occam, producit septem rationes contra Scoti opinionem. Prima est ista: Sumo (inquit) Deitatem præcise secundum se, absque quocumque alio modo ab ea distincto, et quæro an ipsa sit sapientia, an non. Si sic, ergo nulla est sapientiæ distinctio formalis in Deo a deitate, vel in Deo sunt plures sapientiæ; si non, ergo quum Deitas sit sapiens, et non sit sapientia, sequitur quod Deus seu Deitas non sit sapientia sua. — Secunda ratio est: Formalitas sapientiæ secundum se præcise sumpta, est ipsa sapientia; aut aliquid intrinsecum sapientiæ, quasi sapientia includat suam formalitatem et aliquid aliud, juxta imaginationem quorumdam distinguentium formalitatem et realitatem tanquam sibi intrinsecam. Aut talis formalitas est aliquid extrinsecum sapientiæ. Quod dici non potest: quia implicat contradictionem, quod aliquid possit esse sine eo quod est sibi formale; non tamen est contradictio, quod posset esse sine eo quod est sibi extrinsecum. Si dicatur quod sapientia sit sua formalitas, vel quod formalitas sapientiæ sit ei intrinseca, quum Deitas non sit sapientia formaliter juxta illos, nec intrinseca sapientiæ, utpote formaliter inde distincta, sequitur quod Deitas non sit sapientia: quod est falsum. — Tertio arguit conformiter sicut Anselmus probat potestatem Dei non distingui a Deo, quia potestas est Deo substantialis vel accidentalis: non accidentalis, ergo substantialis. Vel ergo tota essentia, vel pars ejus: non pars, ergo tota, et per consequens indistincta. — Quarta ratio est: Si ponatur talis distinctio formalis, sequitur quod Deus non sit sapiens eo quo est Deus, et per consequens nec eo quo est, sed alio et alio: quoniam deitate est Deus, et ipso esse est; sapientia autem seu formalitate sapientiæ quæ non est Deitas, est sapiens. Et sic sequitur, quod Deus non sit penitus simplex, et quod falsa sit probatio Augustini, septimo de Trinitate asserentis atque probantis quod Deus sit simplex, quia ei idem est esse, et sapientem esse, similiter justum, bonum, etc. — Quinta est: Nam data tali distinctione formali, sequitur quod in divinis non sit penitus idem habens et quod habet, exceptis his quæ relative dicuntur. Cujus contrarium asserit Augustinus libro de Trinitate. Idem enim omnino est, Deus justus, sapiens, pius, et ipsa justitia, sapientia ac pietas Dei. — Sexta: Si entitas hæc, scilicet sapientia summa, secundum se præcise sumpta non est Deitas, sequitur quod sit creatura: quoniam omnis entitas quæ non est Deitas, est creata seu creatura. — Septimo arguit, quia Scotus in quadam lectura sua Parisiis habita, dicit expresse, quod vita intellectualis seu intellectualitas, est per se de quidditativa et formali ratione essentiæ divinæ. Et probat per hoc: quia quod potest alicui esse, idem non est perfectissime in illo, nisi sit de ratione quidditativa ipsius. Si ergo intellectualitas perfectissime competit Deo, non est formaliter distincta a divina essentia. go intellectualitas perfectissime competit Deo, non est formaliter distincta a divina essentia. Postremo Occam unico medio arguit sic: Ubicumque est aliqua distinctio vel non identitas, ibi possunt aliqua contradictoria verificari de illis; sed impossibile est contradictoria de quibusdam verificari, nisi ista vel illa pro quibus supponunt, sint distinctæ res, vel distinctæ rationes, vel entia rationis, vel res, vel ratio. Sed si omnia ista distincta sunt ex natura rei, non sunt distinctæ rationes, nec entia rationis, nec ratio: ergo erunt distinctæ res; et sic attributa, ut sapientia et bonitas, de quibus, secundum istos, contradictoria verificantur, erunt distinctæ res, quum tamen et ipsi dicant quod sint res una. — Hæc Petrus de Candia, qui in hac materia loquitur recitative magis quam assertive, nec ad aliquam partem videtur se multum determinare. Verumtamen videtur opinioni Scoti magis favere. non sunt distinctæ rationes, nec entia rationis, nec ratio: ergo erunt distinctæ res; et sic attributa, ut sapientia et bonitas, de quibus, secundum istos, contradictoria verificantur, erunt distinctæ res, quum tamen et ipsi dicant quod sint res una. — Hæc Petrus de Candia, qui in hac materia loquitur recitative magis quam assertive, nec ad aliquam partem videtur se multum determinare. Verumtamen videtur opinioni Scoti magis favere. Consequenter tangam aliqua ex scripto Francisci de Mayronis. Itaque Franciscus ille circa octavam distinctionem primo quærit, an in divinis possit esse distinctio. Quocirca disseruit: Hic sunt quatuor intuenda: primo, quid sit distinctio; secundo, quot modis sumatur; tertio, qualiter possit investigari; quarto, an in divinis sit distinctio.

D Quantum ad primum, dico quod distinctio non est quid absolutum, sed respectivum. Nam omne distinctum, ab alio necessario est distinctum. — Respectus quoque quem dicit distinctio, est transcendens, quemadmodum quantitas virtutis et secundæ intentiones. Convenit enim enti et suis passionibus, antequam descendat in decem prædicamenta: quoniam esse distinguitur a passionibus suis, et passiones illæ ab invicem. — Porro, respectus quem dicit distinctio, est intrinsecus adveniens, non extrinsecus. Respectus autem intrinsecus adveniens, est qui oritur posito fundamento ac termino in quacumque dispositione seu distantia; respectus vero extrinsecus adveniens, est qui nascitur aliquo alio termino adveniente: sicut posito igne et stuppa, non sequitur accensio nisi facta approximatione; posita autem formali ratione hominis, formalique ratione asini, necessario oritur distinctio unius ab alio. — Item respectus distinctionis, est respectus disquiparantiæ: quia respectus æquiparantiæ semper habet extrema unius rationis. Idcirco respectus qui est inter extrema alterius et alterius rationis, necessario est relatio disquiparantiæ: et talis est distinctio. — Denique distinctio duplex est, scilicet fundamentalis et actualis.

Quantum ad secundum, sciendum quod quatuor sunt gradus distinctionum non fabricati ab anima. Prima est distinctio essentialis, ut Dei a creatura. Secunda realis, ut inter patrem et filium. Tertia formalis, inter quidditatem et quidditatem: et ista est proprie distinctio rationum definitivarum. Quarta est modalis, videlicet quidditatis et modi, sicut inter albedinem, et ejus intensionem ac remissionem. Hæ autem quatuor distinctiones, sunt essentialiter coordinatæ: quia prima est maxima, deinde secunda, etc.

Pro tertio, advertendum quod quatuor sunt modi investigandi formalem distinctionem, videlicet: via definitionis, via divisionis, via descriptionis, et via demonstrationis. Prima procedit sic: Quandocumque aliqua sic se habent, quod aliquid ponitur in definitione unius, quod non ponitur in definitione alterius, illa distinguuntur formaliter. Secunda via procedit sic: Quandocumque aliquid dividitur per differentias oppositas, quidquid cadit sub uno dividentium, distinguitur formaliter a quolibet cadente sub alio, quia cadunt sub membris oppositis. Tertia via est: Quorumcumque descriptiones sunt diversæ, eorum definitiones diversæ sunt: quia quæcumque habent eamdem definitionem, habent idem genus, et per consequens eamdem passionem vel aptitudinem consequentem talem definitionem, quia ex definitione passio seu aptitudo demonstratur. Sed descriptio constat ex genere et ex passione seu aptitudine: ergo quorum descriptiones sunt diversæ, definitiones quoque eorum diversæ sunt. Quarta via ita procedit: Quandocumque aliquid est demonstrabile propter quid de aliquo uno, et non de altero, illa distinguuntur formaliter: nam et diversam habent definitionem, quum definitio sit medium in demonstratione. — Amplius, istis quatuor evidentibus viis additur alia via satis peregrina, tamen necessaria, scilicet via reduplicationis, hoc modo: Quandocumque aliquid convenit alicui in quantum tale, quod non convenit alteri in quantum tale, illa necessario formaliter distinguuntur, quoniam reduplicatio cadit super rationem formalem. Si ergo sit eadem ratio formalis, necessario idem prædicatum prædicatur eadem reduplicatione apposita. Verbi gratia, si homini in quantum homo, convenit ridere, et lapidi in quantum lapis, non; necessario homo a lapide formaliter distinguitur, alias sub eadem ratione conveniret utrique.

Quantum ad quartum, dico quod in divinis est essentialis distinctio respectu creaturarum, item realis personarum distinctio ad intra. In eadem quoque persona est formalis distinctio inter relationem atque essentiam. Rursus, in eadem persona est distinctio essentiæ et intrinsecorum modorum formalis.

Deinde quæritur, utrum divinæ perfectiones seu attributa distinguantur ex natura rei ab invicem. Ad quod dico, quod imo. — Ad quod probandum induco duodecim contradictiones in divinis perfectionibus fundatas. Prima, quod intellectus est principium productivum Verbi, non voluntas; et quod voluntas est principium productivum Spiritus Sancti, non ipse intellectus. Similiter intellectus divinus intelligit, voluntas divina non intelligit. Similiter divina voluntas vult, divinus intellectus non vult. — Secunda contradictio fundatur in actu intelligendi et volendi: quia actus intelligendi divinus terminatur ad omnia, tam bona quam mala; actus autem volendi terminatur tantum ad bona. — Tertia contradictio fundatur in actu volendi et nolendi. Deus enim habet actum nolendi respectu omnium vitiorum, et non habet actum volendi respectu eorum; et habet actum volendi respectu omnium bonorum, et non habet actum nolendi respectu eorum. Ergo hi actus distinguuntur ab invicem ex natura rei, secluso omni actu intellectus creati. — Quarta contradictio fundatur in voluntate signi et beneplaciti, sic: Deus voluit omnia quæ facta sunt ab æterno, voluntate beneplaciti, alioqui nunquam fuissent facta; et tamen noluit omnia voluntate signi, quia multa prohibuit. — Quinta contradictio fundatur in potentia ordinata et absoluta. Nam vulgo dicitur et verum est, quod multa potest Deus de potentia absoluta, quæ non potest de potentia ordinata: ut justos damnare, damnatos salvare. — Sexta contradictio fundatur in notitia simplicis visionis et simplicis intelligentiæ. Anima enim Christi notitia simplicis visionis cognoscit omnia quæ et Verbum, non autem notitia simplicis intelligentiæ. — Septima contradictio fundatur in divina sapientia et scientia, eas proprie accipiendo, prout sapientia est æternorum, scientia temporalium. Nam Deus habet sapientiam de sua essentia, non autem scientiam; et de temporalibus habet scientiam, non sapientiam: ergo sapientia et scientia formaliter ex natura rei distinguuntur in Deo. — Octava fundatur in divina justitia et misericordia, quibus distincti conveniunt actus, ita quod per misericordiam salvantur qui per justitiam damnarentur. — Nona fundatur in actibus fruendi et utendi, qui in Deo formaliter sunt: nam fruitur se, non utitur se; similiter utitur creaturis, non fruitur. — Decima fundatur in infinitate et necessitate. Infinitas namque repugnat relationi divinæ, quum infinitas sit perfectio simpliciter. Et tamen necessitas non repugnat ei: nam relationes sunt necessariæ sicut essentia, quum utraque emanatio sit necessaria. — Undecima fundatur in substantia et spiritualitate. Nam ratione substantiæ communicat Deus rei materiali, non secundum quod spiritus. — Duodecima fundatur in causalitate et æternitate. Demonstrabile enim est Deum esse æternum, non autem fortassis quod sit omnium causa effectiva. — Hæc Franciscus. Qui de ista materia scribit diffuse, et suo modo subtiliter. Atque ex prætactis contradictionibus nititur persuadere distinctionem formalem ex natura rei inter attributa divina, quia ut ait: Ea de quibus demonstrantur diversa, et quibus conveniunt opposita etiam contradictorie, omni actu intellectus secluso, ex sua distinguuntur natura.

Consequenter tangam positionem Durandi de ista materia. Durandus ergo inter cetera scribit: Eorum quæ sunt in Deo et creaturis, quædam correspondent Deo secundum oppositionem, ut infinitum in Deo et finitum in creaturis; quædam secundum causalitatem, ut Creator et creatura; quædam secundum analogiam et proportionem, ut sapientia in Deo et creaturis: sicque de bonitate, justitia, et consimilibus. Ea quæ sunt primæ impositionis et secundæ, non dicuntur proprie attributa, vel saltem non faciunt difficultatem in quæstione proposita, sed solum illa quæ sunt tertii modi, in quibus Deus et creatura conveniunt. Hæc autem sunt quæ in sua ratione imperfectionem non includunt, neque excludunt. Nam si eam includerent, Deo non convenirent; si eam excluderent, non convenirent creatis.

Insuper differt quærere, an attributa accipiantur in Deo absque habitudine ad creata, et utrum eorum differentia accipiatur in Deo etiam absque habitudine tali. Si quæstio procederet primo modo, et attributa vocarentur quæ conveniunt Deo secundum oppositionem ad creaturas, vel secundum causalitatem, ut esse infinitum, esse creatorem; sic dicendum, quod nihil tale potest concipi esse in Deo, etiam a quocumque intellectu, nisi in habitudine ad creaturas. Nihil enim concipi potest sine eo quod cluditur in sua ratione: sive includatur ut pars essentialis, sicut homo non potest intelligi sine rationali; sive ut objectum vel terminus actionis vel relationis, sicut non potest intelligi dealbatio sine albedine; sive includatur per modum oppositionis, sicut includitur habitus in ratione privationis, vel affirmatio in ratione negationis: sicut cæcitas non potest intelligi, non intellecto visu; nec non homo, homine non intellecto. Sed de ratione eorum quæ attribuuntur Deo per modum causalitatis, est creatura per modum termini, vel objecti, vel correlativi, ut patet de Creatore et creatura. Creatura enim est terminus vel objectum creationis vel potentiæ creandi; est quoque terminus relationis qua Deus refertur ut creator. Porro de ratione eorum quæ conveniunt Deo per oppositionem ad creaturas, est aliquid creatum, sicut habitus est de ratione privationis, vel affirmatio de ratione negationis: ut patet quum Deus dicitur infinitus. Esse enim infinitum, dicit privationem vel negationem finitatis: quæ finitas non potest esse nisi in creaturis. Ideo talia non conveniunt Deo, nisi in habitudine ad creaturas: et per consequens nec eorum convenientia nec differentia. Si autem attributa vocentur perfectiones positivæ, communes Deo et creaturis, quæ non dicuntur secundum aliquam causalitatem Dei ad creaturas, sicut esse intelligentem, volentem, justum, et hujusmodi; planum est quod talia conveniunt Deo secundum se, absque habitudine ad creata, et possunt intelligi esse in Deo absque habitudine ad quodcumque creatum.

Si vero quæstio intelligatur secundo modo, videlicet utrum distinctio talium attributorum possit esse in Deo absque operatione intellectus comparantis Deum ad creata, sic est triplex opinio. Una, quæ ponit quod attributa ista differunt in Deo formaliter ex natura rei ante omnem operationem intellectus. Quæ opinio quatuor rationibus confirmatur. Primo, quoniam attributa distinguuntur definitione: quia si definirentur, alia daretur definitio de sapientia, alia de bonitate. — Secundo, quia per idem simplex non potest aliquid convenire cum aliquo, et ab eodem differre, nisi sit aliquo modo diversitas: sicut brutum per eamdem simplicem essentiam animæ in quantum est vegetativa, convenit cum planta; et per eamdem in quantum est sensitiva, differt ab ea. Ergo una et eadem simplex essentia animæ aliquo modo diversificatur per vegetativum et sensitivum: sed non realiter; ergo formaliter. — Tertio, entitas et bonitas, quamvis sint idem in re, differunt tamen formaliter, quum per eorum differentiam sumatur differentia intellectus et voluntatis: quæ differentia non est ex operatione intellectus, quum formalis ratio objecti præcedat actum potentiæ. Entitas autem est objectum intellectus, bonitas voluntatis. Talis autem distinctio est ex parte rei. — Quarto, illud quod de se communicabile est, differt ex natura rei ab eo quod de se incommunicabile est. Sed essentia divina de se communicabilis est, paternitas autem de se incommunicabilis. Ergo essentia et paternitas distinguuntur formaliter ex natura rei. Et de attributis idem videtur.

Ista opinio non videtur vera, quia non est possibile aliquam differentiam esse mediam inter differentiam rei et differentiam rationis. Primo, quoniam unum et multa, idem et differens, sunt passiones entis. Sed nil est nec esse potest nisi ens reale, quod habet esse præter operationem animæ, et ens rationis, quod habet esse per solam animæ actionem : ergo nulla est nec esse potest identitas aut differentia, nisi realis aut rationis. — Secundo, quoniam quidquid convenit rei secundum se et ex sua natura, circumscripta operatione intellectus, est vere reale. Si ergo in eadem re simplici, puta divina essentia aut alia, invenitur talis differentia ex rei natura, oportet quod sit realis : quod est impossibile, et ipsimet negant hoc. — Tertio, quia definitio indicat quid sit res. Ergo quæ differunt definitione, differunt re. Sed attributa divina, secundum istos, si definirentur, haberent distinctas definitiones : ergo differunt realiter. — Quarto, quia nil plus est jam albedo ex natura rei, quam si non esset nec esse posset alius color. Sed si non esset alius color, albedo et color non differrent formaliter ex natura : ergo nec modo.

Præterea, de modo differentiæ attributorum adhuc sunt duæ opiniones. Una, quod distinctio eorum secundum rationem concipi potest in Deo absque comparatione ad creaturas. Quod probant sic : Quod non præsupponitur a posteriori, non præsupponitur a priori : sed distinctio personarum realis, est posterior distinctione attributorum secundum rationem. Quum ergo distinctio personarum non præsupponat distinctionem realem in creaturis exsistentem sive possibilem, videtur quod distinctio attributorum non præsupponat eam : et ita eorum distinctio non sumitur in comparatione ad realem distinctionem creaturarum. — Secundo, fecunditas atque perfectio divinæ essentiæ est sufficiens ratio distinctionis personarum, quæ major est, absque habitudine ad creata. Ergo est sufficiens ratio distinctionis attributorum, quæ minor est. — Tertio, Deus unico simplici actu intelligit quidquid nos intelligimus modo quocumque. Ergo dato quod nulla esset creatura, nec esse posset, adhuc Deus intelligeret distinctionem attributorum secundum rationem.

Alia vero opinio tenet, quod distinctio attributorum secundum rationem, non potest sumi nisi per comparationem ad aliquam differentiam realem, in creaturis exsistentem sive possibilem. Quod primo probatur sic : Differentia rationis nisi sit vana et falsa, quamvis sit completive ab intellectu, oportet tamen quod habeat fundamentum in re. Sed differentia attributorum secundum rationem, non potest habere sufficiens fundamentum in natura divina absolute accepta, nisi comparetur ad realem diversitatem quæ in creaturis est aut esse potest : quoniam quod est unitissime unum, et nullo modo plura, nec actu formaliter, nec potentia, non potest esse fundamentum plurium rationum. Unde enim fingeret intellectus ibi pluralitatem, qui nullum apparens habet ex parte rei unde pluralitatem concipere possit? Et huic opinioni magis consentio. — Hæc Durandus.

Nunc tot opinionibus de ista materia recitatis, restat eam quæ rationabilior esse videtur, eligere; et quæ a diversis melius dicta censentur, in unum summatim redigere. Nempe ex uno solo prætactorum doctorum, non potest hujus veritas quæstionis satis patere. Itaque quæ ex Thoma et ejus sequacibus Petro et Richardo inducta sunt, vera videntur. Thomas tamen et Petrus non scribunt de distinctione attributorum secundum rationem, nisi in intellectu humano. Et quamvis Ægidius a positione Thomæ videatur recedere, tamen in principali convenit secum, quod scilicet attributa divina non distinguantur nisi secundum rationem, ut patuit; nec loquitur de distinctione illorum nisi in intellectu mentis humanæ. In idem concurrit doctrina Alberti et Bonaventuræ, Alexandri quoque, quantum ad hoc quod asserit attributa illa sola ratione distingui. Idem affirmat Henricus, qui tamen de ista materia scribit diffusius, docens qualiter attributa etiam distinguantur in intellectu increato atque in conceptionibus seu intelligentiis Beatorum. Et de hoc etiam breviter, ut habitum est, scribit Richardus, cum Henrico in hoc concordans. — At vero positio illa dicentium quod attributa divina non differunt nisi per comparationem ad creaturas, videtur esse Alexandri de Hales, qui ob eminentiam suæ scientiæ, ab alma universitate Parisiensi meruit Doctor irrefragabilis appellari. Ideo ejus auctoritas non est parvi pendenda, qui sicut prætactum est, scribit quod attributa non distinguantur in Deo, nisi ratione et connotatione aut respectu ad creaturas. Et in hoc sibi consentit Durandus. Verumtamen positio Henrici et Alberti Magni, dicentium hujus oppositum, in hoc rationabilior esse videtur, ut ex præinductis eorum motivis reor patere. — Positio vero Scoti et suorum sequacium, ab omnium præfatorum discordat doctrina : quoniam tenent quod inter attributa divina absoluta et proprie dicta, sit ab æterno ex natura rei distinctio formalis, ante omnem considerationem et actum cujuscumque intellectus creati. Quam opinionem quidam, præsertim Ordinis S. Francisci, sive constanter, sive pertinaciter, tenent atque tuentur : quanquam Occam et alii quidam Ordinis ejusdem doctores, contrarium sentiant ac defendant. Qui tamen inter attributa absoluta et relationem ad intra, seu inter essentiam et relativam proprietatem, distinctionem ponunt formalem : quod nihilо minus præfati nagant doctores, dicentes inter distinctionem realem et distinctionem rationis non esse medium. De quo puncto infra specialiter tangetur.

Denique opinio ponentium distinctionem formalem et ex natura rei quamdam non identitatem inter attributa divina, ceteris irrationabilior esse videtur, et tam philosophicis quam theologicis documentis contraria. Quod quamvis in præhabitis multipliciter sit probatum, adhuc tamen ad idem demonstrandum rationes et auctoritates adducam.

Et primo sic arguo : Secundum Peripateticos, compositio est indigentiæ signum. Si enim compositum in altero componentium totam suam haberet perfectionem, jam alio componente seu alia ex qua constat parte, non indigeret, essetque simplex, quum non sit pluralitas sine necessitate ponenda. Quemadmodum ergo pura, mera et infinita est divini esse perfectio, sic et ejus simplicitas est pura atque immensa : ergo in sua summa et pura simplicitate habet et possidet omnem prorsus perfectionem, ita quod ex natura rei nulla in eo est attributalium perfectionum distinctio. Imo, si in ipso una attributalis perfectio ab alia ex natura rei distingueretur formaliter, nulla earum esset in se ipsa perfecta, neque alterius in se supersimplicissime contentiva, quum nulla res in se in omnimoda simplicitate contineat realiterque includat entitatem seu perfectionem a se formaliter ex natura rei distinctam, sed potius perficiatur per illam. — Præterea, incircumscriptibile esse Dei, est sua immensa simplicitas, sua infinita perfectio, et sua opulentia prorsus illimitata : ita quod omnia ista ex natura Dei sunt una superpurissima unitas totius, non identitatis penitus exclusiva ac nescia; et quidquid in ea est, in omnifaria simplicitate est absolute, extreme ac infinite perfectum et opulentissimum, nullo non eodem indigens, nec aliquid tale admittens. Sicque esse divinum, æternum et increatum, est in se ipso perfectio separata, subsistens, illimitata, in omnimoda simplicitate comprehendens, imo potius vere supersubstantialiter ac supersimplicissime consistens, quidquid pertinere potest aut excogitari ad perfectionem : ita quod sine omnimoda distinctione et non identitate ex natura rei, est infinita sapientia, immensa potentia, interminabilis pulchritudo, opulentia, nobilitas, beatitudo, dulcedo, virtus et sanctitas, et quidquid hujusmodi poterit cogitari. — Insuper, sicut sapientia Dei omnem capacitatem mentis creatæ et omnem sapientiam creatam infinite excedit, sic et simplicitas Dei. Ergo directe ei repugnat omnis non identitas atque distinctio ex sua natura, quum omnis mens bene disposita capere possit, imo et dictet ac protestetur id esse simplicius, in quo ex natura rei nulla est non identitas et nulla distinctio ex sua natura, quam id in quo est aliqua non identitas et distinctio ex natura. — Amplius, ista non stant simul, quod in aliqua re ex sua natura, sit summa, perfecta, pura et infinita identitas, et item ex sua natura quædam non identitas. Sed in esse divino est summa, perfecta, pura, extrema et infinita ex natura rei identitas, imo talis ac tanta, quod major cogitari non valet. Ergo nulla non identitas, nulla formalis distinctio est in eo ex sua natura. — Adhuc, si inter attributa divina est ex natura rei quædam non identitas seu formalis distinctio, quum supersancto et supergloriosissimo Deo infinita aut certe innumerabilia attributa conveniant, sequitur quod in eo sint infinitæ seu innumerabiles quædam non identitates, seu ex natura rei distinctiones: quæ cum summa simplicitate, plenissima identitate, atque purissima unitate non stant; imo simul sumptæ tot non identitates videntur uni reali distinctioni aut diversitati æquivalere. — Postremo, sicut prætactum est, unumquodque tanto perfectius ac purius est tale, quanto impermixtius suo contrario, seu quanto minus habet adjunctum de suo opposito: quemadmodum albedo tanto est purior, et substantia tanto est albior, quanto ab omni alio colore immunior, et in suo colore intensior. Sic et aurum tanto purius perhibetur, quanto minus de omni alieno metallo ei miscetur. Nec ista stant simul, quod aliquid sit prorsus albissimum, aut aurum extreme purissimum, et tamen aliquid de alieno colore aliove metallo habeat sibi admixtum. Et multo impossibilius est aliquid esse albissimum, et tamen innumerabiles quasdam non albedines seu distinctas coloreitates sibi esse immixtas; similiter impossibile est aliquid esse purissimum aurum, et tamen sibi esse immixtas plures aliorum metallorum formalitates. Conformiter dici non potest, quod in perfectissimo ac supersimplicissimo Deo sit pura et infinita simplicitas, unitas atque identitas, in fine totius simplicitatis, identitatis ac unitatis; et tamen sint in eo tot non identitates, et ex natura rei formales attributalium perfectionum distinctiones. — Iterum, sicut prætactum est, secundum Philosophum in Prædicamentis, unum in substantia facit idem, unum vero in quantitate facit æquale, et unum in qualitate efficit simile. Quum ergo in divina substantia seu essentiali Dei perfectione sit ex natura rei purissima unitas, extrema et summa in fine unitatis totius, oportet in Deo esse identitatem omnino plenissimam, nec inter attributa divina ullam esse ex natura rei non identitatem aut distinctionem formalem: quemadmodum si in aliquibus sit una penitus quantitas unave qualitas, necesse est in ipsis consistere puram æqualitatem ac plenam similitudinem, ab omni non æqualitate et non similitudine alienam.

Ad istud probandum induci possent multa argumenta similia, quorum multa jam tacta sunt; sed ista reor sufficere, præsertim quum tot sancti doctores totque excellentissimi in theologia magistri qui ante Joannem Scotum fuerunt, concorditer senserint inter attributa divina nullam esse non identitatem aut formalem ex natura rei distinctionem. Et novitatis oppositæ videtur Scotus fuisse inventor: qui nullam Sanctorum auctoritatem habet pro se. Imo, sicut mox innotescet, auctoritates majorum et seniorum quas allegat pro se, si rite intelligantur, directe sunt et militant contra eum; et est opinio sua tam summis philosophis quam supremis theologis contraria. Nempe in libro de Causis, in commento quartæ propositionis asseritur: In esse puro et vero (quod Deus est) non est multitudo aliquorum modorum. Quod si verum est, multo minus est ibi multitudo non identitatum atque formalis ex natura rei distinctio in supersimplicissimo Deo. Rursus in eodem dicitur libro: Primum est dives per se ipsum et dives in aliis, et significatio hujus est unitas ejus: non quia unitas ejus sit sparsa in se ipso, imo unitas ejus est pura, quoniam est simplex in fine simplicitatis. Et additur ibi: Si autem aliquis vult scire quod causa prima est dives, projiciat mentem suam super res compositas, et inquirat de eis inquisitione perscrutata. Inveniet enim omne compositum esse diminutum, et indigens aut alio aut rebus ex quibus componitur. Res autem simplex quæ est bonitas, est una et unitas. — His consonat quod in Elementatione theologica Procli Platonici fertur: Omne unitum, alterum est a per se uno. Omne enim unitum participat aliquiter uno: ideo unum est, et non unum. Quod autem per se unum est, nequaquam unum est et non unum: quia est unum purum, in quo nihil non unum. Hinc Plato asserit in Phædone, quod anima similis est enti divino et immortali, intellectuali, uniformi ac indissolubili, et semper similiter secundum idem se habenti. Aristoteles quoque subtilissime demonstravit, quod Deus sit purus actus et ens absolute perfectum ac infinitum, adeo simplex quod in ipso sunt idem, esse, posse et agere.

Insuper divinissimus, sacratissimus et theologicissimus Dionysius, de summa et incomprehensibili Deitatis simplicitate et unitate atque attributorum identitate purissima, in variis tractat locis, præsertim in libro de Divinis nominibus, inter cetera dicens: Processiones thearchicæ, sunt discretiones quibus divina bonitas in se ipsa summe simplex, se ipsam varie ac multipliciter communicat creaturis, sive per essentiam, sive per vitam, sive per sapientiam, sive per justitiam.⁶ Quæ omnia in Deitate unita, uniformiter et communiter uniuntur, et unum sunt in ipsa: sicut punctum, quod est centrum circuli, ab omnibus circumferentiæ lineis uniformiter participatur, et multæ impressiones participant formam sigilli. Verumtamen hæc et hujusmodi exempla incomparabiliter excedit divinæ simplicitatis impartibilitas. Hæc Dionysius. Qui denuo protestatur: Quamvis participationes, id est effectus, Deitatis in se ipsis comprehensibiliter et divisim ac multipliciter sint, omnia tamen in bonitate divina sunt incomprehensibiliter, conjunctim, et singulariter. Cujus qualecumque exemplum patet in creaturis. In unitate siquidem omnis numerus præexsistit simpliciter et inconfuse.⁷ Unitas quoque quum sit impartibilis et simplex, omnem numerum in se ipsa singulariter continet; omnesque numeri in unitate uniuntur, et quantum ab ipsa procedendo recedunt, in tantum discernuntur et in multitudinem aguntur. Sic et in centro circuli omnes lineæ sunt secundum primam unitionem; et ipsum centrum universas lineas a se ad circumferentiam per totum circulum procedentes, habet in se simpliciter unitas ac sibi invicem.⁸ Sic et in generali omnium causa omnes rationes et perfectiones uniuscujusque naturæ congregantur, et unum sunt inconfuse. — Hæc Dionysius, qui hinc inde multa consimilia scribit. Ex cujus exemplis patet propositum. Certum est namque, quod nec in unitate, neque in centro, nec in forma sigilli, exsistat ex natura rei formalis distinctio numerorum, aut linearum, vel impressionum formatarum.

Præterea, de hac Dei simplicitate et attributorum ex natura rei identitate, multa in libro de Trinitate disseruit Augustinus, docens quemadmodum dempta superbeatissimæ Trinitatis personali distinctione, sit omnimoda in Deo unitas atque simplicitas, ita quod Deus est quidquid habet, et idem omnino sit ei, esse, vivere, intelligere, et justum, sapientem omnipotentemque esse. Cujus verba ante jam tacta sunt.

Amplius Damascenus primo asserit libro: Igitur omnia quidem hæc, utpote bonum, justum, sanctum, etc., communiter in Deitate sunt suscipienda, et eodem modo, et simpliciter, et impartibiliter, et unite : non ergo ex natura rei distincte. Hinc denuo fassus est decimo primi libri capitulo : In sancta et supersubstantiali Trinitate commune et unum re consideratur et coæternum et idem, propter identitatem substantiæ et operationis, et voluntatis et mentis, et propter potestatis et virtutis et bonitatis identitatem. Quod autem in eodem libro fatetur, quod principalius omnibus eorum quæ de Deo dicuntur nominibus, sit Esse, seu Qui est, quia hoc tanquam pelagus quoddam substantiæ infinitum et indeterminatum, totum in se comprehendit, quod scilicet convenit Deo, et per ejus nomina designatur : hoc plane consonat et concordat jam dictis, quod videlicet attributa in Deo ex natura rei non distinguuntur, sed unum omnino consistant, quemadmodum vivere, intelligere, sapere, non distinguuntur, sed indistincte et inconfuse continentur et sunt in ipso esse, prout in libro de Causis atque in Elementatione theologica Procli Platonici diffusius demonstratur.

Amplius, de hac incomparabili unitate simplicitateque Dei, ac omnifaria attributorum ipsius identitate in ipso et ex natura rei, multum profunde ac evidenter loquitur sanctus pater Bernardus libro quinto de Consideratione : Quid, inquiens, est Deus? Qui est. Merito quidem nil competentius æternitati, quæ Deus est. Si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem, vel quidquid tale de eo dixeris, instauratur in hoc verbo quod est, Est. Nempe hoc est ei esse, quod hæc omnia esse. Si et centum talia addas, non recessisti ab esse : si ea dixeris, nihil addidisti ; si non dixeris, nihil minuisti. Hinc super Cantica scribit : In simplicissima Dei natura habet deitas ipsa quasi unum respicere multos, et quasi multos unum. Nec ad multitudinem multus, nec ad paucitatem rarus, nec ad diversitatem diversus, nec restrictus ad unum. Etenim sola increata natura quæ Deus est, hanc sibi vindicat meram singularemque suæ essentiæ simplicitatem, ut non aliud et aliud, non alibi et alibi, sed ne modus quidem et modus inveniatur in ea. Nempe in semetipso manens, quod habet, est; et quod est, semper et uno modo est. In ea et multa in unum, et diversa in idem rediguntur, ut nec de numerositate sumat pluralitatem. Unum in Deo, et unum cum Deo sunt magnitudo, bonitas, justitia, sapientia. Nec enim aliunde bonus, quam unde magnus; nec aliunde justus aut sapiens, quam unde magnus et bonus; nec aliunde denique simul hæc omnia, quam unde unum, et hoc quoque non nisi se ipso. Multa dicuntur esse in Deo, et quidem sane atque catholice, sed multa unum. Verbi causa, dicimus bonum, magnum, justum, et innumera talia; sed non nisi omnia unum in Deo et unum cum Deo, qui simplex et unus est, non unitus, tam simplex Deus, quam unus. Est autem unus, quomodo aliud nihil : imo (si dici potest) unissimus est, non unus, ut sol. Siquidem idem est semper, et eodem modo; nihil in se nisi se habet; nihil in eo nisi quod ipse. Unde ad Eugenium Papam scribit : Inter omnia quæ unum recte dicuntur, arcem tenet unitas Trinitatis. Hæc Bernardus.

Quibus alludit quod in Proslogion ait Anselmus : Tu solus, Domine, es quod es. Nam quod aliud est in toto et in partibus, non omnia est quod est. Tu vero es quod es : quia quidquid aliquando es aut aliquomodo es, hoc totus et semper es. Et tu es qui proprie et simpliciter es, nec potes cogitari non esse. Tu vita, lux, sapientia, beatitudo, æternitas, et multa : et tamen non es nisi unum et summum bonum. Hinc demum in Monologion loquitur : Palam quia quodlibet bonum summa natura sit, summe illud est. Ipsa ergo est summa essentia, summa vita, summa ratio, summa salus, summa justitia, summa sapientia, summa veritas, summa bonitas, summa magnitudo, summa pulchritudo, summa immortalitas, summa æternitas, summa majestas, summa unitas: quod non est aliud quam summe ens, summe vivens, et alia similiter. Quid ergo? Si summa illa natura tot bona est, eritne composita tam pluribus bonis? an potius non sunt plura bona, sed unum solum tam multis nominibus significatum? Quum ergo divina illa natura nullo modo composita sit, et tamen omnino tot bona sit, necesse est ut omnia illa non plura, sed unum sint. Idem ergo quodlibet unum eorum quod omnia, sive simul sive singula singulatim: ut quum dicitur justitia vel essentia, idem significat quod alia, vel omnia vel singula. Quemadmodum itaque unum est quidquid essentialiter de summa substantia dicitur, ita ipsa uno modo, una consideratione est quidquid essentialiter est. Quum enim aliquis homo dicatur et corpus et rationalis et homo, non uno modo vel una consideratione tria hæc dicitur. Secundum aliud enim est corpus, secundum aliud rationalis, et singulum horum non est totum hoc quod homo. Illa vero summa essentia nullo modo sic est aliquid, ut ipsa illud idem secundum alium modum vel secundum aliam considerationem non sit: quia quidquid aliquo modo essentialiter est, hoc est totum quod ipsa est. — Hæc Anselmus. Ex cujus testimoniis evidenter ostenditur omnimoda attributorum identitas ex natura rei, tam inter se, quam cum divina essentia. Hinc secundum Boetium, Damascenum, et alios, omnia in divinis sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio.

Nunc restant solvendæ instantiæ in contrarium introductæ. Et si rite pensetur, vis omnium argumentorum Scoti et ejus sequacium in hoc præsertim consistit, quod de uno et eodem formaliter non possunt contradictoria verificari; deinde, quod idem in quantum idem, producit seu agit idem: sicque Deus aliter habet se generando, aliterque spirando. Item, quod Deus intelligit se sub ratione veri, et vult se sub ratione boni. Itemque, quod ante omnem actum rationis creatæ, Deo convenit generare per intellectum, non per voluntatem; atque spirare per voluntatem, non per intellectum. Et rursus, quod omnes perfectiones sunt formaliter in Deo absolute perfecto.

Pro quorum omnium et consimilium vera ac lucida solutione, dico in primis juxta præhabita, quod Deus omnipotens et excelsus, incomprehensibilis et immensus, est esse separatum in se subsistens, omniformiter, universaliter quomodolibetque perfectum, ens omnino infinitæ opulentiæ: et si fari sic licet, ipse est esse in se perfectum, quod est illimitate ac supersimplicissime omnis perfectio; vel si hoc aptius sonat, esse in quo supersimplicissime, cum omnimoda identitate, et sine omni ex natura rei distinctione, continetur et est universa perfectio sine mensura et fine. Idcirco supersufficientissimum est satisfacere vere et correspondenter cunctis et valde diversis ac variis considerationibus, conceptibus, imo et contradictionibus nostris, ita quod aliquid convenit ei secundum unam considerationem, vel potius secundum quod ipse Deus comprehendit et continet in se unam perfectionem, quod non convenit ei secundum aliam suam perfectionem, seu nostram considerationem quæ super divinam perfectionem vere fundatur. Alteritas tamen seu distinctio vel alietas perfectionis vel perfectionum Dei, non est ex natura rei actualiter, sed potius fundamentaliter. Porro, ex imbecillitate nostri intellectus est talis pluralitas seu actualis distinctio, juxta modum supra expressum. Dico ergo, quod supergloriosissimo, simplicissimo ac superditissimo Deo convenit æternaliter generare, secundum quod in se includit et habet perfectionem intellectus. Similiter convenit ei spirare, prout vere, superessentialiter et supereminenter habet in se perfectionem voluntatis. Convenit quoque ei ordinare, in quantum in suo esse divino continetur perfectio sapientiæ; subvenire autem, indulgere, salvare, secundum quod habet in se perfectionem pietatis seu misericordiæ; punire vero et damnare, prout habet in se perfectionem justitiæ; sicque de aliis. Conformiter dico, quod Deus intelligit se, prout in sua essentia continetur ratio seu perfectio veritatis; et vult se, prout in sua essentia consistit perfectio bonitatis. Atque per hunc modum solvuntur omnia argumenta hujusmodi.

Nec verum est quod distinctio formalis seu ex natura rei, requiratur ad hoc quod contradictoria de eodem verificentur: imo interdum sufficit sola distinctio aut distinguibilitas rationis, seu superexuberantia omnimodæ perfectionis ejusdem etiam simplicissimæ rei. Cujus exemplum ponit Thomas de centro, dicens: Tunc aliquid est unum re et multiplex ratione, quando una res correspondet diversis conceptibus atque nominibus, ut de ea verificentur, quemadmodum punctum: quod quum sit una res, correspondet veraciter diversis conceptionibus de eo apprehensis prout cogitatur in se, et prout cogitatur ut centrum, seu prout cogitatur ut principium linearum. Et hæ rationes seu conceptiones sunt in intellectu ut in subjecto, et in puncto tanquam in fundamento earum: quamvis istud exemplum non sit usquequaque conveniens, sicut nec alia quæ in divinis inducuntur. Hæc Thomas. — Porro Richardus ponit exemplum de albedine, quæ in quantum color, convenit cum nigredine; sed in quantum albedo, differt ab illa.

Denique prætacta argumentorum Scoti solutio confirmatur per verba Bernardi, in libro de Consideratione dicentis: Deus amat ut caritas, novit ut veritas, sedet ut æquitas, dominatur ut majestas, regit ut principium, tuetur ut salus, operatur ut virtus, revelat ut lux, adsistit ut pietas.

Ex his cetera solvi possunt objecta, et quædam paulo post solventur diffusius, scilicet, qualiter essentia et relatio sola ratione distinctæ sint. Similiter quæ Scotus objicit contra Henricum, infra solventur. Ex his apparet, quod ponentes distinctionem formalem in Deo modo præhabito, non satis subtiliter, nec vere acute contemplati sint Deitatis simplicitatem: in qua utique omnis perfectio continetur non ita formaliter sicut ipsi imaginantur, sed supereminenter, ut divinus Dionysius docet et patuit.

Footnotes

1. * puta ↩

2. Zach. xiv, 9. ↩

3. cap. v. ↩

4. *infinitæ ↩

5. * objective ↩

6. De Divinis nominibus, cap. II. ↩

7. cap. V. ↩

8. * unam ↩