Ordonnance et Instruction pastorale contre la Théologie de Châlons, partie 3

•or. IV, II.

blesse en s(nle que la blessure puisse être guérie* . Voilà sans doute des variations jusque dans la foi. Il dit que cet élu est comme un soldat qui est réduit à lâcher le pied et (i reculer un peu-. De plus, quand la foi elle-même est blessée, c’est comme si le bouclier de ce soldat étoit rompu par le coup, mais non pas entièrement percé. Il va jusqu’à inter qu’il arrive de temps en temps certaines interruptions de la foi , suivant que l’imbécillité de l’élu est tournée çéi et léi. par ces violentes secousses, et que la lumière de la foi est éteinte dans ces profondes ténèbres. Neque tnmen infcior quod nuperdixi, quasdam interdum inlerrujitiones fidei contingere , etc suffocatur cJHS lumen^.

Calvin ne craint pas de condamner comme un péché la fraude de Rébecca qui lit donner à Jacob la bénédiction dont Esai’i fut privé, et il dit que les justes tombent dans des égaremens contre la foi ; errores fidei. Il est évident que CCS égaremens contre la foi, comme par exemple cette fraude qu’il impute à Rébecca, ne peuvent point venir de la délectation céleste, cl qu’il faut par conséquent que la délectation varie jusque dans les élus. « Tous les auteurs n remplis de la saine doctrine, dit encore cet » hérésiarque ’• , conviennent entre eux en ce » point, qu’il demeure dans l’homme régénéré )i un foyer de péché, d’oii s’échappe continuel- » lemeiit les cupidité qui l’attirent et qui l’exn citent au dérèglement. Ils avouent que ces » saints sont encore tellement saisis par la ma- II laie de la concupiscence , qu’ils ne peuvent » empêcher qu’ils ne soient de temps en temps » flatlésel émus pour l’impureté, pour l’avarice.

n pour l’ambition et pour les autres vices

» Saint Augustin n’ose donner à cette maladie

» le nom de péché; mais nous croyons que

» c’en est un. »

Calvin assure de plus, « qu’encore qu’il n’y » ail que les élus qui soient illuminés par la foi, » et qui sentent véritablement efficacité de » l’Evangile, il paroit néanmoins par l’expé- )) rence que les réprouvés sont quelquefois » TOLJOCRS du même sentiment que les élus, i> en sorte qu’ils ne se trouvent en rien diiférens » des élus. 11 n’y a donc aucun inconvénient de n voir que le goùl des dons célestes leur soit » attribué par l’.Xpôtre , et que Jésus-Chrisl n même leur attribue la foi pour un temps; » temporalis fides. Il ajoute que Dieu les éclaire » par un sentiment présent de sa grâce qui s’é- » vanouit dans la suite. »

’ liislit. lib. III, cap. iv, n. 21 : pae- U6, — ’ ii/iif. — ’ iWrf. 11. 2*: paj. Wi. —’ Ibid. cap. m, D. 10 : paj. «56,

CONTRE LA TIIÉOL. DE CHÂLONS.

Enfin Calvin reconnaît qu’il est « constant » par la doctrine de l’Eglise et par expérience » journalière , que les réprouvés sont quelque- » fois louis du sentiment de la grâce de » Dieu. » D’où il tonchit « qu’il est nécessaire M que le désir d’un amour mutuel (entre Dieu » et eux) soit excité dans leur cœur. C’est ainsi, » dit-il, qu’une pieuse affection régna pour un » temps dans Saiil pour aimer Dieu. Comme » il savoit que Dieu le traitoit en père, il étoit !) saisi de la douceur de sa lonté. Ad temps » vifjiiit piis ii/fpctiis ut Cum amarct :… boni- D tatis ejus ihdccdine cnpiebniiir. » Voilà Saiil réprouvé, qui, selon Calvin, a aimé Dieu pendant quelque temps. Pendant ce temps il a été saisi de la délectation céleste qui s’éi’anouit dons la suite. Voilà la délectation qui varie pendant le pèlerinage. Elle prévalut quelque temps dans le cœur de Saiil. Viguif… ut Deum amare, etc. dulcedine cnpiebatw, etc. D’ailleurs nous venons de voir que, selon Calvin, Rébecca et les autres élus font des actions de fraude , et d’autres déréglemens , qui ne peuvent venir que de la mauvaise délectation qui prévaut en eux dans ce moment. Ainsi, selon cet auteur, les deux délectations varient dans les élus et dans les réprouvés.

Calvin n’a pas pu mettre sérieusement en doute si chaque homme sent toujours invariablement le même plaisir pour le vice et pour la vertu. Il ne pouvoit pas ignorer que le même (lomrne sent des plaisirs bien opposés, quand il goûte les consolations d’un transport de ferveur, et quand il se trouve flatté par les plus dangereuses lenlalions. Calvin , qui avoit tout lu saint .\ugustin , n’ignoroit pas ce que ce Père dit sur l’expérience journalière du monde entier : « Tantôt l’homme est délecté , tantôt il n’est pas » délecté; afm qu’il sache que c’est non par sa

» puissance, mais par le don de Dieu qu’il

» a cette délectation ’. » Voilà la délectation qui varie par ses inégalités, et même par ses intervalles. Calvin ne pouvoit pas mettre en doute cette variation de plaisir qui est si claire dans saint Augustin, et qui l’est encore plus dans l’expérience de tout le genre humain. Nous avons vu qu’il dit qu’elle est constante par la doctrine de l’Ecriture et par l’expérience journalière; il ne vouloit donc qu’une nécessité relative aux délectations variables.

T» On ne sauroit s’imaginer que Calvin ait cru que David, par exemple, étoit invariablement affecté du même plaisir céleste quand il

’ lie Pecc. mer. lib. ir, cap, stvii , n. 27 : loin, x, pag. 53.

chantait ses cantiques dans un transport divin , et quand il commettoit un adultère avec un homicide pour contenter sa brutale passion. Tout de même, il est visiblement impossible de s’imaginer que Calvin ait voulu soutenir que saint Paul étoit saisi du môme plaisir céleste; quand il ne respivoit que sang et que carnage contre les disciples de Jésus-Christ, que quand il étoit l’apôtre des nations ravijusques au troisième ciel.

Il est clair comme le jour que , selon Calvin , les deux délectations opposées varient, qu’elles font même varier les actes de ta volonté, et que la nécessité est toujours relative à ces variations, quoique la complaisance de Dieu à l’égard des élus , en vue de son décret , et de ce qu’ils seront éternellement, ne varie jamais. De là il faut conclure que la nécessité que Calvin nomme volontaire est aussi relative et aussi sujette à variation, que celle qui est nommée morale par le sieur Habert. De là il faut conclure que Calvin n’a jamais songé à soutenir la nécessité absolue, et que le parti a trop hardiment imposé au monde eu soutenant que l’erreur de Calvin ne consiste que dans cette chimère.

XX. Impossibilité où te sieur Habert se trouve d’imputer son système à saint Augustin, à moins qu’il n’établisse pai- son système la nécessité et l’impuissance physique.

Il est clair comme le jour que le sieur Habert ne peut fonder son système des deux délectations que sur l’autorité de saint Augustin. Il n’oseroit prétendre le trouver ni dans les autres Pères, ni dans saint Thomas, ni dans les écoles qui ont fleuri depuis plus de cinq cents ans. Toute ressource de tradition lui manque, si saint Augustin lui manque en ce pressant besoin. Olez-lui cette autorité, il ne lui en reste plus aucune. Il demeure garant d’un système inoui dans toutes les écoles catholiques avant Jansénius. S’il veut remonter plus haut, il ne peut appeler à son secours que Calvin. Si saint Augustin lui échappe, son système est con- \aiiRu de nouveauté , et on en trouve la source empoisonnée dans les novateurs les plus odieux. Il est donc évident que ce système ne mérite pas même d’être écoulé, à moins qu’il ne cadre juste avec le texte de saint Augustin. Or, est-il qu’on ne pourroit vouloir le faire cadre avec le texte de ce Père sans établir inévitablement la nécessité et l’impuissance physique , dont le sieur Habert avoue que tout Catholique doit avoir horreur. Donc le sieur Habert ne peut point imputer son système à saint .\ugustia sans faire enseifiner à ce Père une li(’ri’’sic monstrueuse : dont: le sieur Haijort ne peut point se prévaloir de l’autorité de ce Père. Voilà la preuve démonstrative de celte vérité. 1" Selon saint Augustin , la grAce intérieure et actuelle est néressaire pour chaque acie en particulier et pris séparément; en sorte que la grâce qui fait faire un acte a besoin d’être donnée de nouveau, s’il s’agit d’en faire un second. De plus, la grAce qui suflit pour un acte facile contre une légère tentation , ne suflit pas poirr un acte difficile contre une tentation plus violente. La grâce proie à clinqm; acte est proportionnée à la difficulté actuelle de cet acte-là, en telle et telle circonstance. C’est ce que saint Augustin cNprimc par ces mots : Datur ud singulos actus.

2" Cette grâce propre à chaque acte est tellement nécessaire, selon saint Augustin, que sans elle l’acte commandé est physiquement impossible. Voilà ce que ce Père propose contre Pelage comme un dogme de foi. Il répète sans ees.çe cet oracle de l’éternelle vérité : Sans moi vous ne pouvez rien faire. Il veut que ces paroles si générales n’exceptent rien pour les actes pieux. Il prétend qu’elles excluent tout pouvoir réel et sérieux pour l’exercice de la liberté, à l’égard des actes commandés. Il soutient que si on éludoit celte décision de Jésus-Christ en alléguant je ne .sais quel pouvoir indépendant de cette grâce. Pelage triomphent de la grâce même. Voilà donc, selon saint Augustin, une entière impuissance de faire chai|ue acte commandé , sans la grâce spéciale, et pour ainsi dire individuelle , qui est proportionnée à l’actuelle dilTiculté de cet acte.

Ce Père ajoute, à chaque page de ses écrits, que l’arbitre n’est libre qu autant qu’il est délivre, et qu’il n’est délivré que par cette grâce )iropre à chaque acte pris séparément. Sans cette grâce propre et singulière pour chaque acte , l’homme ne peut pas même avoir le libre arbitre ’. Dès qu’un juste se trouve privé de celte grâce proportionnée à la difficulté présente de chaque acte , chaque acte commandé lui est aussi physiquement impossible qu’il est physiquement impossible de naviger sans navire, de parler sans voix, de marrher sans pieds , et de voir sans lumii-re ^.

Le sieur Habert oseroit-il soutenir qu’un homme a le pouvoir physique de naviger sans navire, de parler sans voix, de marclier sans pieds , et de voir sans lumière? Y eut-il jamais une impuissance plus physique que celle-là? Oseroit-il dire pie l’arbitre de ce juste a un pouvoir prochain de faire l’acte commandé, sans être actuellement délivré par la grâce propre à cet acte? Ne seroit-ce pas enseigner la /rès-seélérale impiété de Pelage, pour parler comme saint Augustin, (lue d’oser dire que l’homme peut faire l’acte commandé sans avoir la grâce propre et proportionnée à la difficulté présente de cet acte : ad singulos actus. l’n esclave a-t-il le pouvoir prochain de courir avant que d’être délivré des chaînes par lesquelle.s il est retenu. Le sieur Habert se résoudroit-il à dire que la volonté de l’homme peut être délivrée de la délectation supérieure du mal par la délectation inférieure du bien. Veut-il que le foible plaisir prévale sur le fort? Veutil qu’un poids léger en entraîne un autre trèspesant. La règle de physique ne s’y oppose-elle pas invinciblement ? Veut-il que, dans ce combat des deux déleclalions égales, la volonté ait en soi-même assez de force propre, et indépendante de ces deux plaisirs opposés, pour décider contre le plus fort en faveur du plus foible? Le sieur Habert ne dit -il pas tout au contraire que le plaisir est le seul ressoi’t qui remue le cœur? Le cœur n’a donc, selon le sieur Habert, aucun ressort propre et indépendant du plaisir qui lui donne de quoi se remuer luimême, pour décider en faveur du plus fort plaisir contre le plus foible. Vouloir malgré le plus grand plaisir, c’est, selon le sieur Habert, naviger sans navire, et parler sans voix*. L’impuissance physique de tout homme qui se trouve en cet état saute aux yeux dans le système du sieur Habert. Jamais, ni Jansénius, ni Calvin, ni Luther n’ont pu imaginer nne impuissance plus physique que celle dont parle .saint Augustin, qui est celle de naviger sans navire , etc. Or cette impuissance est , selon ce Père, le vrai dogme de foi contre la frès-scélérat impiété de Pelage. Il faut donc tomber dans la très-scélérat impiété de Pelage , ou avouer de bonne foi que tout acte commandé pour lequel un juste n’a pas la grâce propre et singulière pour cet acte précis , est dans une impuissance aussi physique de le faire, que de naviger sans navire , etc.

Que nous reste-t-il à faire, sinon de demander au sieur Habert qu’il choisisse comme il lui plaira. C’est ici qu’il trouvera le foible inévitable de sa cause. Ou la délectation supérieure est la grâce de saint Augustin, nécessaire à

’ Op. ini. c. Jul. lib. m, n. 110 : loin. De Ces. Ptl. cap. i , n. 3 . paj. 192.

X. pun- 1096 — ’ Df

’ N’osI -ce pas saint Augustin qui le lit di^ la cràce, non M Habert tlu plus («rand plaisir? (vote du P. Le Tuilier./ chaque acte en particulier, ntl ■iinrfdii^ nrtas, ou elle ne l’est pas. Si elle ne l’est pas, son système est dépourvu rie l’unique autorité qui puisse le soutenir, et il tombe sans aucune ressource! Si, au contraire, la délectation supérieure du bien est la grâce de saint Augustin , nécessaire pour f/imy^^e acte en particu/it-r , tout juste qui est privé de la délectation supérieure du bien, et qui a au contraire la délectation supérieure du mal , dans le moment précis qui décide du mérite ou du démérite par rapport à un tel acte commandé, se trouve dans une impuissance aussi physique d’accomplir le commandement pour ne pécher pas, que de naviger sans navi7-e, de parler sans voix , etc. Il n’y a point de milieu ; il faut que le sieur Habert renonce à l’autorité de saint Augustin, ou qu’il admette l’impuissance physique pour tous les casoii la délectation du bien supérieure manque aux hommes.

XXI. Première des cinq propositions, qui est pio dans son sens propre et naturel, si le système du sieur ttahert est véritable.

Il faut d’abord remarquer que la première des cinq propositions, prise dans toute la rigueur de la lettre, ne contient aucune expression universelle et absolue. Elle ne parle point, comme le parti voudroit qu’on le crût, de tous les commandemens. C’est à qiielf/ues commandemens qu’elle est bornée. Elle ne parle point de tous les«s/M, sans exception , mais seulement de ceux d’entre les justes qui renient et qui s’efforcent sans faire l’acte commandé. Elle ne parle point d’une impossibilité fixe, naturelle et absolue durant toit le cours de la vie, mais seulement d’une impossibilité accidentelle, passagère et relative aux forces présentes de ces justes. lùiliu, elle n’exprime nullement une impuissance absolue, même avec la grâce la plus fpraulc et la plus efficace. Au contraire , la proposition énonce clairement une impuissance purement relative à la privation de la grâce qui rendrait le cuinniundenient possible dans ce moment-là.

Ainsi rien n’est plus forcé, plus outré, plus illustre, plus contraire ii l’évidence du texte, que le sens de l’impossibilité absolue, que le parti veut donner à cette proposition. Au contraire, rien n’est si naturel, si précis et si littéral , que le sens de l’impossibilité relative que le sieur Habert nomme morale. Dès qu’on suppose uu juste qui a huit degrés de délectation pour le mal, et qui n’en u que quatre pour le bien , en sorte que la mauvaise délectation tient

JfÉ^■ELO^’. TOME Y, alors, dans ce juste, son effet d’elle-même , non du consentement de la volonté , il est clair comme le jour que le commandement est alors impossible à ce juste, d’une impossibilité relative à ses forces présentes , et à la délectation supérieure du bien qui lui est refusée. Dans ce cas, ce juste est dans une impuissance aussi physique de faire l’acte commandé, que de naviger sans navire, etc. Dans ce moment, qui décide du mérite et du démérite, ce juste est plus fort ement lié au mal que s’il Véioûpar des ç/iaînes de fer. Calvin et Luther ont pu , si vous le voulez, imaginer une impossibilité des commandemens plus générale et plus fixe que celle-là ; mais ils n’ont jamais pu en concevoir une plus physique et plus invincible pour les commandemens sur lesquels elle tombe, et pour le temps oii elle dure. Voilà sans doute le vrai sens de Jansénius , qui convient également et au texte formel de la proposition , et à son système. Tout juste qui veut et qui s’force en vain au moment de sa chute, ne peut avoir selon Jansénius et selon le sieur Habert, dans ce moment précis, que la délectation inférieure (lu bien avec la délectation supérieure du mal. Alors tout juste se trouve plus fortement lié au mal , que s’il l’étoit par des chaînes de fer, et il se trouve dans l’actuelle impossibilité d’accom- [ilir le commandement qui le presse, puisque le plaisir corrompu qui le domine tient son effet, qui est le crime, de soi-même, c’est-à-dire de .son actuelle supériorité sur le plaisir de la vertu, non du consentement de la volonté de l’homme, encore une fois, voilà le sens propre, naturel et littéral qui saute aux yeux du lecteur dans le texte de la proposition, et dans tout le livre de Jansénius. Il ne reste qu’à changer les noms, et qu’à dire que c’est le sens propre et naturel du système du sieur Habert.

Qu’il dise tant qu’il lui plaira, que son impuissance n’est que relative et passagère. Il n’en sera pas moins conforme au texte de la proposition, et au système de Jansénius. Le texte de la proposition n’exprime qu’une impuissance passagère, et relative aux forces présentes : secundkmprœsentes quas liabent vires. Si les forces présentes, qui ne suffisent pas, devenoient plus grandes, l’acte impossible en ce moment-là deviendroit possible, et même nécessaire au moment suivant. Cette impuissance n’est que relative à la privation de la grâce , qui en feroit d’abord la possibilité. Deest quoque illis gratia qnà possihdia fiant. L’impossibilité des commandemens est donc aussi relative et aussi passagère selon Jansénius que seloa le sieur Habert,

Elle est aussi physique et aussi invincible selon le sieur ll.iliei’t que selon .jansénius , puisqu’elle est plus iui’tc que di-s chaînes de fer.

Veut-on voir une démoiistiation pour ainsi dire géométrique de cette vérité’; nous l’avons déjà faite, mais il faut la répéter par rapport à cette première proposition de Jansénius. Il n’y a qu’à se représenter les deux plaisirs opposés, dont l’un en montant fuit descendre l’autre, comme les deux seaux d’un puits se font mutuellement hausser et baisser tour à tour. Supposons, suivant cette comparaison sensible, qu’un juste se trouve tout-à-coup inévitablement avec quatre degrés du bon plaisir et huit du mauvais. Il est fort visible que ces deux plaisirs ont quatre degrés de force qui leur sont communs , et par lesquels ils sont égaux. Ces quatre degrés communs s’épuisent de part et d’autre à faire le contre-poids, et à conserver l’équilibre. Ce contre-poids est une espèce de compensation entre ces deux plaisirs égaux et opposés. Ces deux plaisirs entre-détruisent leur action de part et d’autre ; ils se rendent comme nuls , et sans aucune vertu. La volonté se trouve suspendue entre eux , comme si elle n’étoit excitée ])ar aucun des deux. Ainsi, pendant qu’on ne suppose que ces quatre degrés communs qui rendent les deux plaisirs entièrement égaux en force, vous devez conclure que la volonté demeure déterminée , et incapable de se déterminer, parce qu’elle n’a aucun ressort libre de plaisir qui la remue d’aucun côté, par préférence à l’autre. Ces quatre degrés communs sont donc comme nuls et sans action.

Venons maintenant aux quatre degrés qui restent encore au mauvais plaisir dans toute leur force, après que les quatre degrés communs ont été épuisés et rendus nuls de part et d’autre. Alors ces quatre degrés restant seuls en toute liberté, et sans aucun contre-poids du plaisir opposé, ils deviennent le seul ressort qui remue le cœur; alors ils agissent comme s’ils étoient seuls dans l’àme. C’est ainsi que quand vous mettez un poids de quatre livres d’un côté , et de l’autre un poids de huit livres , les quatre premières livres qui sont communes entre ces deux poids opposés, commencent |iar se compenser et se rendre mutuellement nulles par le contre-poids , après quoi , celui des deux poids auquel il reste encore quatre livres franches ( la compensation étant achevée) agit par les quatre dernières livres, exemptes de tout contre-poids, comme si elles étoient absolument seules. F,e poids supérieur agit comme s’il éloit unique , parce qu’en eilet il est connue unique pour les quatre degrés de supériorité. Il en est précisément de même des deux délectations selon .Jansénius , et selon le sieur Habert : quand elles se trouvent égales, elles se rendent mutuellement nulles, et alors la volonté, faute d’un plaisir supérieur qui la détermine , demeure sans ressort qui la remue, lonime la balance demeure sans poids qui l’entraîne quand les deux poids se composent par leur égalité. Si vous ajoutez ijuatrc nouvelles livres d’un côté dans les balances, ces quatre li^ ’ ! ni seules pour entraîner la balane ’■ ■’■ même, si vous ajoutez quatre degrés de force au mauvais plaisir contre le bon, ces quatre degrés agissent seuls pour déterminer invinciblement (a volonté au mal , parce qu’ils sont alors le seul ressort qui remue le cœur. Il faudroit être aveugle pour ne voir pas combien l’impuissance de vouloir autrement est physique dans ce moraent-là.

XXll. Demi-me dos cinq propositions, qui osl pure il.iiis son sens propre el naturel , si le systùnic du sieur Habert est véritable.

La seconde des cinq propositions dit que dans l’état de la nature corrompue on ne résiste jamais à la grâce intérieure. Or il est évident que, selon le système du sieur Habert, on n’y résiste jamais. Donc, selon le sieur Habert, cette seconde proposition est put. En voici la démonstration :

1" La résistance dont cette proposition parle est un refus du consentement de la volonté. C’est ce que le concile de Trente nomme </«- sentire. Or il est manifeste que la volonté de l’homme ne refuse jamais , selon le sieur Habert , son consentement au plaisir supérieur du bien, qui est la grâce efficace.

■2" Le sieur Habert n’oseroit dire que le sens hérétique de cette deuxième proposition resiste à assurer qu’on ne refuse jamais de consentir à la plus foible délectation en la préférant à la plus forte. Il seroit extravagant d’imputer à Jansénius un sens si bizarre, et si visiblement contraire à son système. L’Eglise ne peut point lui avoir attribué sérieusement un sens si clairement opposé au sien. Elle ne peut donc avoir condamné sérieusement cette proposition qu’en supposant quelle signifie que la volonté de l’homme ne refuse jamais son consentement à la délectation supérieure. Or c’est précisément ce que le sieur Habert soutient. Donc le sieur Habert soutient la seconde des cinq propositions dans son sens propre et naturel que l’Eglise a condamné.

3" Remarquez qne la proposition ne dit pas qu’on ne peut point résister; elle se borne à dire le simple fait, savoir, qu’on ne résiste jamais. Ainsi le sieur Habert aura beau soutenir qu’on peut d’un pouvoir physique résister, quoiqu’on ne résiste pas, il n’en soutiendra pas moins la proposition condamnée comme hérétique , dès qu’il dira qu’on ne résiste jamais.

■i" Il ne reste donc plus qu’à comparer le texte de la proposition avec celui de ce docteur. Or la proposition dit précisément : On ne résiste jamais; et le docteur dit : Quoique nous puissions vaincre la plus forte délectation , nous ne la vainc)-ons jamais , etc. Des choses qui sont moralement impossibles, comme cette résistance à la plus forte délectation, n’existent jamais. Il est donc évident que le système du sieur Habert renferme le seul sens naturel et sérieux que l’Eglise puisse avoir voulu condamner dans celte seconde proposition.

XXIII. Troisième des cinq propositions, qui est puic <laus son sens propre et naturel, si lo système du sieur Habert est véritable.

Le sens propre et naturel de celte troisième proposition est que, dans l’état présent , l’exemption, de nécessité n’est pas requise pour le mérite et pour le démérite.

Remarquez que celte proposition ne parle que de la nécessité en général, et que l’Eglise la condamne comme hérétique , précisément dans cette généralité , et sans aucune exception. L’Eglise n’excepte point dans sa condamnation la nécessité accidentelle , el survenue par le péché. Au contraire , c’est précisément celte même nécessité qu’elle exclut, en rejetant toute nécessité de état de la nature corrompue par l’accident du péché originel. L’Eglise n’excepte point la nécessité passagère, et relative à un degré supérieur de bonne ou de mauvaise délectation. C’est précisément de la délectation la plus supérieure que l’Eglise veut exclure toute nécessité. C’est changer par pure fraude la proposition; c’est lui faire dire ce qu’elle ne dit point, pour éluder la condamnation de l’Eglise, que d’y ajouter les termes de nécessité naturelle, fixe et invariable. La proposition , telle que l’Eglise la condamne , énonce. généralement toute nécessité ; et la condamnation de l’Eglise , qui est formellement contradictoire à la proposition condamnée, rejette formellement, et sans exception , toute nécessité tant accidentelle , passagère, relative cl sujette à variation, que naturelle, fixe, absolue el invariable. Voilà le sens propre, naturel el littéral qui saule aux yeux.

Le sieur Habert ne s’éloigne donc nullement du sens propre et naturel de la proposition hérétique , en excluant le fantôme ridicule de la nécessité naturelle et absolue. C’est se nio- (jucr visiblement de l’Eglise, que de supposer ([u’elle n’a prétendu condamner dans cette proposition que ce ridicule fantôme. Eh! comment le sieur Habert peut -il s’imaginer que l’Eglise ait pu attribuer sérieusement à Jansénius ce que nul homme sens ne peut lui attribuer, savoir, de croire que l’homme , par le péché origiuel, est assujetti à une nécessité naturelle , absolue el invariable "ï Si celle nécessité n’est survenue que par l’accident du péché , elle ne peut pas être naturelle ; si cette nécessité vient des deux délectations, dont î:i plus forte devient invincible à la plus foible au moment où elle se trouve supérieure, comme Jansénius le crie à chaque page de son livre, l’Eglise n’a pu sensément el de bonne foi imputer à cet auteur la nécessité absolue el invariable. Elle n’a pu y vouloir condamner que ce qui saule partout aux yeux , savoir, la nécessité accidentelle, relative, et sujette à variation. Ainsi le sieur Habert, en ne rejetant que l’extravagante chimère de la nécessité absolue, à laquelle Jansénius ne pensa jamais, ne rejette nullement l’hérésie réelle de cette proposition; au contraire, en soutenant la nécessité accidentelle, passagère, relative, et sujette à variation, qu’il lui plaît de nommer morale, il soutient l’hérésie réelle que l’Eglise a voulu condamner dans celte proposition. Il est clair comme le jour que ce docteur soutient avec Jansénius contre l’Eglise, que dans l’état présent de la nature corrompue par l’accident du péché , il suffit à l’homme d’être exempt tant de la contrainte que de la nécessité naturelle, absolue et invariable, moyennant quoi il peut mériter et mériter, quoiqu’il soit, dans le moment décisif du mérite ou du démérite , invineiUcment mis en acte pour l’un des deux, en sorte que le plaisir qui le domine alors tient sou effet de soi-même , non du consentement de la volonté, el que ce plaisir \a.Vie plus fortement qu un homme n’est attaché prrfesc/ifl/nesrfe/’e/-.

X.XIV". Quatrième des cinq propositions , qui est pure dans son sens propre el naturel, si te système du sieur Habert est véritable.

La quatrième proposition dit que les Demi- Pélagiens étoient hérétiques , en ce qu’ils soutenaient que la grâce intérieure de l’état présent f’itl telle que la volonté de V homme peut lui 1-ésister ou lui obéir. Ainsi celle proposition

AU rejette coniiiif l’Iirrésie îles Demi -IV-liens un certain pouvoir de résister on d’obéir a la S^vice. I! reste à savoir (nel est ce pouvoir demi-pélagie. Demandons-le an sieur Habert; il nous dira que la délectation supérieure du bien . qui est la grAce médicinale du Sauveur, n’est pas, comme la grâce du Créalein-, une gre de simple pouvoir, qui aide nomme sans le déterminer. Il ajoutera que cette grâce de délectation victorieuse ne laisse à Vhomme (|ue le pouvoir physique et absolu de refuser son consentement, mais qu’elle ne lui en laisse aucun pouvoir moral, parce qu’elle lit son effet d’elle-même , non du ronsenlemeiit de la volonté de l’homme; et qu’elle la //(■ plus fortement que des chaînes de fer.

Enfin , il soutiendra que cette nécessité , qui est si in\ incite pendant qu’elle dure , ne doit être nommée que morale, parce qu’elle opère en délectant, et qu’elle rcrjorde les mœurs; parce qu’elle est accidentelle, relative, et sujette il variation. Mais Jansénius la soutient avec évidence , en ce sens , aussi morale que le sieur Habit. Suivant le sieur Habert, cette quatrième proposition n’est fausse que dans le sens chimérique et illustre d’une nécessité naturelle, absolue et invariable. Selon lui, elle est vraie, pure, et enseignée par saint Augustin, dans le sens propre et naturel d’une nécessité accidentelle , relative, et sujette à variation. Moyennant le mot adouci de ■morale, cette nécessité relative!, qui est plus forte que des chaînes de fer, demeure hors d’atteinte, et purge tout le venin de cette quatrième proposition.

XXV. Ciiuiuii’iii lies cinq proposilions, (iui est iii-e dans son sens propre cl nalnrcl, si le système iln sicuc Habert est véritable.

La cinquième proposition assure que l’erreur des Demi-rélagiens coiusistc à dire que Jésus-Christ est mort pour le salut r/énéralement de tous les hommes. Contentons-nous du sens le plus odieux de cette jiroposition , c’est celui qui assiH’e (pie Jésus-<dirist n’a répandu son sang pour le salut que des seuls élus. Voilà le sens que l’Glise a déclaré impie . hérétique et hUispliématoire. Voyons si ce sens est icdui du sieur Habert.

Remarquez qu’il y a deux manières dont Jésus- Christ a pu olfrir sa mort en faveur du salut des hommes : l’une consiste dans une volonté absolue de rendre leur salut certain : l’autre ne consiste (lue dans une volonté conditionnelle pour leur salut, en le leur rendant possible, et en le leur [iromcitant s’ils profitent des sccoms donnés. Il est clair comme le jour que Jésus -Christ n’a voulu sauver en aucun sens ceux d’entre les hommes auxquels il n’a voulu rendre le salut ni certain ni même possible. .\insi , supposé qu’il n’ait donné à de certains hommes que des secours passagers pour les rendre fidèles et justes pendant quelque temps, sans leur donner la délectation supérieure du bien pour le moment décisif de la persévérance finale, il est évident qu’il n’a pas même voulu leur rendre le salut possible. Donc il n’a voulu en aucun sens réel et sérieux les sauver. Kn ce cas, il est vrai de dire qu’il a voulu les justifier d’une justice passagère : mais il est faux qu’il ait voulu, en aucun sens, les sauver d’un salut éternel, puisqu’il a voulu leur laisser le salut impossible par le refus de la délectation supérieure au dernier moment, faute de laquelle ils ne pouvoient point persévérer finalement, ni par conséquent être sauvés. Ici représentons- nous un juste non prédestiné , qui sert Dieu en esprit et en vérité depuis quatre-vingts ans, sans relâche. Il est vrai de dire, selon le sieur Habert, comme selon Jansénius, que Jésus-Christ est son justificateur. Mais on ne peut pas dire qu’il est son sauveur, puisqu’il lui refuse non-seulement la certitude, mais encore la possibilité du salut. Puisque ce juste si édifiant n’est pas élu , il est visible que Dieu lui refuse, au moment décisif du salut éternel , la délectation supérieure du bien. Sans celte délectation supérieure , il fait inévitablement et invinciblement naufrage au port. Dieu lui refuse la grâce faute de la(]uelle toutes les autres lui sont inutiles, et se tournent éternellement contre lui. Sans cette délectation supérieure , ce juste est autant dans l’impuissance de persévérer, et dose sauver, que de noviqer sans navire, de parler sans vois, de marcher sans pieds , et de voir sans lumière. Sans cette délectation supérieure du bien , il n’a aucun ressoiH qui remue son cœur pour la vertu. Il a même inévitablement un ressort invincible pour mourir vicieux et ennemi de Dieu. Le plaisir du vice le met invinciblement en acte pour le mal. Ce plaisir corrompu tient ou lui son effet de soi-même, non du consentement de la volonté de ce juste. Enfin ce plaisir criminel tient alors tont-à-coup la volonté plus fortement liée au péché , et par le péché à la damnation éternelle, que si elle étoit attachée par des haines de fer. Quel homme sens et de hoiuie fui osQroil dire que Jésus-Christ a répandu son sang pour rendre véritablement possible le salut" d’un juste si horriblement abandonné. L’unique évasion du sieur Haberl est de dire que Jésus - (".lirist n’a pas voulu donner à ce juste le pouvoir moral de se sauver, mais qu’il lui en a donné le pouvoir physique et absolu. Mais nous avons démontré cent et cent fois que ce pouvoir physique et absolu est une cbinièro ridicule, que ni Jansénius, ni ("lviii , ni Luther même n’ont jamais daigné traiter sérieusement , et qu’ils n’avoient garde de rejeter. C’est une capacité naturelle et radice de se sauver, comme parle l’Ecole , si, outre les secours que ce juste a eus à pure perle pour son salut, il avoit eu celui qui rendoit seul son salut possible au moment décisif de l’éternité. C’est se jouer de Dieu et des hommes , que d’oser nous vanter ce pouvoir absolu avec lequel on ne peut rien pour éviter la perle éternelle.

I^e sieur Habert soutient donc, tout autant que .Jansénius , la cinquième proposition dans le sens propre et naturel où l’Eglise l’a évidemment condamnée, qui est celui d’une impuissance du salut relative au refus de la délectation supérieure pour persévérer finalement. H ne rejette cette proposition que comme Jansénius, dans le sens imaginaire et ridicule d’une impuissance absolue.

Si on se borne au sens naturel de la proposition , qui est relui de l’impuissance relative, il est clair comme le jour que Jésus-Christ n’a voulu sauver que les seuls élus, puisqu’il n’a donné qu’à eux seuls, dans le dernier moment, la délectation supérieure du bien, sans laquelle il les voyoit attachés à l’impénitence tiuale , et à la rage éternelle des démon , par des liens de plaisir plus forts que îles cimines de fer. De quoi les hommes auront-ils horreur, s’ils n’en ont pas d’un dogme si indigne de la bonté de Dieu, et si ennemi de leur salut’.’ Jusques à quand les hommes n’auront-ils point de bonté de donner le nom de céleste doctrine de saint Augustin à un système si odieux".’

XXVI. Nécessité éviilcrile de rejeter le système du sieur Hiilii’it pour [louviiir rejeter scrieuseiiieiit les cinq l)ro|)Osili(ius.

CONTRE L.\ THÉOL. DE CH.\LONS. 483 littéral d’une nécessité relative, qu’il lui plaît de nommer moule. Le sens de la nécessité absolue, dans lequel il condamne les cinq propositions, n’a rien de sérieux. Ce sens est le jouet de tout le parti depuis soixante-dix ans. Ce sens est autant rejeté par Jansénius, par Calvin , par Luther et par tous les ennemis les plus outré du libre arbitre, que par le sieur Habert. Au contraire, le sens de la nécessité relative , que le sieur Habert ne peut se résoudre à abandonner, est le seul sens sérieux du texte, et c’est le seul que les écrivains du parti soutiennent depuis soixante-dix ans. Si le sieur llaberl ne condamne que le fantôme ridicule de la nécessité absolue , il se joue manifestement de toute l’Eglise. Il réduit tout le jansénisme à une hérésie imaginaire, qu’on ne trouvera en aucun endroit de Jansénius, et que Jansénius a même rejeté avec évidence en toute occasion. Un pourra tout au plus dire, pour sauver un peu en apparence l’honneur de l’Eglise, ce que le parti a dit lant de fois, savoir : que les cinq |)positions sont équivoques; que l’Eglise ne les a condamnées que dans le sens forcé et outré de la nécessité absolue , cl qu’elle n’empêche pas (ju’oii ne continue à les soutenir, comme la céleste doctrine de saint Augustin, dans le sens pro|ire et naturel de la nécessité relative. Mais chacun ne pourra pas s’empêcher de voir que l’Eglise est inexcusable d’avoir condamné, pour uiî sens forcé et chimérique, des propositions qui ne contiennent que la céleste doctrine de saint Augustin dans leur sens propre et naturel, l’.n ce las, les cinq constitutions paraîtront n’avoir foudroyé (|u’un fantôme en l’air. En ce cas, elles seront tout ensemble ridicules, injustes et tyranniques. En ce cas, le servent du foriiuilaire devient absurde, téméraire et impie; il est fait en vain , et commandé contre la loi de Dieu; il se tourne en |injure. En ce cas, le jansénisme est une chimère dont les Jlolinistes se servent pour exercer une réelle persécution contre les disciples de saint Augustin.

Nous venons de démontrer que le sieur Habert ne peut point , sans se contredire avec évidence, condamner absolument les cinq propositions. Il faut nécessairement qu’il distingue deux divers sens de ces cinq textes, et qu’en les condamnant dans l’un de ces deux sens, il les approuve dans l’autre. Selon lui, elles sont fausses dans le sens outré et chimérique d’une nécessilé uhsulue: mais, selon lui, elles sont vraies et pures dans le sens propre, naturel et

XXVII. Manière dont il faudra jui^er de la question de (huit, si le sjstèuie du sieur Habert est autorise.

La véritable question de droit n’est jamais tombée sur la nécessité absolue. D’un côté , nous avons vu que Jansénius et tous les écrivains du parti ont sans cesse rejeté cette nécessilé monstrueuse et ridicule. D’un autre côté, aucun de leurs adversaires ne s’est jamais avisé depuis soixante-dix ans, d’attaquer celle chimère , ni de l’imputer à Jansénius. Les uns et les autres ont été sans cesse réellement d’nçiBi cord pour condamner co Li/.auro fantôme. Voilà (Intii- une hcrcsic imaginaire qui ne fui jamais ni :illa(|uéc par les uns, ni défendue par les autres. Ainsi il est clair tornino le jour que ce n’est point sur la catholicité on riiéréli( ilé do ce fanlùme extravagant (|u"oii dispute.

Toute dispute réelle toile uni(pi(’n]enl sur la nécessité relative. C’est celle-là seule que tous les vrais anti-Jansénistes ont attaquée depuis soixante-dix ans; c’est celle-là seule que le parti a soutenue; c’est celle-là seule dont on peut disputer sérieusement; c’est celle-là seule dont rEj,’lise a décidé entre les parties, après les avoir tant de fois écoutées discuter de vive voix et par écrit. Il est donc évident que si la nécessité relative étoit maintenant approuvée sous le nom adouci de morale, tout le parti rentrcroil, sous ce prétexte, dans ses prétentions. Alors il auroit gain de cause pour la véritable question de droit. 11 ne lui en coùteroit qu’un mot adouci et captieux pour renverser les cinq constitutions du Siège apostolique, sans paroître les combattre. L’Eglise, par une simple tolérance, feroit tout-coup son propre ouvrage de soixante -dix ans. Elle laisseroit éluder toutes ces décisions solennelles en pcrnietlant (ju’on les rejet sur le ridicule fantôme de la nécessité absolue, et elle autorisent le seul jansénisme réel, qui se réduit tout entier à la nécessité relative. Le parti, en paroissant se soumettre à tout, tournerait tout en dérision ; l’Eglise ne soutiendroit plus sa décision que pour la question de droit imaginaire, et elle l’abandonnent honteusement pour la seule question de droit qui puisse être sérieuse. Voilà ce qu’on ne sauroit éviter, si l’on tolère le système du sieur Haberl. Fautil, pour sauver ce système, qu’il en coule une si grande honte à l’Eglise, et un si pernicieux changement à la foi?

XXVllI. Miiiiiéie iloiit il faiidr.i juger (le la question que le parle nomme de lait, si le système du sieur Haberl esl autorisé.

Comme le système des deux délectations, que le sieur habert soutient, établit la nécessité relative, ce docteur veut, avec tout le parle, que la question de fait ne consiste point à savoir si cette nécessité relative se trouve ou ne se trouve pas dans le texte de Jansénius, mais seulement à savoir si on y trouve la nécessité absolue. l’oiu’ la nécessité relative, le sieur Habert, qui évite toujours de la condamner, fait assez entendre qu’il suppose que l’Eglise, loin de la condamner, la révère comme la pure et céleste doctrine de saint .Vugustin, Aussi rejette-t-il toujours tontes les condamnations solennelles de l’Eglise sur la seule nécessité jihysique et absolue. Or celle nécessité absolue n’est, comme nous l’avons démontré tant de fois, qu’une chimère inventée tout exprès pour nous donner le change. <^)n aura beau la chercher dans tous les trois volumes de Jansénius, on n’y en trouvera pas le moindre vestige. Au contraire, on trouvera partout l’exclusion formelle de ce ridicule fantôme. Si on entend [wr la nécessité absolue la m’gation de tout pouvoir, il est clair comme le jour que Jansénius l’a rejetéc cent et cent fois, puisqu’il veut que , sous chacune des deux délectations, on conserve toujours la flexibilité de la volonté pour vouloir autrement, laquelle esl nommée par lui une véritable indifp’tence; et qu’il admet de plus le poids de la délectation opposée, qui fait toujours un iTès-jjarfait pouvoir de vouloir d’une autre façon. Si , au contraire, on entend par la nécessité absolue une nécessité sans variation , comme celle des bienheureux, il n’est pas moins évident que Jansénius l’a pareillement rejetée en toute occasion pour l’état du pèlerinage, puisqu’il dit sans cesse que la volonté suit nécessairement celle des deux délectations qui se trouve supérieure à son tour.

Il est vrai que le sieur Habert allee de dire que la nécessité physique et absolue est enseignée dans le texte de Jansénius. 11 est vrai qu’il fait entendre, par cet aveu, que, selon lui, ce prétendu fait est véritable , et que le texte de Jansénius lui paroît hérétique. Mais à quoi sert un aveu si captieux et si illustre? Ne voit-on pas que ce docteur nous donne le change en mettant la question de fait où elle ne fut ni ne sera jamais, et en évitant de la mettre où elle est tout entière? Ne voit-on pas qu’il a beau dire que la nécessité absolue se trouve enseignée dans le texte de Jansénius? il est clair comme le jour qu’elle n’y est pas, et aucun des anti-Jansénistes les plus zélés n’oseroit dire qu’elle y esl. Dès qu’on met la prétendue question de fait à savoir si le texte de Jansénius aflumc la nécessité absolue, il est clair comme la lumière en plein midi , que le prétendu fait se trouve faux, ridicule, insoutenable, et que l’Eglise s’y est trompée grossièrement. Les cinq constitutions avec le serment du Formulaire deviennent par là injustes, odieuses et tyrannique. En ce cas, il faut avouer (|ue l’Eglise extorque les parjures les plus lieux depuis environ cinquante ans. En ce cas, l’aveu que le sieur Habert fait contre Jansénius n’a aucune force, et ne peut pas être sérieux, parce que cet aveu est démonstrative-

CONTRE LA Til’OL. DE CHALONS.

inenl calomnie , absurde, et contraire à l’évidence du fait. Alors on ne manquera pas de dire avec raison qu’il faut que le sieur Habert n’ait jamais lu Janscnius, ou qu’il parle contre sa propre conscience , quand il ose dire que Jansénius enseigne la nécessité absolue. On reviendra toujours à l’évidence du prétendu fait; on démontrera avec la même évidence dont on démontre qu’un triangle a trois côtés, que l’ombre même de la nécessité absolue ne se trouve dans aucun texte de cet auteur, et qu’il se borne très-expressément à la nécessité relative. Ainsi, dès que la nécessité relative sera mise à couvert , et que la question de fait ne roulera plus que sur la ridicule cbère de la nécessité absolue, la question de fait deviendra extravagante, le fait se trouvera évidemment faux et absurde : l’Eglise en sera couverte de honte , et convaincue d’erreur grossière: le jansénisme, réduit à la nécessité absolue, sera la plus imaginaire et la l)lus chimérique hérésie qu’on vit jamais. On ne peut donc justifier le prétendu fait, et montrer un jansénisme réel dans ce monde, qu’en le mettant dans la nécessité relative que le sieur Habert veut sauver.

XXIX. Réponse aux exemples qu’on cite pour établir la nécessité morale du sieur Habert.

On ne manquera pas de dire qu’il y a un grand nombre d’exemples de choses que les hommes sont libres de faire, et qu’ils ne font jamais. Par exemple , un homme sage ne se jette jamais par une fenêtre dans la rue, quoiqu’il soit libre de s’y jeter. Il ne va point danser tout nu dans la place publique , quoiqu’il ne tienne qu’à lui de le faire. Il ne va point égorger son ])ère, sa mère, sa femme et ses enfans, quoiqu’il dépende de sa volonté de commettre ces crimes. Il est donc certain qu’il y a dans les hommes une nécessité morale de ne faire jamais certaines actions qu’ils sont néanmoins véritablement libres de faire quand il leur plaira. La même nécessité morale qui empêche un homme de se jeter par la fenêtre se trouve dans la délectation supérieure, tantôt pour le bien et tantôt pour le mal. Voilà cette objection tant vante , que nous proposons de bonne foi dans toute sa force. On va voir combien elle se trouve foible dès qu’on l’examine de près.

1" Il ne faut pas s’imaginer que les hommes soient véritablement libres en tout temps, pour toutes les actions qu’ils iiaroissent avoir la force corporelle d’exécuter. Un homme a sans doute la force de se jeter par une fenêtre; mais, quand il est sain de corps et d’esprit , il n’a pas d’ordinaire une volonté actuellement libre pour se déterminer par choix à cette action. Pour s’en convaincre, on n’a qu’à considérer qu’une volonté est ce que l’Ecole nomme un appétit roisonnnble. De là vient que nulle volonté ne peut rien désirer que pour une fin connue : ignoti mi/lii ciipido. De là vient que ce qu’on nomme un motif est toujours une raison de vouloir. Raison et motif sont précisément la même chose, parce que l’appétit raisonnable ne peut être mu que par quelque raison de vouloir un bien qui se présente. Il n’y a donc aucune impuissance plus réelle à une volonté, que celle de vouloir un objet sans aucun motif ou raison de convenance qui l’y excite. Il faut , comme le sieur Habert le remarque , un ressort ou motif raisonnable qui remue le cœur.

Ce fondement étant posé , nous soutenons qu’un homme actuellement sain de corps et d’esprit ne peut avoir actuellement aucun motif ou raison de se jeter par une fenêtre , puisqu’il n’a actuellement ni mélancolie furieuse, ni raison de trouver la vie insupportable, et de vouloir mourir par désespoir, ni de s’y déterminer par un point d’honneur. Ttn suppose qu’il est content de sa condition, qu’il aime la vie , qu’il la conserve sans amertume et sans déshonneur, qu’il est sage, modéré, tranquille et vertueux. En cet état, peut-il vouloir la mort comme un pur mal, et sans y espérer aucun bien , ni vrai ni apparent? Ce seroit vouloir le mal en tant que mal ; malum quà malum ; chose impossible, de l’aveu de toutes les écoles.

Il est vrai que ce même homme pourroit , dans d’autres dispositions , se jeter par une fenêtre. Il le feroit même, sans doute, s’il tomboit dans cette mélancolie furieuse dont nous avons parlé , ou s’il se trouvoit par quelque grand malheur dans une violente tentation de désespoir, ou si les préjugés de notre siècle et de notre nation étoient semblables à ceux des anciens Romains, qui croyoient devoir par honneur se donner la mort quand la vie leur devoit honteuse et à charge. Enlin cet homme, sans perdre son bon sens, ne manqueroit pas de se jeter par la fenêtre , s’il voyoit d’un côté la mort inévitable en ne s’y jetant pas, parce que ses ennemis enfonceroienl actuellement la porte pour le poignarder, et s’il voyoit de l’autre côté une espérance de sauver sa vie , en se jetant avec adresse par cette fenêtre. îîais quand on suppose cet homme sain de corps et d’esprit , content de sa condition, et sans aucun point d’honneur ni aucun pressant péril, il faut évidemment conclure qu’il n’a aucune raison ni mmONNANCF.

solide ni pareille de po jclor par cette fenêtre, (^c scroit vouloir iriiiic laioii insensée le mal mur le mal iiièrnc, et en tant que mal. sans aucune vui; d’aucun liicii à en e.s|iér(’r. Il est iau\ (pie la volonté des hommes soit lihre pour vouloir de celle l’aron , précisément dans ces circonstances. Ien n’est plus absurde , selon les démons les plus vulgaires de la pliiloso|iliie, que d’oser dire ipiunc volonté est libre de vouloir sans aucune raison de convenance et de bien, au moins apparent, pour désirer un tel objet, t In ne saiiruit concevoir pour une volonté une plu.s grande impuissance que celle de vouloir sans un motif de convenance qui la remue. Ainsi, dès qu’on exclut de l’homme dont nous parlons, tout motif ou raison de vouloir sa mort, il est clair connue le jour qu’il n’a actuellement aucune vraie liberté de le faire. Il est vrai (ju’il a un certain pouvoir [ili^seque dans la machine de son corps pour exécuter celte aclion corporelle. Il a des bras, des jambes, de Ja santé et de la force pour ouvrir la fenêtre , et pour se précipiter ; mais il n’a point de volonté pour vouloir sans motif. Ainsi sa volonté ne peut point, dans ces dispositions, vouloir ce que son corps pourrait facilement exécuter. Il est vrai que sa volonté en a un pouvoir éloigné , c’est-à-dire que cette volonté qui n’est pas actuellement libre pour cette aclion de désespoir, faute de motif pour se désespérer, pourrait dans la suite devenir libre pour cette même action, si i|uclque préjugé d’honneur ou quelque malheur extrême ébranloit sa vertu, et lui rendoil la vie insupportable. Mais si ces motifs ne surviennent point, il n’est pas vrai qu’il soit libre de vouloir son propre mal sans aucun bien. Il ne suflil pas qu’iui homme ait des yeux sains et tout prêts à l’action de voir; il faut encore qu’un objet éclairé frappe cet organe. i’.av il n’y a (loin d’impuissance plus réelle de voir, que celle oii l’on se trouve quand on manque de tout objet visible. Tout de mi’me , il ne sullil jias qu’une volonté soit de sa |)arl toute pri’le à vouloir; il lui faut de plus uu objet revêtu de quelque boulé réelle ou apparente qui la touche et qui l’excite par sa convenance ; car il n’y a point d’impuissance plus réelle de vouloir, qui; celle où l’on se trouve quand ou mani|ue de tout objet aimable. Kulin la supposition de nos adversaires suflil seule, (|aud elle est bien dê\elopjiée, [lonr taire disparoilre leur objection. Uu l’on suppose un homme aclnellemenl sain de corps et d’esprit , content de son état, modéré, paisible et vertueux, s.ms aucun point iriionncurqui le contraigne de mourir: ou bien l’on suppose un homme qui n’csl point dans ces circonstances. S’il est sain, sage, conteift, modéré, pai’^ible, vertueux, sans préjugé d’honneur qui le détermine à la mort, il n’est pa> libre de se tuer, faute de tout motif pour s’y lésbudrc. .Si, au contraire, il a des raisons spécieuses pour vouloir se délivrer de la vie, personne ne peut répondre (|u’il ne se tuera pas, comme tant d’anciens Romains se sont tués.

Il eu est [)récisément de même d’un homme grave et modeste qui ne va jamais danser tout uu dans la [ilace publique . et d’un houune sage et vertueux qui ne va jamais égorger son père avec sa mère, sa femme avec ses enfans. Il n’y a point de nécessité plus invincible que celle qui fait (|ue nulle volonté ne [)eul vouloir ce qui n’a actuellement pour elle aucun motif ou raison de convenance. L"m; volonté ne seroit [)lus une volonté véritable , et l’acte de vouloir qu’elle forment ne seroit point un vrai vouloir, c’està-dire un acte raisonnable, s’il étoit destitué de toute raison de convenance pour vouloir cet objet sans l’idée de quelque bien. Ainsi il est évident (]u’un homme sage n’est libre, en demeurant sage, ni de danser tout nu au milieu de la place publique , ui d’aller de sang-froid égorger son père , sa mère , sa femme et ses enfans, qu’il aime avec tendresse.

On peut voir, par les remarques (jue nous venons de faire , combien les excnrples allégués par nos adversaires se tournent en so[diismes. D’un côté, ils supposent d’abord une volonté entièrement libre pour vouloir un objet présent et capable de l’exciter. D’un autre côté, ils se contredisent aussilêit après, en sup|iosaut pie cette volonté est lellemeul disposée qu’elle ne peut avoir aucun motif qui lui fasse vouloir cet objet. Pour développer cette contradiction, nous n’avons qu’à écouler l’auteur de la Di’-fcnsc des t/if’(iliif/ic’iis , qui explique son iwiiossibililc mo- Kili; Kl unjjroprKment dile. « Telle est , dit-il , » rim|)ossibilité où est un honnête homme de )) taire des friponneries, laquelle n’exclut pas, » comme l’on voit , tout pouvoir; car il est bien » certain qu’un honnête homme pourrait faire » des friponneries, s’il le vouloit, quoiqu’il >) n’arrivera jamais iju’il en fasse tant qu’il sera " boule hoimue. » En vérité , que signilie un Ici discours’.’ Il ne |)eut imposer (|u’à ceux (|ui raduiireul sans le comprendre. Si on sup- )use (jue cet honnête bonne, dont la verlu est fragile, écoute sou propre intérêt, qui le tente violemment contre la probité, il pourra succomber cl laire des fiiponneiies, comme tant d’autres honnêtes gens en out fait par fragilité.

En ce cas , qui sait s’il ne fera point des actions indignes de son antienne druilni’e? Qui est-ce ()ui oseroit en répondre? Si au contraire on suppose que cet homme est tellement disposé, qu’il est incapable d’écouler .son intérêt contre son honneur, faut-il s’étonner de ce qu’il ne fera jamais de friponneries tait qu’il sera honnête homme ï 11 vaudroit autant dire ([u’un triangle ne sera jamais un cercle tant qu’il sera un (rlanfjle , et que la nuit ne sera jamais le jour tant qu’elle sera une nuit véritable. Est-il surprenant qu’on ne puisse pas joindre ensemble le oui et le non, le bien et le mal, le lumière et les ténèbres, l’actuelle vertu et l’actuelle fil)onneric? Mais, encore une fois, si cet honnête homme est véritablement libre de succomber à la tentation , comme tant d’autres honnêtes gens y ont succombé, qui est-ce qui nous assure c]iril n’arrivera jamais qu’il ne fasse des l’riponneries? Uii est-ce (]ue le parti trouve cette certitude et celte infaillibilité? Si on laisse à cet homme une vraie liberté de faire des friponneries , il n’y a point d’entière certitude qu’il n’eu fera jamais; et s’il y a une entière certitude, par sa disposition tixe, qu’il n’en fera jamais faute de motif propre à le tenter, il n’est pas libre de vouloir ce qui ne peut l’exciter et le séduire par aucun côté.

’2" (J’est ainsi ijuil est capital d’observer qu’on ne peut jamais fonder aucune certitude entière que sur une véritable nécessité on antécédente ou conséquent, connue parle l’Ecole. La preuve en est évidente. L’édilicc ne sauroit jamais être plus assuré (|uc le fondement sur lequel on l’élève. Si la raison de croire une chose d’une certaine façon se réduit à une gi’ande difliculté i|n’elle soit autrement , cotte ditliculté peut |iar hasard se trouver quel- (pjcl’ois vaincue , quoiiiu’elle le soit très-rarement. Dès ce moment, il ne reste plus aucune tcriilude entière , ce n’est plus qu’une forte )irobabilité (pii est sujette à (|ueli|uc compte. Par exemple, il est très-illicite à un avare, qui est dans une ancienne habitude de l’avarice la plus solide, de faire une action de libérable. Sur cette très-grande diriicullé,ou peut présumer, se promettre et même parier qu’il n’arrivera jamais qu’il la fasse. Mais s’il lui reste quelque liberté à cet égard, par des niolil’s ()ui puissent contrebalancer son avidité, il pourra, dans certains bons momens, cire ébranlé jiar l’un de ces motifs ou d’honneur, ou de honte, ou de vanité, pour sacrilier un |ieu d’argent. Ainsi, il n’y a aucune entière certitude qu’il n’arrivera jamais qu’il fas.sc celte action. Si, an contraire , on suppose cet homme telleuicnt |iossédé de son aveugle passion , qu’aucun motif d’honneur ne peut plus le loucher, il n’est pas libre à cet égard, et la nécessité où il est de ne sentir plus les motits d’honneur, fonde une vraie certitude qu’il ne fera jamais une action libérale. De tels exemples prouvent toujours trop ou trop peu. I.a liberté renverse l’entière certitude, et l’entière certitude suppose un vrai défaut de liberté.

Nous appelons toute l’Ecole eu témoignage de celte vérité. Elle soutient unanimement qu’il ne peut jamais y avoir aucune science ni certitude à l’égard des événemens qu’elle nomme conliiKjens , c’est-à-dire libres on exempts de toute nécessité. Dès qu’on suppose une volonté indillércnte et en suspens, en sorte que nulle cause distinguée d’elle ne la détermine par une règle invincible, personne ne peut dire avec certitude qu’elle choisira un tel parti plulôt (pi’un tel antre; puisqu’on la suppose libre de faire autrement, vous la supposez maîtresse de rende voie prédiction fausse. Oui sait et (|ui ])eut savoir si elle ne la rendra point elle par son libre choix ?

Supposez, tant qu’il vous plaira, que, nonobstant celte réelle liberté, elle a une espèce do nécessilé morale et proprement dite, qui répond de son choix même. Si cette volonté demeure actuellement libre et indilféreute entre les deux partis, il arrivera peut-être, contre les apparences, ([u’elle choisira celui auquel vous vous attendez le moins. Puisque tous les deux sont eu sa puissance, on ne peut point être assuré (|u’elle prend celui qui est beaucoup moins vraisemblable que l’autre. Pourquoi refuser de supposer un événement qu’on connoit actuellement possible? N’y a-t-il pas une viii)lc contradiction à soutenir d’un côté (ju’il est enlièreuient libie et au choix de la volonté ; et à prétendre de l’autre (ju’on ne peut jamais supposer qu’il arrive? Si on dit que la supposition de cet événement est impossible, pourquoi n’avoue-t-on pas de bonne foi qu’il n’est pas laissé au choix d’une volonté liii^ .’ Si, au contraire, il est laissé au choix d’une volonté libre, pourquoi refuse-t-on de le supposer arrivé? pourquoi veut-on que la supposition d’un événement, laissé au choix libre de la volonté, soit impossible?

Il est vrai (pie, plus un événement esl illicite, plus on peut conjecturer probablement qu’il n’arrivera pas; parce que la volonlé libre, (|ui [eut choisir, ne choisit guère ce qui renferme une grande difliculté, Mais cette forte conjccllirc est qiiolqiiofois , qiioif|iin iK’s-rarement, fautive; l’IIn n’a auciirin cc’i’til(I(! ri’elle. Tout ce qui se réduit à une firande dillicnlté ne j)reduit qu’une proliaijililé très- forte. Il n’y a qu’une vraie nécessité ou impuissance qui fonde une entière certitude. De là vient que toute ri->olc dit de la nécessité morale ou irn|iro|)renient dite , ce que M. révè(|ue île Meaux en a très-bien dit ’ : « On a coiilutiie d’en suivre les » mouvemens, quoiqu’on ne les suive pas tou- » jours. » Il n’y auroit rien de plus absurde que de fonder une certitude sur la nature d’un attrait dont onn route de suivre les 7novi’mcns, (jiwiqiioH ne les suive pas loujours. On se Ironiperoit avec une témérité ridicule , toutes les fois que ces mouvemens ne soient pas suivis.

Il est donc incontestable qu’il ne peut jamais se trouver aucune véritable certitude dans les événemens continens, c’est-à-dire laissés au libre arbitre de l’homme. Ainsi, supposé que la vertu et le vice soient laissés au libre arbitre de l’homme, au moment même où la délectation supérieure l’attire vers l’un ou vers l’autre côté , nous demandons au sieur Habert de quel droit il ose prononcer contre toutes les écoles du monde, que le refus du consentement de la volonté à la délectation supérieure est un de ces événemens chimériques qui n’existent jamais; qucB nunquam existunt. Ce refus n’est-il pas laissé au libre arbitre’; n’est-il pas contient? Par on est-ce donc que ce docteur sait avec tant de certitude que ce qui est toujours contient n’arrivera jamais? A-t-il quelque révélation sur l’avenir, ou bien veut-il (]ue ce qu’il suppose sans cesse possible , d’un je ne sais quel pouvoir imaginaire, sera sans cesse réellement impossible dans la pratique de tous les siècles jusqu’à la lin du monde’; Veut-il être le seul en ce monde à savoir avec certitude le secret impénétrable des événemens libres , c’est-à-dire incertains "?

Il est vrai que (^>alvin soutient saus embarras la pleine certitude des événemens de notre volonté , parce qu’il ne croit point que ces événemens soient continens, c’est-à-dire libres , et «[u’il en fonde la certitude sur la nécessité antécédente , qui , selon lui , est causée par la délectation invincible.