Chapitre I. Enseignehent de l’Eglise sur l’existence et la nature de dleuf et sur la connaissance que nous en pouvons avoir par la lumière naturelle de la raison humaine

1° Définition du Concile du Vatican sur l’existence et la nature de Dieu. — « La sainte Église .catholique, apostolique, romaine, nous dit le Concile du Vatican (Const. Dei Filius^ cap. i), croit et confesse qu’il y a un seul Dieu vrai et vivant, Créateur et Seigneur du ciel et 4e la terre, tout-puissant, éternel, immense, incompréhensible, infini en intelligence, en volonté et en toute perfection ; qui, étant une substance spirituelle unique par nature, absolument simple et immuable, doit être déclaré distinct du monde en réalité et par son essence, bienheureux en lui-même et par lui-même et élevé au-dessus de tout ce <jui est et peut se concevoir en dehors de lui* » (Traduction de Vacant.)

Pour préciser ce qui, dans ce paragraphe, est de foi rv - " f^/Tj^in!^ Original from

D i Hz ed by V.tI >UgIL UN IV ERSI TYOF MICHIGAN catholique, nous résumerons les conclusions établies sur ce point par Vacant dans ses « Eludes Ihéologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican, d’après les Actes du Concile ». — Après avoir affirmé notre foi en Dieu, en le désignant par les principaux noms que F Écriture lui donne, le Concile déclare quelle est la nature de Dieu, quels sont les attributs constitutifs de l’essence divine. L’éternité, l’immensité et l’incompréhensibilité nous montrent que l’essence divine est au-dessus du temps, de l’espace, et de toute conception des créatures. U éternité signifie qu’il n’y a et ne peut y avoir en Dieu ni commencement, ni fin, ni changement ; l’absence de toute succession, admise par l’unanimité des théologiens comme élément du concept de l’éternité, est une vérité certaine qui approche de la foi, mais ne semble point encore un dogme de foi catholique. — U immensité divine définie signifie que la substance de Dieu est et doit être tout entière présente à toute créature qu’elle conserve dans l’être, et à tout lieu existant. — h’incompréhensibiliié divine signifie que Dieu ne peut être pleinement compris par aucun autre que lui-même, la vision intuitive de Dieu accordée aux bienheureux ne peut elle-même aller jusqu’à cette plénitude. — En définissant que Dieu est infini en toute perfection, le Concile précise en quel sens il faut entendre ici le terme infini. Les anciens philosophes ont souvent appelé infini ce qui n’est pas achevé, ce qui n’est pas complètement déterminé. Lorsque l’Église dit que Dieu est infini, elle veut dire au contraire qu’il possède toutes les perfections possibles, que sa perfection est sans limite aucune, sans borne, sans mélange d’imperfection, de telle sorte qu’on ne peut rien concevoir qui le puisse rendre meilleur. Le Concile écartait par là l’erreur hégélienne, d’après laquelle l’être infini formé de toutes les perfections possibles est un idéal qui tend à se réaliser, mais qui ne pourra jamais l’être. En ajoutant en intelligence et en volonté, le Concile condamne le panthéisme matérialiste suivant lequel la divinité n’est qu’une nécessité aveugle et impersonnelle, une loi fatale sans intelligence ni volonté. — Quant aux autres perfections qui peuvent être attribuées

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN à Dieu, et dont le Concile ne parle pas, ce sont seulement celles dont la notion n’implique aucune imperfection ; et toutes ces perfections absolues (simpliciler simplices) s’identifient dans une éminence absolument simple, dont elles constituent comme les aspects virtuels et qui est à proprement parler la Déité.

2° Sens et portée de la définition sur la distinction de Dieu et du monde. — Le Concile aborde ensuite la question de la distinction de Dieu et du monde. Dès 1215, le IVe Concile de Latran avait condamné le panthéisme d’Amaury de Chartres, comme une folie plutôt que comme une hérésie. La réapparition et les progrès de cette erreur exigeaient une définition plus explicite et motivée. Le Concile définit donc la distinction de Dieu et du monde, et indique les principales preuves de cette doctrine. Ces preuves feont réduites à trois : « Deus qui cum sil una singularis, simplex omnino et incommulabilis subslantia spiritualis, praedicandus est re et essenlia a mundo distinclus. » — 1° Dieu est unique par nature ; c’est-à-dire que la nature divine ne peut se multiplier en plusieurs êtres, elle ne peut être réalisée qu’en un seul Dieu ; l’être de Dieu est donc réellement et essentiellement distinct du monde où l’on trouve la multiplicité des genres, des espèces, des individus, — 2e Dieu est absolument simple ; l’être de Dieu est donc réellement et essentiellement distinct du monde, où l’on constate soit la composition physique (parties physiquement distinctes les unes des autres dans les corps), soit la composition métaphysique (essence susceptible d’exister et existence), soit la composition logique (genre et différence spécifique). — 3° Dieu est immuable, l’être de Dieu est donc réellement et essentiellement distinct du monde, où l’on constate partout le changement ou la possibilité du changement, — Le Concile précise la distinction : « re et tssentia a mundo dislinclus ». Ce n’est pas une distinction de raison, ni une distinction virtuelle comme celle qui

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN existe entre deux attributs divins, c’est une distinction réelle, en vertu de laquelle Dieu et le monde ne sont pas une réalité, mais deux réalités. Cette distinction n’est pas seu-

lement réelle, comme celle qui existe entre deux individus de même espèce, elle est encore essentielle, Dieu est distinct du monde par essence. Le canon 3e précise encore, en écartant le panthéisme en général, qui conçoit Dieu comme une substance immanente au monde et les choses finies comme les accidents de cette substance. « Anathème à qui dirait que la substance ou l’essence de Dieu et de toutes les choses est une et la même. » — Enfin cette distinction est infinie ; Dieu se suffît à lui-même : « bienheureux en lui-même et par lui-même, et élevé indiciblement au-dessus de tout ce qui est et peut se concevoir en dehors de lui ».

A ce paragraphe de la Constitution Dei Filius, répondent quatre canons : le premier condamne l’athéisme : « Anathème à qui nierait le seul vrai Dieu, Créateur et Seigneur des choses visibles et des choses invisibles. » Le second condamne le matérialisme : « Anathème à qui ne rougirait pas d’affirmer qu’il n’existe rien en dehors de la matière. * Le troisième condamne le principe du panthéisme : « Anathème à qui dirait que la substance ou l’essence de Dieu et de toutes choses est une et la même. » Le quatrième condamne trois formes principales du panthéisme : le panthéisme émanatiste, le panthéisme essentiel de Schelling, et le panthéisme essentiel de l’être universel : « Anathème à qui dirait que les choses finies, soit corporelles, soit spirituelles, ou que du moins les spirituelles sont émanées de la substance divine ; ou que l’essence divine, par la manifestation ou l’évolution d’elle-même, devient toutes choses ; ou enfin que Dieu est l’être universel et indéfini, qui en se déterminant constitue l’universalité des choses et leur distinction en genres, espèces et individus. » — Il faut rapprocher de ce dernier canon les théories rosminiennes condamnées par le décret du S. Office du 14 déc. 1887, et les propositions ontologistes condamnées par la même congrégation le 18 sept. 1861. Voici deux de ces propositions ; « L’être que nous comprenons en toutes choses et sans

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IZGQ f ~* non I (> Original from lequel nous ne comprenons rien, est l’être divin* » — « Les universaux considérés du côté de l’objet ne se distinguent pas réellement de Dieu. » Denzinger, n0- 1660 (1517) ; 1661 (1518).

Voilà ce qu’enseigne l’Église sur l’existence de Dieu, sa nature, ses attributs essentiels, sa distinction d’avec le monde.

A ces enseignements le concile du Vatican rattache ceux relatifs à la création et à la Providence : « À cause de sa bonté et par sa vertu toute-puissante, non en vue d’augmenter sa béatitude, ni pour acquérir sa perfection, mais pour la manifester par les biens qu’il accorde aux créatures, ce seul Dieu véritable, par un dessein absolument libre, a fait de rien ensemble, au commencement du temps, les créatures spirituelles et corporelles, c’est-à-dire les anges et le monde, et ensuite la créature humaine comme réunissant l’esprit et le corps dans sa constitution.

• Par sa Providence, Dieu garde et gouverne tout ce qu’il a produit, atteignant avec force d’une extrémité jusqu’à l’autre, et disposant tout avec douceur. (Sagesse, vin, 1). Car toutes choses sont à nu et à découvert devant ses yeux (Hebr., iv, 13). même celles qui se produiront à l’avenir par la libre action des créatures. » On ne saurait soutenir avec Abélard que Dieu ne peut empêcher le mal (Denz., 375), ni qu’il veut le mal comme le bien, (Denz., 514). Il est impossible qu’il veuille le péché, il ne peut que le permettre (Denz., 816).

Nous n’avons pas à rapporter ici les enseignements de l’Église sur les mystères divins proprement surnaturels, comme la Sainte Trinité.

3° Définition du Concile du Vatican sur le pouvoir qu’a la raison de connaître Dieu avec certitude. — Les erreurs condamnées : positivisme, traditionalisme, fi déisme, critieismo kantien. — Le Concile du Vatican a aussi défini

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN ce que peut la raison humaine laissée à ses seules forces pour connaître Dieu. « La même sainte Eglise, notre mère, tient et enseigne que par la lumière naturelle de la raison humaine. Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude au moyen des choses créées ; car depuis la création du monde, ses invisibles perfections sont vues par l’intelligence des hommes, au moyen des êtres qu’il a faitg (Rom., i, 20) ; que néanmoins il a plu à la sagesse et à la bonté de Dieu de se révéler lui-même et les éternels décrets de sa volonté, par une autre voie, voie surnaturelle. » — Canon I : « Ana thème à qui dirait que le Dieu unique et véritable, notre Créateur et Seigneur, ne peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine, au moyen des êtres créés. »

Pour avoir le sens exact de cette définition et du canon correspondant, il importe de rappeler .les erreurs visées par le Concile. Nous déterminerons ensuite la portée de chacun des termes de la définition, en nous aidant de la première proposition du serment anti moderniste qui les reprend et les précise.

L’avertissement qui fut distribué aux Pères du Concile avec le schéma élaboré par la Députation de la Foi, portait : « La définition que Dieu peut être certainement connu à la lumière de la raison, par le moyen des créatures, a paru nécessaire, aussi bien que le canon correspondant, non seulement à cause du traditionalisme, mais à cause de Terreur fort répandue, d’après laquelle l’existence de Dieu n’est démontrée par aucune preuve indubitable, ni par conséquent connue avec certitude par la raison. » (Cf. Vacant, Etudes sur les Const. du Conc. du Valic, I, p. 286 et Document vu, p. 609.) Ainsi il est hérétique de soutenir avec les athées et les positivistes qu’il n’est aucun moyen pour nous de connaître Dieu, ou avec les traditionalistes et les fidéistes les plus avancés, que nous n’avons d’autre moyen de connaître Dieu que la Révélation ou un enseignement positif reçu par tradition.

La condamnation du fidéisme permet de préciser la pensée de l’Église sur ce point. En 1840, la Congrégation

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\j*k i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv de T Index fit signer à l’abbé Bautain, entre autres propositions, la suivante : « Le raisonnement peut prouver avec certitude T existence de Dieu (Ratiocinalio Dei existenliam cum certiludine probare valet). La foi, don céleste, suppose la révélation et ne peut donc être invoquée pour prouver contre un athée l’existence de Dieu. » Denzinger, n° 1622 (1488). La même Congrégation de l’Index, le 11 juin 1855, imposa quatre thèses à la signature de M. Bonnetty, également suspect de fidéisme ; la 2e porte : « La raison a la puissance de démontrer avec certitude {Ratiocinalio cum cerlitudine probare potest) ) ’existence de Dieu, ainsi que la spiritualité et la liberté de l’âme. » La 4e : « La méthode employée par S. Thomas, S. Bonaventure et d’autres scolastiques après eux, ne mène pas au rationalisme, et n’est pas non plus la cause qui a fait tomber la philosophie des écoles contemporaines dans le naturalisme et le panthéisme. C’est pourquoi on n’a pas le droit de faire un crime à ces docteurs et à ces maîtres de s’être servis de cette méthode, surtout avec l’approbation au moins tacite de l’Église. » Denzinger, n°« 1650-1652 (1506-1508). Il est incontestable que le fidéisme est condamné par notre définition et par le canon correspondant.

La doctrine kantienne est-elle visée ? — Kant soutient que les preuves spéculatives de l’existence de Dieu sont insuffisantes, que la métaphysique est impossible, et qu’il n’y a d’autres preuves de Dieu qu’une preuve pratique, ou morale, qui produit la foi morale, dont la certitude est subjectivement suffisante bien qu’objectivement insuffisante (Critique de la raison pratique, I, 1. n, c. 5). Nous examinerons plus loin cette preuve. Mais nous pouvons dire dès maintenant que le kantisme, non moins que le traditionalisme et le fidéisme, est visé par le Concile. Cela ressort nettement du rejet des six amendements proposés pour la suppression du mot cerio. « Vous savez, Révérendissimes Pères, répondit Mgr Gasser dans le rapport qu’il présentait au Concile au nom de la Députation de la Foi, vous savez quel sentiment ont fait prévaloir dans un grand nombre d’esprits les encyclopédistes de France et les premiers

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18 DIEU, SON BXISTEffCB BT 8A NATURE partisans de la philosophie critique d’Allemagne ; ce sentiment très répandu, c’est que l’existence de Dieu ne peut être prouvée avec une entière certitude, et que les arguments qui ont été si estimés de tout temps ne sont pas> au-dessus de toute discussion. Il en est résulté que la religion a été méprisée comme dépourvue de fondement. Bien plus, dans ces derniers temps, on en est venu en différents lieux à vouloir séparer la morale de toute religion ; on dit cette séparation nécessaire, de peur qu’arrivé à un certain âge et s’apercevant que rien dans la religion n’est certain, pas même l’existence de Dieu, l’homme ne tombe dans la perversion morale. Mais vous savez aussi, Révérendissimes Pères, ce que vaut cette éducation morale qui n’a point son principe dans cette parole du psalmiste : « Le commencement de la sagesse est la crainte du Seigneur. » Cf. Vacant, op. cil., p. 301 et 657. — Cf. Acta et Décréta Sacrorum Conciliorum récent iorum. Collectio Lacensis, t. VII, p. 130. Voir aussi la condamnation d’Hermès1 (Denz., 1620 et de Frohschammer (n° 1670). Les scolastiques avaient d’ailleurs toujours regardé comme erronée l’opinion qui rejette la démonstrabilité proprement dite de l’existence de Dieu (opinion de Pierre d’Ailly et de Nicolas d’Autrecourt)2. S. Thomas la qualifie d’erreur (C. Génies, 1. I, c. 12), la déclare manifestement fausse [De Verilalc, q. x, a. 12). De même Scot, ln IV Sent, 1. I, dist. 2, q. 3, n. 7, Bannez, Molina, Suarez, etc.

1. Hermès soutenait qu’on ne peut démontrer que Dieu diffère d’une substance immuable qui ferait partie du monde, tout en restant séparée des changements dont il est le théâtre.

2. Cf. de Wulf. Histoire de la Philosophie médiévale 4édit. p. 545- 550. Les thèses condamnées de Nicolas d’Autrecourt (Denzinger 553-570) représentent au moyen-âge le mouvement antiscolastique et Ton y remarque l’influence du nominalisme d’Ockam qui conduisait au scepticisme. Une des propositions condamnées contient la négation à la valeur ontologique du principe de causalité. Une autre réduit le principe de contradiction à cette proposition hypothétique : t sialiquid est, aliquid est. Cf. Denzinger n° 554 et 570.

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4° Explication des termes du Concile par le serment antimoderniste. — Ce serment, prescrit par le Moiu proprio * Sacrorum Antisiiium » du 1er septembre 1910, est une profession de foi qui reproduit, pour la question qui nous occupe, les termes même du Concile en les précisant pour écarter toute interprétation abusive.

« Je professe que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude et même démontré, par la lumière naturelle de la raison, au moyen des êtres qu’il a faits, c’est-à-dire par les œuvres visibles de la création, comme la cause est connue et se démontre par ses effets. »

« Ego. . . firmiter amplecior ac recipio omnia et singula, quœ ab inerranti Ecclesise magisterio definila, adserta ac declaraia sanl, prœseriim ea doctrinse capita, quœ hujus iemporis erroribus directo adversûniur. Ac primum quidem Deum, rerum omnium principium et finem, naturali rationis lumine per ea quœ facta sunt, hoc est per visibilia creaiionis opéra, tanquam causam per effecius, cerlo cognosci, adeoque demonsirari eliam posse j profileor. »

Pour affirmer la démonstrabilité de l’existence de Dieu, l’Église détermine : 1° l’objet à connaître : « Deum rerum omnium principium et finem » ; 2° le principe de connaissance : « naturali rationis lumine » ; 3° le moyen de connaître : « per ea quae facta sunt, hoc est per visibilia creationis opéra, tanquam causam per efïectus » ; 4° le mode de cette connaissance : « certo cognosci, adeoque demonstrari etiam » ; 5° la possibilité de cette connaissance:

1° L’objet à connaître : « Dieu, principe et fin de toutes choses » est exprimé de la même manière que par le Concile du Vatican au chapitre n de la Constitution Dei Filius1 ;

1. « Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali human® rationis lumine e rébus creatis, certo cognoci posse ; ... » Denzinger, n. 1785.

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20 DIEU, SON EXISTENCE ET SA. NATURE et, dans le canon correspondant qui contient à proprement parler le dogme de foi, on lit : « Deum unum et verum, Creatorem et Dominum nostrum1. » Comme le montrent les explications données au sujet de ce canon par le rapporteur de la Députation de la Foi, il est défini que l’homme par sa seule raison, peut reconnaître que Dieu est sa fin, et par conséquent quels sont ses principaux devoirs envers lui. Mais, par contre, en donnant à Dieu le titre de Créateur, le Concile ne prétend pas définir formellement, comme un dogme, que la création proprement dite, « ex nihilo », peut être démontrée par les seules forces de la raison2, mais il a voulu retenir les termes dont l’Écriture se sert pour désigner le vrai Dieu, principe et fin de toutes choses et de Thomme en particulier.

Qu’est au juste cette notion du vrai Dieu que, d’après le Concile, la raison est capable de se faire ? On peut s’en rendre compte par la définition du vrai Dieu qui a été donnée au chapitre précédent de la même Constitution et dans les canons correspondants contre le panthéisme en général et ses différentes formes, que nous avons rapportées plus haut. — Le Concile n’a point voulu définir comme un dogme de foi que tous les attributs énumérés par lui pour caractériser le vrai Dieu peuvent être démontrés par les seules forces de la raison, mais il a entendu les faire entrer implicitement ou virtuellement3 dans la formule que nous expliquons : « Deum, rerum omnium principium et finem. » Si, en effet, ces attributs et la négation de l’erreur panthéiste n’étaient pas contenus implicitement ou virtuellement dans la notion que la raison peut se faire de Dieu, cette notion ne serait pas celle du vrai Dieu. Pour éviter l’hérésie,

1 . « Si quis dixerit, Deum unum et verum, Creatorem et Dominum nostrum, per ea qu» facta sunt, naturali rationis human© lumine certo cognosci non posse : anathema sit. » D enzinger, n. 1 806.

2. Une note qui accompagnait le schéma de la Députation de la îoi portait : « Etsi in canone legatur vocabulum creator, non ideo definitur, creationem proprie dictam ratione demonstrari posse, sed retinetur vocabulum, quo scriptura hanc veritatem revelans utitur, nihil ad ejus sensum determinandum adjecto. » Cf. Vacant. Etudes sur le Concile du Vatican, t . I, p. 308 et p. 610, t. II, p. 440.

PREMIÈRE PARTIE : EXI8TENCE DE DIEU 21 il ne suffit donc pas d’admettre avec plusieurs agnostiques que la raison par ses seules forces peut connaître avec certitude Fexistence d’un Dieu auquel ne pourraient s’attribuer précisément ni la transcendance, ni l’immanence, ni la personnalité1, ni l’impersonnalité, ni l’infinité, ni la finitude. Il ne suffît pas non plus de dire que la raison peut se faire de Dieu une conception indifférente à la transcendance, à la personnalité, à l’infinité divines ou à leurs contraires. Il faut tenir qu’elle est capable de se faire de Dieu une conception qui contienne implicitement ou virtuellement, comme un principe contient ses conséquences, les attributs caractéristiques du vrai Dieu et la fausseté des conceptions contraires. Parmi ces dernières, il faut évidemment ranger celle du Dieu immanent et impersonnel des panthéistes, celle du Dieu immanent et personnel des panenthéistes (îww èv t«j> eecj>), celle du Dieu transcendant mais fini de certains empiristes. Le serment antimoderniste se borne sur ce point à reproduire les termes du Concile contre les erreurs de notre temps. Il est clair qu’il ne suffit pas d’admettre la possibilité de connaître avec certitude l’existence d’un Dieu tel que le conçoit W. James2, ou encore comme nous allons le voir, M. Bergson ou M. Le Roy.

1. Par personnalité de Dieu, il faut entendre sa subsistance absolument indépendante de l’existence du monde, son intelligence, la conscience qu’il a de lui-même, sa liberté.

2. W. James s’exprime ainsi dans sa Philosophie de l’Expérience, traduction française, p. 28 et 29 : « La construction théologique qui paraissait si vivante à nos ancêtres, avec sa durée bornée pour le monde, sa création tirée du néant, sa moralité, son eschatologie juridique, son goût pour les récompenses et les punitions et sa manière de présenter Dieu comme un organisateur extérieur, un « gouverneur moral et intelligent », tout cela est aussi étrange, pour les oreilles de la plupart d’entre nous, que si c’était la religion d’une peuplade sauvage en quelque région lointaine. Les vues plus vastes que révolutionnisme scientifique a ouvertes et la marée montante de l’idéal social démocratique ont changé le type de notre imagination, si bien que l’ancien théisme monarchique est vieilli ou en train de vieillir. La place du divin dans le monde doit être plus organique et plus intérieure. Lin créateur extérieur à l’univers et à ses institutions, cela peut encore s’enseigner à l’Eglise, grâce à des formules que leur inertie même empêche de disparaître ; mais la vie s’en est retirée, nous évitons de nous y appesantir ;«Ja vie véritable

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La raison est-elle capable de faire explicitement la déduction des attributs caractéristiques du vrai Dieu et notamment de l’infinité ? Ce point n’a pas été défini par le Concile et n’est pas touché par la présente proposition du serment ; mais la congrégation de l’Index a imposé en 1840 à la signature de l’abbé Bautain une proposition selon laquelle le raisonnement peut prouver avec certitude non seulement l’existence de Dieu, mais encore l’infinité de ses perfections1. Si, en effet, la raison peut connaître avec certitude l’existence du vrai Dieu, non pas seulement sur l’autorité d’un témoignage, mais par sa propre lumière, elle doit pouvoir se rendre compte de cette vérité et de la fausseté des doctrines qu’on lui oppose. Et l’on ne peut guère admettre le vrai Dieu, principe et fin de toutes choses, sans être amené à lui reconnaître le titre de Créateur et à déduire de là tous les attributs divins énumérés par le Concile.

2° Que faut-il entendre par le principe de connaissance désigné par les mots : nalurali rationis lumine ? — C’est encore la reproduction des termes du Concile du Vatican, et il est évident que ce dernier entend par « raison » notre faculté naturelle de connaître la vérité ; au chapitre troisième de la Constitution Dei Filius, il l’oppose à la foi surnaturelle en ce qu’elle nous fait adhérer à la vérité intrinsèque des choses à cause de cette vérité même dont elle nous donne la perception, propter intrinsecam rerum veritaiem nalurali ralionis lumine perspectam et non pas à cause de l’autorité de Dieu révélateur. La connaissance de de notre cœur n’est plus là, mais autre part. . . Les seules opinions vraiment dignes d’attirer notre attention appartiennent au même ordre d’idées que ce que Ton peut appeler en gros la vision panthéiste, c’est-à-dire la vision de Dieu considéré comme immanent à l’univers. » W. James reconnaît d’ailleurs avec Hegel, que cet abandon du théisme traditionnel réclame l’abandon de la logique ordinaire fondée sur le principe d’identité ou de non-contradiction (cf. Philosophie de V Expérience, p. 197) et, en rejetant la valeur objective et universelle du principe de non-contradiction, James propose de « renoncer toutà fait au mot rationnel », p. 309 et 316.

1. « Ratiocinatio potest cum certitudine probare existentiam Dei et infinitatem perfectionum ejus. » Denzinger, 1622.

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Dieu qui est possible à la lumière naturelle de la raison n’est donc pas seulement une connaissance vraie, c’est-àdire conforme à la réalité, c’est encore une connaissance de la vérité de laquelle nous pouvons nous rendre compte ; ce n’est pas une croyance qui s’appuie sur le témoignage de Dieu, ou sur le témoignage de la tradition, ou sur le témoignage du genre humain. C’est le résultat d’une évidence rationnelle.

On ne saurait confondre « cette lumière naturelle de la raison » avec la conscience, le sens religieux, ou l’expérience religieuse dont parlent les modernistes. Cette con* fusion était déjà écartée par les termes conciliaires que nous expliquons et par ceux qui les suivent. L’Encyclique Pascendi l’a d’ailleurs déterminé expressément, comme nous allons le voir.

Il ne suffit pas non plus, nous l’avons déjà indiqué, d’entendre par « lumière naturelle de la raison » la raison pratique au sens kantien. Cette interprétation serait évidemment contraire aux termes du Concile, la raison pratique de Kant n’adhère pas à la vérité des choses parce qu’elle perçoit celle vérité, elle aboutit seulement à une foi morale dont la certitude est subjectivement suffisante, bien qu’objectivement insuffisante. (Critique de la raison pratique, I, 1. il, c. 5.) Les termes qui nous restent à expliquer montrent que le Concile a voulu condamner cette erreur aussi bien que le traditionalisme et le fidéisme.

3° Le moyen de connaître est exprimé par les mots « per ta quœ facla sunl, hoc est per visibilia creationis opéra, tanquam causant per effectus ». Le canon du Concile du Vatican portait simplement « per ea quœ facla suni », et le chapitre correspondant « e rébus creatis », avec la citation de saint Paul : « Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur » (Rom., i, 20). — Le texte du serment ajoute-t-il une déclaration nouvelle au dogme de foi défini par le Concile, ou insiste-t-il seulement sur le sens naturel des termes de la définition

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24 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE pour écarter toute subtilité sophistique dans l’interprétation ?

Conserverait-on le sens naturel des mots « per ea quœ facta sunt » et « e rébus creatis », si Ton se contentait d’entendre : à l’occasion des choses créées, ou en vertu des exigences pratiques de la vie morale, ou encore si Ton excluait les choses sensibles ou visibles des réalités créées capables de donner la connaissance certaine de Dieu ?

La première question s’est posée à cause du cartésianisme. On s’est demandé s’il suffirait d’admettre que les choses créées sont moyen de connaître Dieu à titre seulement de causes occasionnelles, en ce sens, qu’elles éveilleraient en nous une idée innée de Dieu, la rendraient consciente et distincte — Quelques théologiens l’ont pensé, comme M. Vacant (op. cit. p. 296), tout en reconnaissant que « le Concile est tout à fait favorable à la doctrine de saint Thomas d’Aquin et de presque tous les théologiens », selon laquelle la connaissance de Dieu est essentiellement acquise, médiate et se fait à proprement parler par le moyen des êtres créés1. Nous avons nous-mêmes adopté incidemment cette manière de voir dans le Dictionnaire Apologétique de ta Foi catholique, article Dieu (col. 947). Mais après un nouvel examen, nous ne croyons pas pouvoir faire cette concession, qui d’ailleurs n’est pas indispensable, comme l’a cru M. Vacant, pour écarter la condamnation de l’innéisme cartésien.

M. Vacant détermine très justement le sens naturel des termes « e rébus creatis » ; mais il dit trop peu lorsqu’il n’y voit qu’une indication. « Le Concile, remarque-t-il, a cru utile d’indiquer les créatures, comme le moyen qui nous rend * possible la connaissance naturelle de l’existence de Dieu ; car on ne voit pas pourquoi il aurait donné cette indication, si les créatures ne servaient qu’à éveiller en

1. En d’autres termes, notre entendement ne connaît immédiatement que les êtres contingents et les premiers principes rationnels, et il ne s élève à Dieu que par une démonstration dont les premiers principes fournissent la majeure, et l’existence des créatures la mineure.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN notre âme une notion de Dieu, que tous les hommes possèdent dès leur naissance. Du reste, les propositions dont le Concile se sert signifient, dans leur sens naturel1, que les choses créées fournissent des principes d’où notre esprit tire, e rébus creatis, sa connaissance de Dieu, et par lesquelles il y arrive, per ea quœ facta sunt » (op. cit. 297). Tel est bien, en effet, le sens naturel des termes, mais il y a là, semble-t-il, plus qu’une indication ; les mots contenus dans une formule dogmatique comme un anathème font partie de la définition, et, bien qu’ils puissent paraître ajoutés incidemment, si leur addition ou leur soustraction modifient vraiment le sens de la proposition, il faut les regarder comme exprimant quelque chose de défini. On ne saurait plus autrement à quoi s’en tenir, des doutes ou des échappatoires seraient toujours possibles, ce qui est étranger à l’esprit de la Sainte Église, qui enseigne avec sincérité et simplicité la vérité catholique à ses enfants et leur demande de la recevoir dans les mêmes dispositions. C’est pourquoi la première proposition du serment antimoderniste ne fait qu’insister sur le sens naturel des termes du Concile lorsqu’elle ajoute « tanquam causant per effeclus ». Ce qui oblige à reconnaître au principe de causalité une valeur ontologique et transcendante, sans laquelle la raison ne pourrait s’élever des choses créées à l’existence de Dieu, comme de l’effet à la cause.

Par là se trouve condamné le kantisme, mais non pas précisément l’innéisme cartésien. Le kantisme, nous le * verrons mieux plus loin à propos du mot certo, était certainement visé par le Concile aussi bien que le traditionalisme et le fidéisme ; il ne peut expliquer les termes « e rébus creatis », « per ea quae facta sunt », en disant que l’existence de Dieu est seulement un postulat de la raison pratique, une supposition pratiquement nécessaire, étant donné Je fait du devoir et l’absence d’harmonie ici-bas entre la vertu et le bonheur. Cette interprétation abusive

1. Le soulignement n’est pas dans le texte.

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26 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE des termes du Concile est définitivement écartée par la proposition du serment.

Mais Tinnéisme n’est pas condamné : quoi qu’il en soit de Y origine de l’idée et du principe de causalité, il suffît d’admettre leur valeur ontologique et transcendante permettant à la raison de s’élever des choses créée? à l’existence de Dieu ; cette preuve par la contingence et la causalité n’était pas rejetée par Descartes, il a même développé l’argument « a contingentia mtntis », bien qu’il insistât particulièrement sur deux preuves, sur la valeur ou la non valeur desquelles le Concile ne se prononce pas : la preuve tirée de l’idée d’infini et de la nécessité d’une cause adéquate à cette idée, et la preuve ontologique. Il est bien certain que le Concile n’a pas prétendu condamner la preuve ontologique qui prend pour départ non pas les œuvres de Dieu, mais la notion même de Dieu. Le rapporteur de la Députation de la Foi remarquait à ce sujet : « Qui de nous, en confirmant de son suffrage l’affirmation que nous proposons, songe à condamner le célèbre argument de saint Anselme, quoi qu’il pense de cet argument1. » Encore moins la définition conciliaire prétend-elle exclure la preuve par les vérités éternelles, si souvent exposée par saint Augustin et beaucoup de philosophes catholiques.

Seul l’ontologisme a été condamné par le Saint-Office (Denzinger, n08 1659-1663 et 1891-1930). On sait qu’il remplaçait l’idée innée que les cartésiens nous attribuent par une vue immédiate de Dieu, et voyait dans cette connaissance de Dieu, essentielle à notre esprit, la source de toutes nos autres idées.

En ajoutant le mot visibilia, et en le soulignant, la première proposition du serment antimoderniste ne fait encore qu’insister sur le sens naturel des termes du Concile et de la citation de saint Paul alléguée par lui. Ce ne serait pas, en effet, conserver le sens naturel de « e rébus creatis » que d’exclure les choses sensibles et de dire qu’il n’y a de preuves certaines de l’existence de Dieu que celles qui

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN prennent leur point de départ dans la vie intellectuelle et morale de l’esprit. Il s’ensuivrait que les choses créées comme telles ne permettent pas de s’élever à la connaissance de Dieu, comme de l’effet à la cause.

Suffirait-il enfin d’admettre que les arguments fondés sur la causalité conduisent au premier moteur, à une cause première, à un être nécessaire, à une intelligence ordinatrice, mais qu’ils sont incapables de nous donner la certitude de l’existence du vrai Dieu infiniment parfait, et que pour acquérir cette certitude l’argument ontologique est indispensable ? On reconnaît là une idée kantienne.

Nous ne croyons pas que cette interprétation soit acceptable, étant donné le sujet de notre proposition : « Deum, rerum omnium principium et finem ». C’est bien le vrai Dieu qui peut être connu avec certitude par voie de causa* lité, en partant des choses sensibles. Et la connaissance de Dieu qui est ainsi acquise, doit contenir, au moins implicitement ou virtuellement, entre autres attributs divins, la souveraine perfection. C’est dire, comme nous l’avons remarqué plus haut, que cet attribut doit pouvoir en être déduit.

4° Le mode de cette connaissance est exprimé par les termes : cerlo cognosci, adeoque demonsirari eliam posse. Le Concile avait dit seulement « certo cognosci ». Ici encore le serment précise-t-il seulement le sens naturel de la définition pour écarter des interprétations abusives, ou ajoute-t-il une déclaration nouvelle ?

Il est facile de montrer que les termes « certo cognosci » sont l’équivalent de « demonstrari », du fait que « certo cognosci » dans le canon du Concile désigne : 1° une certitude rationnelle : « naturali rationis lumine » ; 2° une certitude rationnelle absolue ; 3° une certitude rationnelle médiate : « e rébus creatis », « per ea quae facta sunt ».

Nous avons vu que la connaissance rationnelle certaine est, selon le Concile, celle qui nous fait adhérer à la vérité intrinsèque des choses à cause de cette vérité même dont elle nous donne la perception, « propter intrinsecam

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN rerum veritatcm naturali lumine perspectam » ; c’est une connaissance par laquelle on se rend compte de la vérité qu’on affirme.

Nous venons de voir que la connaissance rationnelle en question, selon le Concile, est médiate, par les moyens des œuvres visibles de Dieu.

Qu’est-ce donc qu’une connaissance rationnelle certaine et médiate sinon une démonstration ? Et qu’est-ce qu’une connaissance rationnelle certaine ab effeciu, sinon une démonstration a posteriori ? Parce que éclairée par la lumière rationnelle, elle diffère de la foi ; parce que médiate r elle s’oposse à l’intuition ; parce que certaine elle diffère de l’opinion.

La seule difficulté qu’on pourrait faire est celle-ci : le Concile entendait-il parler d’une certitude rationnelle absolue ?

A ce sujet, le doute n’est pas possible. L’avertissement qui fut donné aux Pères du Concile avec le schéma élaboré par la Députation de la Foi portait, nous l’avons vu : « La définition que Dieu peut être certainement connu à la lumière de la raison, par le moyen des créatures, a paru nécessaire, aussi bien que le canon correspondant, ’ non seulement à cause du traditionalisme, mais à cause de l’erreur fort répandue d’après laquelle l’existence de Dieu n’est démontrée par aucune preuve indubitable1, ni par conséquent connue avec certitude par la raison. » (Cf. Vacant, op. cit, I, p. 286 et 609.) Comme nous l’avons dit plus haut, dans le rapport qu’il présenta au Concile, au nom de la Députation de la Foi, Mgr Gasser désigna de façon plus explicite l’opinion professée par les positivistes « les encyclopédistes de France et les premiers partisans de la philosophie critique d’Allemagne ; ce sentiment très répandu, c’est que l’existence de Dieu ne peut être prouvée avec une entière certitude2, et que les arguments qui ont été si estimés de tout temps ne sont pas au-dessus de toute discussion. »

1. Le soulignement n’est pas dans le texte.

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La portée du mot cerlo apparaît mieux encore si Ton remarque que parmi les six amendements qui demandaient la suppression de ce mot et qui furent repoussés à une très grande majorité, Fun d’eux portait : « J’approuve si Ton supprime le mot cerlo, car encore que la proposition où il entre me semble vraie philosophiquement, néanmoins avec ce mot elle ne me paraît pas assez clairement révélée pour être définie comme un dogme. »

Ces amendements ne pouvaient pas être acceptés : l’Écriture (Sagesse, xm, 1-5, Rom., i, 201) appelle vains, insensés, inexcusables les hommes qui n’ont pu découvrir Dieu par la raison.

Il est donc évident que pour le Concile « certo » désigne une certitude absolue : comme cette certitude est en même temps rationnelle et médiate, elle ne peut être que le résultat d’une démonstration.

Du reste, le Concile lui-même dans le chapitre qui traite des rapports de la foi et de la raison déclare expressément

Insensés par nature tous les hommes oui ont ignoré Dieu,

Et qui n’ont pas su, par les biens visibles,

S’élever à la connaissance de Celui qui est ;

Ni, par la considération de ses œuvres, reconnaître l’ouvrier.

Mai9 ils ont regardé le feu, le vent, l’air mobile,

Le cercle des étoiles, l’eau impétueuse, les flambeaux du ciel,

Comme des dieux gouvernant l’univers.

Si, charmés de leur beauté, ils ont pris ces créatures pour des dieux,

Qu’ils sachent combien le Seigneur l’emporte sur elles ;

Car c’est l’Auteur même de la beauté qui a fait toutes ces choses.

Et s’ils en admiraient la puissance et les effets,

Qu’ils comprennent combien est plus puissant celui qui les a faites.

Car la grandeur et la beauté des créatures

Font connaître par analogie Celui qui en est le Créateur.

(Trad. Crampon.)

i?om., I, 18-20. « En effet, la colère de Dieu éclate du haut du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes, qui, par leur injustice, retiennent la vérité captive, car ce qui se peut connaître de Dieu, ils le lisent en eux-m£mes : Dieu le leur a manifesté. En effet, ses perfections invisibles, son éternelle puissance et sa divinité sont, depuis la création du monde, rendues visibles à l’intelligence par le moyen de ses œuvres. Ils sont donc inexcusables, puisque, ayant connu Dieu, ils ne l’ont pas glorifié comme Dieu, et ne lui ont pas rendu grâces ; mais ils sont devenus vains dans leurs pensées, et leur cœur sans intelligence s’est enveloppé de ténèbres. * (Ibid.)

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30 DIEU, SO* EXISTENCE ET SA. NATURE que « la droite raison démontre les fondements de la foi », €um recia ratio fidei fundamenla demonslrel. Ces fondements sont d’une part l’existence de Dieu et sa véracité, d’autre part le fait de la Révélation. Un Père du Concile demanda qu’au verbe « démontrer, demonslrel », qui suppose que la raison part de principes dont elle perçoit la vérité par sa propre lumière, on substituât le verbe « prouver, probet », qui ne le suppose pas. Mais son amendement fut rejeté par le Concile, Mgr Pie le combattit au nom de la Députation de la Foi, par ce motif que « si on ne démontre pas la vérité intrinsèque de la foi, on peut sans aucun doute en démontrer dans un certain sens1 les fondements, et que prises en ce sens les expressions, démonstration évangélique, démonstration de la foi, ont été d’un usage on ne peut plus habituel, dans la tradition ecclésiastique2 »♦ C’est aussi ce qu’affirme la seconde proposition du serment antimoderniste. Si donc le Concile n’hésite pas à parler de démonstration lorsqu’il s’agit du fait de la Révélation, alors que ce fait ne peut être prouvé qu’indirectement par des signes extrinsèques (miracles) qui ne manifestent directement que la libre intervention de la toute-puissance divine, cause du miracle, à plus forte raison admet-il la démonstralion de l’existence de Dieu, puisque cette existence se prouve non pas seulement par des signes extrinsèques, mais par des effets propres de la Cause première, capables de fournir une démonstration directe a posteriori.

Il faut donc conclure que le texte du serment antimoderniste ne fait que préciser le sens naturel de la définition pour écarter des interprétations abusives. Et par là la

L Ce « dans un certain sens » ne signifie pas que la démonstration n’est pas rigoureuse, il veut dire que les fondements de la foi en un sens se démontrent, et en un sens ne se démontrent pas, mais sont crus surnaturellement. Le fait de la Révélation se démontre en tant qu’il est surnaturel quoad modum (comme une intervention miraculeuse de Dieu), mais non pas en tant que surnaturel quoad substantiam, de ce point de vue il est motif formel de la foi surnaturelle quoad subslanliam, et objet de foi. Cf. S. Thomas in Joan. c. v. lect. 6 n° 9. Cajetan in II* II© q. 1 a 1, n° xi. Salmanticenses de Gralia tr. xiv disp. m dub. ni, n° 40.

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£^"rvrnl> Original from présente proposition ne fait que reproduire en termes plus formels les enseignements du Saint-Siège qui, à plusieurs reprises, a employé à propos de l’existence de Dieu l’équivalent du mot « démonstration ». Cf. les propositions que durent signer Bautain et Bonnetty, (Denzinger, 1622, 1650). Voir aussi la condamnation d’Hermès (Denz., 1620) et de Frohschammer (Denz., 1670).

En adoptant aujourd hui dans son langage officiel le mot très précis de démonstration, en ajoutant per visibilia et surtout tanquam causam per effectus, l’Église montre, sans plus aucun doute possible, qu’elle fait sienne la doctrine de saint Thomas d’Aquin et de presque tous les théologiens sur le moyen naturel de connaître Dieu ; elle déclare valables les preuves fondées sur la causalité qui prennent pour point- de départ le monde sensible, sans se prononcer sur la valeur ou la non-valeur d’autres preuves comme par exemple l’argument ontologique.

5° La possibilité de la démonstration de l’existence de Dieu est exprimée dans le serment par le simple mot posse ; c’est la reproduction pure et simple du terme du Concile.

La question n’est pas une question de fait, comme le faisait observer une note jointe au schéma rédigé par la commission prosynodale : « Il ne s’agit pas de savoir si les individus tirent leur première connaissance de Dieu, de cette manifestation naturelle, ou s’ils ne sont pas plutôt portés à le chercher par la révélation à eux proposée et s’ils n’apprennent pas son existence par l’enseignement révélé qui leur est donné. Mais ce qui est en cause c’est le pouvoir de la raison1. » Et la possibilité définie est simplement la possibilité physique pour les hommes en général. Le rapporteur de la Députation de la Foi fit remarquer : « Les enseignements que nous donnons ici doivent être regardés comme vrais en général, qu’on prenne l’homme dans l’état de nature pure ou dans V état de nature déchue*.» On ne peut

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN m donc soutenir que par suite du péché originel l’assurance qu’a la raison de sa valeur objective se trouve injustifiée en dehors d’une grâce qui illumine l’intelligence1.

Il n’est pas défini que ce pouvoir physique passe facilement à l’acte, mais cette doctrine, communément admise par les théologiens, est proxima fidei. Cela ne veut pas dire que la démonstration savante soit accessible à tous, mais la raison spontanée s’élève à la connaissance certaine de l’existence de Dieu par une inférence causale très simple. Le sens commun n’a pas à s’embarrasser des difficultés soulevées au sujet de l’objectivité, de la valeur transcendante du principe de causalité. Il laisse l’examen de ces problèmes aux métaphysiciens, et continue à se servir spontanément de ses principes selon l’exigence de ces principes mêmes. — Ce qui permet de dire que cette doctrine commune des théologiens est « proxima fidei », c’est que l’Écriture déclare déraisonnable et coupable l’ignorance de Dieu dans laquelle se trouvaient les païens. (Rom., i, 20-21 — Sagesse, xni, 1-9.) Autrement dit : la connaissance certaine de l’existence du vrai Dieu leur était moralement possible. Comme le montrent Petaua et Thomassin8, les Pères s’accordent aussi à dire qu’on ne saurait méconnaître l’existence de Dieu sans se rendre coupable. Les théologiens nient communément la possibilité de l’ignorance ou de l’erreur invincible au sujet de l’existence de Dieu ; c’est dire que l’athéisme spéculatif n’est pas possible à un homme ayant l’usage de la raison et vraiment de bonne foi. La bonne foi au sens où l’entend l’Église diffère notablement, il est vrai, de la bonne foi selon le monde, elle n’est pas seulement la sincérité contraire au mensonge, elle suppose qu’on a employé tous les moyens

1. Il semble bien difficile d’admettre ce qu’écrit à ce sujet M. Rousselot, Dictionnaire Apologétique de la Foi catholique, art. Intellectualisme col. 1074. Il faudrait tout au moins montrer comment cela peut se concilier avec certaines déclarations de l’Eglise sur cette question : Denzinger 1627 et 1670. V. S. Thomas, Iû nœ q. 109 a I, et Gonet de Gratia, disp. I a. I § 11.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN dont on disposait pour se rendre compte de la vérité. Et ron peut y manquer volontairement non pas seulement de façon directe, lorsqu’on veut ne pas voir la vérité, mais encore de façon indirecte lorsqu’on ne veut pas utiliser les moyens qu’on devrait prendre, ou lorsqu’on se fausse l’esprit en se complaisant dans des doctrines où l’on ne devrait pas se complaire. Cette remarque nous permet d’admettre la part de vérité contenue dans la philosophie de l’action. — De ce point de vue, l’Église a condamné comme scandaleuse et téméraire l’opinion de ceux qui soutenaient qu’il peut y avoir un péché purement philosophique, qui serait une faute contre la droite raison, sans être une offense à Dieu (Denz., 1290). La connaissance réfléchie de l’obligation morale, qui est impliquée dans l’usage de la raison, ne saurait en effet se comprendre sans une connaissance au moins confuse de Dieu, législateur suprême, s’il est vrai, comme l’affirme le Syllabus, contre la morale indépendante, que c’est de Dieu que toute loi reçoit sa force d’obligation1.

L’idée de Dieu, premier être, première intelligence, souveraine bonté ne peut pas plus s’effacer dans la conscience humaine que les premiers principes de la loi naturelle. C’est seulement tel ou tel attribut essentiel de Dieu qui peut être un certain temps méconnu ; ainsi les principes secondaires de la loi naturelle peuvent être abolis par suite de mauvaises habitudes comme chez ceux qui ne regardent pas comme péchés le vol ou même les péchés contre nature. Cf. S. Thomas, la llœ, q. 94, a. 6.

Cet enseignement commun des théologiens se trouve aujourd’hui de plus en plus confirmé par les travaux de Andrew Lang, The making of religion, 2e édit. Londres, 1900 ; du P. Schmidt dans VAnlhropos (année 1908 et 1909), de Mgr Le Roy, La religion des primitifs, Paris, 1909. Selon Lang et le P. Schmidt, l’idée de Dieu ne dérive pas, comme on le dit communément depuis Tylor et Spencer, de

1. « Morum leges divina haud egent sanctione, minimeque opus est, ut humanaa leges ad naturœ jus conïorntentur, autobligandi vint a Deo accipiant. Denzinger, 1756.

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34 DIBU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE r animisme, du culte des ancêtres et de celui de la nature,, elle leur est antérieure et résulte du jeu naturel des principes fondamentaux de la raison en particulier du principe de causalité. Cette idée rationnelle de l’Etre suprême est souvent altérée par les mythes que l’imagination y ajoute. Ces deux éléments rationnel et imaginatif se font concurrence à travers tous les siècles. L’histoire des religions est en grande partie le récit de leur rivalité1.

Quelques modernistes ont prétendu établir l’impossibilité morale de jamais parvenir naturellement à la connaissance de Dieu, en s’appuyant sur ce qu’affirme le Concile au sujet de la nécessité morale de la révélation. Mais il suffit de lire attentivement ce dernier texte conciliaire pour voir qu’iL à ne s’oppose en rien à la thèse communément admise par les théologiens. Si la révélation est moralement nécessaire ce n’est pas pour connaître seulement l’existence de Dirm et les principales obligations morales et religieuses, c’est pour que « les points qui dans les choses divines, in rebu& divinis, ne sont pas par eux-mêmes inaccessibles à la raison humaine, puissent aussi dans la présente condition du genre humain être connus de tous, sans difficulté, avec une ferme certitude et à l’exclusion de toute erreur. » L’objet de connaissance pour lequel on déclare la révélation moralement nécessaire est tout ce qui en Dieu est accessible de soi à la raison, c’est-à-dire l’ensemble des attributs qu’étudie la Théodicée : immutabilité, infinité, immensité, omniscience, absolue liberté, etc., etc., et il est clair que tous les hommes ne peuvent facilement s’élever par les seules forces de leur raison à une pareille connaissance, de façon à exclure l’erreur et le doute. Au sujet de ce dernier texte sur la nécessité morale de la révélation, un amendement proposa de remplacer les mots « choses divines », par ceux-ci : « Dieu et la loi naturelle ». On répondit que la formule à sens moins restreint avait été choisie intention-

1. Cf. Chrislus, Manuel d’Histoire des Religions, par J. Huby

Où en est f Histoire des Religions, par M. Bricout, 19K1. La Religion des peuples non civilisés, par F Abbé Bros, 1908 -

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Bellement, cf. Acia, col. 509, 122, emend. 19 et Chossat, art. Dieu% dans le Dictionnaire de ThéoL Cathol., col. 827.

S’il s’agit d’une démonstration rationnelle savante de l’existence de Dieu, il faut reconnaître que des esprits imbus d’une philosophie sensualiste ou subjectiviste ne pourront facilement en percevoir la vraie valeur. Pour ceux-ci les arguments qui reposent sur la méthode d’immanence seront plus efficaces, peut-être de fait les seuls efficaces ; mais il ne s’ensuit pas que cette méthode soit nécessairement et universellement indispensable, et qu’il faille ériger en thèse ce qui de fait est la conséquence d’une déviation de la philosophie. Et ces mêmes esprits, s’ils ont la foi surnaturelle, peuvent par cette foi adhérer à cette première proposition du serment, sans en percevoir la surna turels de la Trinité ou de l’Incarnation.

Il reste à savoir à quel titre s’impose à notre foi ce qui est ajouté par la proposition du serment au dogme défini par le Concile du Vatican. Est-ce à titre de vérité de foi catholique dont la négation est une hérésie, ou comme une vérité de foi divine non définie formellement, dont la contradictoire est proche de l’hérésie, ou seulement comme une vérité certaine en connexion avec un dogme et dont la négation doit être regardée comme erronée ?

Il est clair tout d’abord, et c’est l’essentiel, que cette proposition dans son intégrité nous est enseignée infailliblement par le magistère de l’Église, les premières paroles du serment l’affirment expressément. « Ego firmiter amplector ac recipio omnia et singula, quae ab inerranti Ecclesiae magisterio definita, adserta, ac declarata sunt, praesertim ea doctrinœ capita, quse hujus temporis erroribus directo adversantur. »

Si l’Église n’enseigne pas la première proposition de ce serment comme contenue dans la Révélation, elle ne nous rv - " f^/Tj^inl^ Original from

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demande point d’y croire à cause de l’autorité de Dieu révélateur ; mais nous sommes tenus d’y adhérer à cause de l’autorité infaillible dont elle-même est revêtue non seulement pour proposer la parole de Dieu, mais encore pour déclarer ce qui est certainement en connexion ou en opposition avec cette parole. Si l’on rejetait ces vérités que l’Église enseigne infailliblement sans les déclarer révélées, on ne serait pas pour cela hérétique, car on ne rejetterait point formellement une doctrine révélée de Dieu ; mais on serait suspect d’hérésie aux yeux de l’Église, et l’on perdrait d’ordinaire la vertu de foi : car le plus souvent il est difficile de refuser son adhésion à ces décisions, sans rejeter en même temps le dogme de l’infaillibilité de l’Église ou d’autres vérités révélées.

Mais la présente proposition nous apparaît évidemment enseignée comme une vérité de foi divine : 1° parce qu’elle fait partie d’une profession de foi ; 2° parce qu’elle-même a pour sujet le mot profiteor, qui dans le langage de l’Église désigne un acte de foi1 ; 3° parce que le sens de ce « profiteor » est précisé par ce qui est dit au début de la troisième proposition : Firma pariter fide credo. Ces derniers mots désignent certainement un acte de foi divine et l’adverbe « pariter » montre que les deux propositions précédentes sont aussi de foi.

Il est des doctrines regardées comme de foi divine en vertu d’un consentement ou d’un enseignement à peu près unanime, sans être cependant formellement définies comme vérités de foi catholique et sans s’imposer sous peine d’hérésie. Mais ce n’est pas le cas des propositions contenues dans les professions de foi employées par l’Église universelle. On objectera peut-être que le serment antimoderniste ne s’impose pas à tous les fidèles, mais seulement au clergé. A quoi il est facile de répondre qu’il est des points de doctrine certainement de foi et imposés comme tels, même par des jugements solennels, et qui, étant au-dessus de la

1. Entre autres professions de foi, voir celle qui fut imposée aux Grecs. Denzinger 460, 1083, 1084.

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IZGQ f^"rvr*rslf> Original from portée du plus grand nombre des laïques, ne sont pas explicitement enseignés à tous les fidèles, bien que ceux-ci doivent croire implicitement tous les points obligatoires de la doctrine chrétienne.

Ce qui aussi nous amène à voir dans la première proposition du serment prise dans son intégrité une vérité de foi catholique, c’est qu’elle n’ajoute pas, comme nous l’avons montré, une déclaration nouvelle à la formule dogmatique définie par le Concile du Vatican, mais qu’elle insiste seulement sur son sens naturel pour écarter des interprétations abusives.

5° La condamnation de l’agnosticisme moderniste par l9 Encyclique « Pascendi ». — Il est facile de compléter par l’Encyclique Pascendi § Aique hœc, Denzinger, n° 2081, l’enseignement contenu dans le serment antimoderniste. Les modernistes repoussent « tout réalisme ontologique comme absurde et ruineux... un dehors, un au delà de la pensée, est par définition chose absolument impensable. Jamais on ne sortira de cette objection, et il faut donc conclure, avec toute la philosophie moderne, qu’un certain idéalisme s’impose ». E. Le Roy. Comment se pose le problème de Dieu. Bévue de Métaphysique el de Morale , mars et juillet 1907, pp. 495 et 488. La critique kantienne et postkantienne aurait ruiné le fondement des preuves traditionnelles de l’existence de Dieu, l’objectivité des principes rationnels. — L’Encyclique condamne ce phénoménisme, en rappelant que ses conséquences agnostiques ont été frappées par le Concile du Vatican : « Et pour commencer par le philosophe, les modernistes posent pour base de leur philosophie religieuse, la doctrine appelée agnosticisme. La raison humaine enfermée rigoureusement dans le cercle des phénomènes, c’est-à-dire des choses qui apparaissent et telles précisément qu’elles apparaissent, n’a ni la faculté ni le droit d’en franchir les limites : elle n’est donc pas capable de s’élever jusqu’à Dieu, non pas même

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN pour en connaître, par le moyen des créatures, l’existence : telle est cette doctrine. D’où ils infèrent deux choses : que Dieu ne peut pas èlre direclement objet de science ; que son intervention dans le monde ne peut être un fait historique. Qu’advient-il, après cela, de la théologie naturelle, des motifs de crédibilité, de la révélation extérieure ? Il est aisé de le comprendre. Ils les suppriment purement et simplement et les renvoient à l’intellectualisme, système, disent-ils, qui fait sourire de pitié, et dès longtemps périmé. Rien ne les arrête, pas même les condamnations dont l’Église a frappé ces erreurs monstrueuses. Car le Concile du Vatican a décrété . . . (suivent les canons du Concile sur la connaissance naturelle de Dieu et sur la révélation). » Denzinger, n. 2072.

La négation agnostique de la démonstrabilité de l’existence de Dieu est donc une hérésie.

Il serait aussi hérétique de dire que Dieu n’est pas intelligent, libre, juste, miséricordieux au sens propre, mais seulement en un sens métaphorique. Ces attributs divins sont en effet formellement définis. (C. Vatican., Denz., 1782.)

On ne saurait non plus soutenir qu’en dehors de la connaissance que nous avons de Dieu par le sens commun et les propositions de foi définies, il ne peut y avoir de connaissance scientifique de l’existence de Dieu et de ses principaux attributs ; ce serait nier la possibilité de la théologie naturelle et de la théologie surnaturelle comme sciences, et soutenir que ces disciplines, en voulant préciser les données du sens commun ou de la foi, tombent fatalement dans l’erreur anthropomorphiste. Il serait dès lors impossible de défendre scientifiquement le sens commun lui-même contre les objections des agnostiques, des panthéistes, des déterministes, etc., et de résoudre les apparentes antinomies qu’on nous oppose. L’encyclique Pascendi souligne à dessein comme expression de l’agnosticisme cette formule : Deum scientiae objeclum directe nullaienus esse posse. (Denz. 2072.)

Parmi les propositions agnostiques qui ont été autrefois condamnées, il faut noter celle d’Ekard : « Quod Deus non lJ

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?st bonus, neque melior, neque optimus ; ita maie dico, quandocumque voco Deum bonum, ac si ego album vo- «arem nigrum. » (Denz., 528) et celle du nominaliste Nicolas d’Autrecourt, disciple d’Ockam : « Deus est et Deus non est penitus idem significant, licet alio modo » (Denz. 555). S. Thomas déclarait aussi contraire à la foi l’agnosticisme de Maimonide (Rabbi Moyses), d’après lequel Dieu n’est pas bon formellement, mais seulement d’une façon virtuelle, comme cause de la bonté des êtres créés (cf. S. Thoma, 1* q. 13, a 5. et de Potentia q. 7, a 5.) Nous aurons l’occasion de parler assez longuement de cet agnosticisme de Maimonide en traitant de la nature de Dieu et de ses attributs.

L’Encyclique condamne également « V immanent isme, <îôté positif de la doctrine des modernistes, comme l’agnosticisme en est le côté négatif. La théologie naturelle une fois répudiée . . . toute révélation extérieure abolie, l’explication du fait religieux doit être cherchée dans l’homme lui-même, dans l’immanence vitale et la subconscience. » Denz., n. 2074. Enfin l’Encyclique déclare insuffisante la preuve de l’existence de Dieu fondée sur cet immanentisme : « Si maintenant, passant au croyant, nous voulons savoir en quoi, chez ce même moderniste, il se distingue du philosophe, une chose est premièrement à noter : c’est que le philosophe admet bien la réalité divine comme objet de la foi, mais cette réalité, pour lui, n’existe pas ailleurs que dans Vâme même du croyant, c’est-à-dire comme objet de son sentiment et de ses affirmations : ce qui ne sort pas, après tout, du monde des phénomènes. Si Dieu existe en soi, hors du sentiment et de ses affirmations, c’est de quoi il n’a cure : il en fait totalement abstraction. Pour le croyant, au contraire, Dieu existe en soi, indépendamment de lui, croyant ; il en a la certitude, et c’est par là qu’il se distingue du philosophe. Si maintenant vous demandez sur quoi, en fin de compte, cette certitude repose, les modernistes répondent : sur Yexpérience individuelle. Us se séparent ainsi des rationalistes, mais pour verser dans la doctrine des protestants et des pseudo-mystiques (cf. Er-

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£^"rvrnr> Original from reurs de Molinos, Denz., 1273). Voici, au surplus, comme ils expliquent la chose. Si Ton pénètre le sentiment religieux, on y découvrira facilement une certaine intuition du cœur, grâce à laquelle, et sans nul intermédiaire, Vhomme atteint la réalité même de Dieu : d’où une certitude de son existence, qui passe très fort toute certitude scientifique. Et cela est une véritable expérience, et supérieure à toutes les expériences rationnelles. Beaucoup, sans doute, la méconnaissent et la nient, tels les rationalistes : mais c’est tout simplement qu’ils refusent de se placer dans les conditions morales qu’elle requiert. Voilà donc, dans cette expérience, ce qui, d’après les modernistes, constitue vraiment et proprement le croyant. Combien tout cela est contraire à la foi catholique, nous l’avons déjà lu dans un décret du Concile du Vatican : nous verrons plus loin comment la voie s’en trouve ouverte à l’athéisme. » Denz., 2081. Il n’y a eu pour s’étonner de cette condamnation du modernisme, que ceux qui ignoraient les définitions du Concile du Vatican contre le fidéisme.

Nous avons vu se vérifier les paroles de l’Encyclique au sujet des conséquences panthéistiques de l’immanentisme. On les retrouve avec des nuances différentes chez le philosophe et chez le croyant. — C’est ainsi que M. Bergson, parti du principe idéaliste (un au delà de la pensée est impensable) et substituant au réalisme ontologique, qui admet la valeur ontologique des principes rationnels, « l’intuition primitive de la vie profonde, l’écoulement de la durée consciente d’elle-même », est amené à conclure : « Tout est obscur dans l’idée de création, si l’on pense à des choses qui seraient créées et à une chose qui crée, comme on le fait d’habitude, comme l’entendement ne peut s’empêcher de le faire. Cette illusion est naturelle à notre intelligence, fonction essentiellement pratique, faite pour nous représenter des choses et des états plutôt que des changements et des actes. Mais choses et états ne sont que des vues prises par notre esprit sur le devenir. Il n’y a pas de choses, il n’y a que des actions. . . De ce point de vue, Dieu doit être conçu comme un centre rv - " f^/Tj^inl^ Original from

D i tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI TYOF MICHIGAN d’où les mondes jailliraient comme les fusées d’un immense bouquet, pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre pour une chose, mais pour une continuité de jaillissemenL Dieu ainsi défini n’a rien de tout fait ; il est vie incessante, action, liberté. La création, ainsi conçue, n’est pas un mystère : nous V expérimentons en nous dès que nous agissons librement. Que des choses nouvelles puissent s’ajouter aux choses qui existent, cela est absurde, sans aucun doute, puisque la chose résulte d’une solidification opérée par notre entendement, et qu’il n’y a jamais d’autres choses que celles que l’entendement a constituées . . . Mais que l’action grossisse en avançant, qu’elle crée au fur et à mesure de son progrès, c’est ce que chacun de nous constate quand il se regarde agir. » L’Evolution créatrice, 2e édit., 1907, p. 270. Comment appeler le principe de toute réalité et de toute vie ? « Faute d’un meilleur mot, dit M. Bergson, nous l’avons appelé conscience. Mais il ne s’agit pas de cette conscience diminuée qui fonctionne en chacun de nous. » (p. 258.) « Conscience ou supra-conscience est la fusée dont les débris éteints retombent en matière ; conscience encore est ce qui subsiste de la fusée même, traversant les débris et les illuminant en organismes. Mais cette conscience, qui est une exigence de création, ne se manifeste à elle-même que là où la création est possible. Elle s’endort quand la vie est condamnée à l’automatisme. Elle se réveille dès que renaît la possibilité d’un choix. » (Ibid, p. 283.) Elle est immanente à tout ce qui est vie ot liberté.

Il est clair que cette philosophie jmmanentiste du devenir est en opposition absolue avec la définition du Concile du Vatican sur la distinction de Dieu et du monde. Dieu n’est plus una singularis subslaniia, il n’y a plus de substances ou de choses. Dieu n’est plus simplex omnino et incommulabilis, il est « une réalité qui se fait à travers celle qui se défait» (Evol.créalr., p. 269). Il n’est plus re et essentia a mundo disiinclus, il est « une continuité de jaillissement », qui ne peut exister ni se concevoir sans le monde qui jaillit de lui. Il est cet élan vital antérieur à l’intelligence qui se

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN retrouve en tout devenir, plus particulièrement dans celui qu’expérimente notre conscience. Cet élan vital est appelé liberté, mais cette liberté sans intelligence et sans loi est nne sorte de spontanéité aveugle qui rappelle bien plutôt l’inconscient de Schopenhauer.

La même doctrine se retrouve légèrement transposée chez le moderniste croyant. « Notre vie, écrivait M. Le Roy, en juillet 1907, est incessante création. Et il en est de même pour le monde. C’est pourquoi immanence et transcendance ne sont plus contradictoires ; elles répondent à deux moments distincts de la durée : V immanence au devenu, la transcendance au devenir. Si nous déclarons Dieu immanent, c’est que nous connaissons de Lui ce qui est devenu en nous et dans le monde ; mais pour le monde et pour nous il reste toujours un infini à devenir, un infini qui sera création proprement dite, non simple développement, et de ce point de vue Dieu apparaît comme transcendant ; et c’est comme transcendant que nous devons surtout le traiter dans nos rapports avec lui, selon €e que nous avons reconnu à propos de la personnalité divine. » {Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1907,

Dans une pareille conception, Dieu ne peut exister sans le monde dans lequel il devient. Il est pourtant de foi que Dieu aurait pu ne pas créer et qu’il a créé non ab seierno (Denz., 391, 501). On affirme bien la personnalité divine au sens pragmatique (nous devons nous comporter à l’égard de Dieu comme à l’égard d’une personne) mais il est clair que la personnalité divine ainsi conçue n’implique nullement l’indépendance et la transcendance métaphysique définie par le Concile du Vatican. — Nous avons montré ailleurs1 comment ces conclusions panthéistiques découlent nécessairement de l’immanentisme. On aboutit à la première proposition condamnée par le syllabus de Pie IX : <c Deus idem est ac rerum natura et idcirco immutatio-

I. Le Sens Commun, la Philosophie de l’être et les formules dogmatiques. Paris, Beauchesne, 1909.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN nibus obnoxius, Deusque reapse fil in homime et in mundo, atque omnia Deus sunt et ipsissimam Dei habent substantiam ; ac una eademque res est Deus cum mundo, et proinde spiritus cum materia, nécessitas cum libertate, verum cum falso, bonum cum malo et justum cum injuste » Denz. 1701.

L’immanentisme conçu comme doctiine est donc absolument contraire à la foi de l’Église ; en est-il de même de l’immanentisme conçu seulement comme méthode ?

6° L’enseignement de V Eglise permet-il de soutenir que ia méthode d’immanence est indispensable et qu’à elle appartient le primat ? — L’apologétique nouvelle préconisée par M. Blondel et M. Laberthonnière, tout en répudiant l’immanence comme doctrine, l’admet comme méthode indispensable. Seule la méthode d’immanence parviendrait à grouper en une synthèse vraiment démonstrative les arguments fournis par les autres méthodes. A elle appartiendrait le primat, si bien que. sans elle les autres méthodes, resteraient insuffisantes et inefficaces.

Le P. Schwalm, O. P. examina longuement au point de vue philosophique et théologique cette tentative nouvelle, dans une série d’articles de la Revue Thomiste1.

Cet examen a été repris par le P. Chossat, S. J. dans le Dictionnaire de Théologie catholique, art. Dieu ». (col. 799- 802 et 859-871, par M. Michelet, Dieu et V Agnosticisme contemporain, p. 246. . . et tout dernièrement par le P. de Tonquédec, S. J., dans son livre : Immanence. (Essai critique sur la doctrine de M. Maurice Blondel.) Il paraît difficile de ne pas se rendre aux conclusions auxquelles

1. Les Illusions de V idéalisme et leurs dangers pour la foi. Rcv.

Thom. 1896, p. 413. V Apologétique contemporaine, 1897, p. 62. La rit de V Apologétique 1897, p. 239. La Croyance naturelle et la science 1897, p. 627. Le Dogmatisme du cœur el celui de V esprit

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN aboutissent ces quatre critiques et plusieurs autres avec eux : Cette apologétique par la méthode d’immanence ainsi entendue semble absolument inconciliable avec la définition du Concile du Vatican, et revient inconsciemment à Terreur de Baïus et de Jansénius.

En effet, dans la mesure où elle nie la valeur des preuves de Dieu telles que les a présentées l’École et la théodicée traditionnelle depuis Platon jusqu’à Leibnitz, elle concède la thèse kantienne et positiviste de l’impuissance de la raison spéculative à connaître Dieu avec certitude.

M. Blondel expose nettement sa pensée sur ce point dans l’Action, p. 341 : « Une preuve qui n’est qu’un argument logique demeure toujours abstraite et partielle ; elle ne conduit pas à l’être ; elle n’accule pas nécessairement la pensée à la nécessité réelle. Une preuve qui résulte du mouvement total de la vie, une preuve qui est l’action entière, aura, elle au contraire, cette vertu contraignante. Pour en égaler, par l’exposition dialectique, la force spontanée, il faut donc ne laisser à l’esprit aucune échappatoire. C’est en effet le propre de l’action de former un tout : c’est donc par elle que vont s’unir en une synthèse démonstrative tous les arguments partiels : dans leur isolement, ils demeurent stériles ; par leur unité, ils sont probants. C’est à cette condition seulement qu’ils imiteront et qu’ils stimuleront le mouvement de la vie. Sortis du dynamisme de l’action, ils en garderont l’efficacité. » Un peu plus loin : « La notion d’une cause première ou d’un idéal moral, l’idée d’une perfection métaphysique ou d’un acte pur, toutes ces conceptions de la raison humaine, vaines, fausses et idolâtriques, si on les considère isolément comme d’abstraites représentations, sont vraies, vives et efficaces, dès que, solidaires, elles sont, non plus un jeu de l’entendement , mais une certitude pratique. . . C’est donc dans la pratique même que la certitude de « l’unique nécessaire » a son fondement. En ce qui touche à la complexité totale de la vie, seule l’action est nécessairement complète et totale, elle aussi. Elle porte sur le tout ; et c’est pourquoi d’elle et d’elle seule ressort l’indiscutable présence et la preuve

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£^"rvrrsl> Original from contraignante de l’Etre. Les subtilités dialectiques, quelque longues et ingénieuses qu’elles soient, ne portent pas plus qu’une pierre lancée par un enfant contre le soleil ». (fbid, p. 350.) « Croire qu’on peut aboutir à l’être et légitimement affirmer quelque réalité que ce soit sans avoir atteint le terme même de la série qui va de la première intuition sensible à la nécessité de Dieu et de la pratique religieuse, c’est demeurer dans l’illusion. » (p. 428.) « Il n’est aucun objet dont il soit possible de concevoir et d’affirmer la réalité sans avoir embrassé par un acte de pensée la série totale, sans se soumettre en fait aux exigences de l’alternative qu’elle impose, bref sans passer par le point où brille la vérité de l’Etre qui illumine toute raison et en face de qui il faut que toute volonté se prononce. Nous avons l’idée d’une réalité objective, nous affirmons la réalité des objets ; mais pour le faire, il est nécessaire que nous posions implicitement le problème de notre destinée, et que nous subordonnions tout ce que nous sommes et tout ce qui est pour nous à une option. Nous n’arrivons à l’être et aux êtres qu’en passant par cette alternative : selon la façon même dont on la tranche, il est inévitable que le sens de l’être soit changé. La connaissance de Vêire implique la nécessité de l’option ; Vêlre dans la connaissance n’est pas avant, mais après la liberté du choix. » (p. 435-436.)

M. A. Valensin dans un récent article sur la Méthode d’immanence paru dans le Dictionnaire d’Apologétique s’efforce de rapprocher le plus possible de la philosophie traditionnelle la doctrine de M. Blondel, et croit pouvoir l’interpréter comme il suit (col. 598) : « La méthode d’immanence suppose en effet une attitude de pensée, distinguant en fait et en droit comme deux phases dans la connaissance que nous avons de l’être : la phase qui précède et celle qui suit l’intervention de notre volonté. La première connaissance, préalable à toute option, s’impose à nous. Elle est objective. Elle est aussi requérante. Elle est pour nous un principe de décision et de responsabilité. On dira, si l’on veut, que c’est une connaissance per nolionem.

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Elle fait entrer peu à peu celui qui en use bien dans une connaissance perconnaluralilaiem. Celle-ci enferme l’ébauche réelle de l’intellection parfaite et de la possession véritable. »

De ce point de vue il n’y aurait presque plus de différence entre la philosophie générale de M. Blondel, et celle d’un Ollé-Laprune, ou celle même d’un saint Thomas. Et l’on s’expliquerait difficilement la critique impitoyable de l’intellectualisme faite par l’auteur de Y Action. Le Père Schwalm et beaucoup d’autres avec lui se seraient gravement trompés, nous aurions commis la même erreur, lorsque dans le même Dictionnaire Apologétique (col. 952- 956) nous examinions la valeur des preuves de l’existence de Dieu proposées par M. Blondel.

La connaissance qui précède l’option est-elle objectivet selon M. Blondel, comme le soutient M. Valensin, et comme il le faudrait pour maintenir la valeur de la métaphysique traditionnelle ?

Ne trouvons-nous pas la réponse dans Y Action même p. 437 et 438. « La connaissance qui, avant l’option, était simplement subjective et propulsive, devient, après, privative et constitutive de l’être. . . La première (connaissance) celle qui pose nécessairement le problème et nous procure une vue intégrale, quoique souvent confuse ou réduite, de l’ordre universel, n’est encore qu’une représentation de l’objet dans le sujet ; ou pour mieux dire (afin de marquer nettement l’origine de cette vérité subjective), ce n’est que la production par l’homme de l’idée que les objets de sa pensée et les conditions de son action sont forcément réelles. La seconde de ces connaissances, celle qui succède à la détermination librement prise en face de cette réalité nécessairement conçue, nyesi plus seulement une disposition subjective : au lieu de poser le problème pratique, elle en traduit la solution dans notre pensée ; au lieu de nous mettre en présence de ce qui est à faire, elle recueille dans ce qui est fait, ce qui est. C’est donc vraiment une connaissance objective, même alors qu’elle est réduite à constater le déficit de l’action. »

C’est bien la solution d’une métaphysique volontariste ;

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D i tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI TYOF MICHIGAN avant l’option libre, nous n’avons qu’une « vérité subjective *, « une disposition subjective », « le vouloir résout le problème posé par l’entendement ». (Action, p. 439.)

Si donc la connaissance qui précède l’option peut être dite objective, comme le veut M. Valensin, ce mot ne peut signifier, sans trahir M. Blondel, qui a des attaches directes ojott Y être, mais seulement qui est engendré nécessairement par le mouvement de notre esprit dans le déterminisme des phénomènes. C’est, comme on l’a remarqué1, l’objectivisme d’une idée qui est objet de connaissance, et non moyen suffisant de connaissance certaine de la réalité. Quand cette idée est ratifiée par l’action, alors elle fait connaître non plus seulement les phénomènes, mais l’être ; ce qui suppose que de fait elle correspondait à la réalité avant d’être intégrée, vivifiée par l’action, mais elle n’y correspondait pas en droit, en vertu d’une conformité fondée sur •on être représentatif ou intentionnel. L’encyclique Pascendi a très clairement distingué ces deux phases dans la doctrine qu’elle critique2. Objectif est donc un mot qui sera pris pour l’expression de la doctrine traditionnelle par les traditionnels inattentifs et qui sera compris dans un

2. t Si maintenant, passant au croyant, nous voulons savoir tu quoi, chez ce même moderniste, il se distingue du philosophe, une chose est premièrement à noter : c’est que le philosophe admet bien la réalité divine comme objet de la foi, mais cette réalité, pour, lui, n’existe pas ailleurs que dans Vâme même du croyant, c’est-à-dire comme objet de son sentiment et de ses affirmations : ce qui ne sort pas, après tout, du monde des phénomènes. Si Dieu existe en soi, hors du sentiment et de ses affirmations, c’est de quoi il n’a cure : il en tait totalement abstraction. Pour le croyant, au contraire, Dieu existe en soi, indépendamment de lui croyant ; il en a la certitude, et c’est par là qu’il se distingue du philosophe. Si maintenant vous demandez sur quoi, en fin de compte, cette certitude repose, les modernistes répondent : sur Vexpérience individuelle. Ils se séparent ainsi des rationalistes, mais pour verser dans la doctrine des protestants et des pseudo-mystiques. Voici, au surplus,, comment ils expliquent la chose. Si 1 on pénètre le sentiment wligieux, on y découvrira facilement une certaine intuition du* ***wt Çrâce à laquelle, et sans nul intermédiaire, l’homme atteint ta réalité même de Dieu : d’où une certitude de son existence qui Passe très fort la certitude scientifique. . . Combien tout cela est contraire à la foi catholique nous l’avons déjà lu dans un décret du Concile du Vatican. . . » (Denzioger, 2081.)

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN sens opposé par les tenants de la Philosophie de l’Action.

Les textes de M. Blond el ne permettent pas le doute à cet égard. On lit dans l’Action, p. 426, 427 : « Même enfin lorsqu’il va falloir déterminer l’idée nécessairement engendrée en nous d’une réalité subsistante, affirmer l’être des objets de la connaissance, et définir la nature de cette existence objective, on ne devra considérer d’abord que la suite inévitable des relations intégrées dans la conscience : o’est la science des apparences solidaires qu’il s’agit de constituer dans son intégrité . . . Montrer que nous sommes forcément amenés à affirmer (quelle que soit d’ailleurs la valeur de cette assertion) la réalité des objets de la connaissance el des fins de l’action... ce n’est point, malgré le renouvellement de la perspective, sortir du déterminisme des phénomènes, c’est manifester comment, par cela seul que nous pensons et que nous agissons, il nous est nécessaire de faire comme si cet ordre universel était réel et ces obligations fondées. »

Voir aussi Y Action, p. 463 : « Pour la science, entre ce qui paraît être à jamais el ce qui est, quelle différence sauraiton découvrir ? et comment distinguer la réalité même d’avec une invincible el permanente illusion, ou, pour ainsi parler, d’avec une apparence éternelle ? Pour la pratique, il en est autrement : en faisant comme si c’était, seule est possède ce qui est, si c’est vraiment ». On croirait lire un passage d’Hermès1.

1. Hermès sous l’influence de K^nt, qu’il prétendait réfuter, parlait à peu près de même. Cf. Vacant. Etudes sur le Concile du Vatican, I, p. 125 : « L’ensemble des doctrines particulières d’Hermès avait été inspiré par la philosophie de Descartes, et surtout par celle de Kant qu’il croyait réfuter. Aussi peut-on lui appliquer ce que le Prologue de notre Constitution dit de tous les semi-rationalistes : il s’est laissé entraîner par des doctrines qui n’ont rien de commun avec la tradition catholique. C’est sous l’influence de Kant qu’il distingua d’une manière absolue, la raison théorique (celle qui voit la nécessité des choses qu’elle affirme) et la raison pratique (celle qui admet la vérité et le caractère obligatoire des choses conformes à la dignité humaine) ; c’est sous la même influence qu’iï demanda à la raison pratique seule, le fondement et le gage de toute certitude. »

Perrone (Tractatus de locis theologicis s. 1, c. I) dit de même : « Après de longues et subtiles recherches, Hermès conclut comme lJ

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La vérité de la connaissance qui précède l’option, n’est donc, selon M, Blondel, comme ii l’a dit lui-même, qu’une « vérité subjective ».

Et qu’est au juste la vérité, dite objective, de la connaissance qui suit l’option ? M. Blondel répond : « A l’abstraite et chimérique adœqualio rei et inielleclus se substitue-.. Vadœquatio realis mentis et vitœ1. » Il faut « substituer à la question de l’accord de la pensée avec la réalité le problème ... de l’adéquation immanente de nousmême avec nous-même2 ». — « La métaphysique a sa substance dans la volonté agissante. Elle n’a de vérité que sous cet aspect expérimental et dynamique ; elle est une science moins de ce qui est que de ce qui fait être et devenir : 3 l’idéal d’aujourd’hui peut être le réel de demain. Mais l’idéal survit toujours, et c’est toujours le même, plus ou moins méconnu, qui se lève à mesure que l’humanité grandit. Aussi quoique la métaphysique demeure mobile, | quoi qu’elle soit simplement transitive, comme tous les phénomènes de la vie et de la pensée précédemment étudiés, peut-on dire qu’elle détermine ce qui dans le réel | dépasse déjà le fait, partant ce qui est relativement fixe, absolu et transcendant, ce que Vaclion volontaire ajoute nécessairement à la réalité donnée pour se constituer, ce qui en un mot compose l’apport permanent de la pensée et de la raison dans la connaissance du monde et dans l’orgao y nisation de la vie humaine. » [U Action, p. 297.)

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2 è Kant que la raison théorique ne peut parvenir qu’à une persuasion

9 % purement subjective de la réalité objective, qui n’est peut-être que g | phénoménale et apparente. » Il est facile de voir comment Hermès

S | fut conduit par là à ses principales erreurs (cf. Vacant loc. cil. et o § Kirchenlexicon de Weltzer et Velte — article Hermès). Il g? g- concluait notamment que les preuves du fait de la Révélation qu’on tire habituellement des miracles sont simplement probables < ^ non certaines, et refusait par suite d’admettre que l’autorité de o n Dieu révélateur soit le motif formel de la foi théologale ; erreurs qui furent condamnés par Pie IX et le Concile du Vatican (Den-

g1 1 M. Blondel, Point de départ de la recherche philosophique.

2 M Blondel, L’Illusion idéaliste, Revue de métaphysique et de morale, Nov. 1898. Tiré à part p. 12 — p. 17-18.

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Si la vérité objective qui suit l’option n’est plus que Vadœquaiio realis mentis et viiœ, comme la vie dont il est ici question n’est pas immuable, comme il n’est pas sûr que notre nature même, en tant que telle, soit immuable, je ne vois plus quelle vérité peut conserver encore une fixité absolue ; il n’y a plus qu’une fixité relative, comme l’indiquait le dernier texte que nous venons de citer. — Parviendra-t-on alors à éviter la proposition moderniste condamnée : « Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsuni evolvitur ? » (Denzinger, n. 2058,) Par cette nouvelle notion de la vérité on glissera facilement du Blondelisme au Bergsonisme.

Comment les principes généraux de la philosophie de M. Blondel permettraient-ils de maintenir la proposition du serment antimoderniste relative à la démonstration de l’existence de Dieu.

Le serment dit : « Deum naturali rationis lumine... per visibilia creationis opéra, ianquam causant per effeclus, certo cognosci, adeoque demonstrari etiam posse, profîteor. >► — On lit dans " Action, p. 347 : « Je ri invoque aucun principe de causalité ; mais je trouve dans cette sagesse imparfaite des choses et de ma pensée la présence et l’action nécessaire d’une pensée et d’une puissance parfaites. » Comment prouver par là que Dieu est essentiellement distinct du monde et diffère du Dieu immanent admis par un Schleiermacher ?

Le serment parle de démonstration rigoureuse qui conduit à une certitude objective de l’existence de Dieu, à une connaissance qui est dite vraie parce qu’elle est conforme à la réalité affirmée, et non seulement à la vie humaine. — On lit dans Y Action, p. 426 : «En montrant que cette conception (de Dieu), inévitablement engendrée dans la conscience, nous force à affirmer au moins implicitement la vivante réalité de cette infinie perfection, il ne s’est nullement agi d’en conclure Vêlre de Dieu. Il s’est agi de constater que cette idée nécessaire du Dieu réel nous mène à la suprême alternative d’où il dépendra que Dieu soit

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN réellement ou ne soit pas pour nous : ce qui seul nous importe d’abord absolument. »

Nous avons examiné ailleurs plus longuement, dans une étude critique1 du livre du P. de Tonquédec, les principes généraux de la philosophie de M. Blondel relativement aux trois opérations de l’esprit : conception, jugement, raisonnement. Nous avons dû y reconnaître une théorie subjectiviste et nominaliste du concept, qui n’est plus qu’un « abstrait factice » nécessaire pour encadrer, systématiser l’apparence immanente, et pour le langage. Le jugement ne peut plus avoir qu’une vérité pratique, qui est la conformité de la pensée avec la vie humaine et non avec la réalité affirmée. Enfin on retrouve chez M. Blondel la théorie nominaliste du raisonnement, conséquence nécessaire de celle du concept. Il écrit comme Sextus-Empiricus, comme Stuart-Mill, ou encore comme Hégel : le syllogisme suppose « l’atomisme intellectuel ; son apparente rigueur reposant sur V hypothèse théoriquement fausse et pratiquement utile des identités partielles, n’est qu’une approximation*». D’où il suit que la logique n’a plus qu’une valeur « symbolique ».

Il n’est donc pas surprenant que M. Blondel écrive au sujet des preuves de l’existence de Dieu : « Une preuve qui n’est qu’un argument logique demeure toujours abstraite et partielle ; elle ne conduit pas à l’être ; elle n’accule pas nécessairement la pensée à la nécessité réelle. » (L Action, p. 341.)

Si aù contraire, comme l’affirme le serment antimoderniste, « l’existence de Dieu se peut démontrer à la lumière de la raison par les choses visibles comme la cause par ses effets », il semble impossible de prétendre que « c’est par Faction que vont s’unir en une synthèse démonstrative tous les arguments partiels : dans leur isolement, ajoute M. Blonde! 9 ils sont stériles ; par leur unité ils sont pro-

1. Revue Thomiste. Mai-juin 1913 « Autour du Blondelisme et du Bergsonisme », p. 351-371.

2. Texte cité par le P. de Tonquédec Immanence, p. 23.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN bants ». [L’Action, p. 341.) Comment écrire : « La notion d’une cause première, ou d’un idéal moral, l’idée d’une perfection métaphysique ou d’un acte pur, toutes ces conceptions de la raison humaine, vaines, fausses et idolâtriques, si on les considère isolément comme d’abstraites représentations, sont vraies, vives, et efficaces, dès que solidaires, elles sont non plus un jeu de l’entendement, mais une certitude pratique. . . De l’action et d’elle seule ressort l’indiscutable présence et la preuve contraignante de l’Etre. » {L’Action, p. 350.)

Mais comment cette certitude pratique va-t-elle plus loin que la certitude morale kantienne reconnue insuffisante par les Pères du Concile du Vatican. Comme elle, elle est peut-être, selon les propres termes de Kant, « subjectivement suffisante, mais objectivement insuffisante ». Si la connaissance sensible et intellectuelle, séparée de l’action, court risque de rester illusoire, l’action elle aussi n’ajoute peut-être au rêve que du mouvement dans l’ordre des phénomènes, et suivant le sens de ce mouvement une joie ou une tristesse chimérique : rêve affreux ou rêve de gloire. N’est-ce pas, comme on l’a dit, « prétendre sauver par je ne sais quel réalisme de la volonté l’illusionisme propre de la pensée. » — « Ce système qui parle toujours de vie, dit M. Michelet1, est un système anémié, cette doctrine qui prétend aller à Dieu avec toute l’âme, par la vie totale, méconnaît la vie de l’esprit. » — « Ce que l’on cherche à travers ces ingénieuses théories, dit également M. Boutroux*, c’est l’action, comme se suffisant indépendamment de tous les concepts par lesquels nous pouvons essayer de l’expliquer et de la justifier, l’action pure, l’action en soi. Qu’est-ce à dire, sinon que, bon gré, mal gré, on revient à un pragmatisme indéterminé. »

Tout en cherchant à donner un sens acceptable aux propositions les plus critiquées de son livre l’Action épuisé

1. Dieu et V Agnosticisme contemporain, p. 246.

2. Science et Religion, p. 296, chapitre relatif à la Philosophie de l’Action et consacré à James, à M. Le Roy et à M. Blondel.

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\jKJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN depuis 1895, M. Blond el reconnaît d’ailleurs qu’il a «d’importantes modifications à y introduire. » « Je néglige si peu les enseignements accumulés depuis vingt ans, écrit-il, que je n’ai cessé de méditer, de préparer sur le même problème un ouvrage renouvelé, » De fait, il est visible que sa pensée se rapproche de l’enseignement traditionnel .

C’est la même doctrine du primat de la méthode d’immanence que l’on retrouve chez M. Laberthonnière. « Il n’y a point de preuves abstraites ayant par ellesmêmes une efficacité inéluctable pour faire croire en Dieu. Et vraiment c’est chose évidente. Et à ceux qui prétendraient le contraire, nous ferons constater que malgré toutes leurs preuves il existe des athées », Laberthonnière, Essais de Philosophie religieuse, 2e éd., Paris, 1903, p. 77, note. — Le fait qu’une démonstration n’est pas acceptée de tous serait-il donc une preuve de son inefficacité ? Ne s confondons pas efficacité et efficience, la possibilité d’être connu et le fait d’être connu, le droit et le fait, l’essence et l’existence, une faculté et son exercice. Des arguments de réelle valeur, comme des personnalités très hautes, peuvent être méconnus. On ne voit pas ce que vient faire en pareille matière le suffrage universel. Une preuve peut n’être pas saisie par tous, parce qu’elle est difficile en soi ou parce que des préjugés et des dispositions morales contraires nous empêchent de l’étudier comme il convient et d’en percevoir la vraie valeur. Bien plus, certains sophistes n’ont-ils pas nié le principe de contradiction comme loi du réel ? A quoi Aristote se contentait de répondre : « Tout ce qu’on dit, il n’est pas nécessaire qu’on le pense. » {MeL, l. IV, c. ni.)

M. Laberthonnière continue : « La certitude (de l’existence de Dieu) qu’on peut avoir et qu’on doit avoir est une certitude qu’on acquiert par un effort de l’âme tout entière, et non seulement en raisonnant, mais en vivant

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN et en agissant Et quand on Ta, quand par elle on a orienté sa vie vers la lumière, on peut aider les autres à l’acquérir et on le doit ; mais on ne peut la leur imposer : car elle ne s’impose pas du dehors, et elle ne vaut justement que parce qu’elle est personnelle et dans la mesure où Ton a concouru à se la donner à soi-même. » (Ibid., p. 78, note.) On voit que, selon M. Laberthonnière, cet effort de l’âme n’a pas seulement pour but d’écarter les dispositions morales qui nous empêchent de considérer la preuve et d’en percevoir la vraie valeur, il ne consiste pas seulement non plus dans l’attention volontaire qui applique l’intelligence à la considération de la preuve, mais il joue un rôle spécificateur dans l’adhésion même, ajoute quelque chose aux procédés de démonstration qui objectivement sont nsuffisants. En d’autres termes, la certitude dont parle ci M. Laberthonnière n’est plus celle de l’intelligence qui se sait en conformité avec la chose qu’elle, affirme (verilas per conformilalem ad rem), mais celle de l’intelligence qui se sait en conformité avec la bonne volonté, verilas per conformitatem ad appelilum rectum, disaient Aristote (Ethic., 1. VI, c. n) et S. Thomas (Summa Theol., Ia IF, q. 57, a. 5, ad 3m).

Selon l’École, cette espèce de certitude s’appelle cerlilude pratico- pratique, et n’a sa place ni dans la métaphysique, ni dans aucune science spéculative, pas même dans la science morale, mais dans la prudence à l’égard des faits contingents dont il faut déterminer la mesure entre l’excès et le défaut. Cette certitude pratico-pratique suppose en effet la certitude spéculative des principes par rapport auxquels la volonté est dite volonté droite, ou bonne volonté. De plus, cette vérité pratique, qui est la conformité avec la volonté droite, peut être en désaccord avec le réel. Tous les jours, des gens plus honnêtes qu’intelligents, avec la meilleure intention du monde et une parfaite bonne foi, soutiennent des propositions spéculativement fausses.

Nous ne faisons pas de difficulté pour reconnaître que ce genre de certitude expérimentale se retrouve aussi dans les

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£^"rvrrslf> Original from dons du Saint-Esprit (don de sagesse, don d’intelligence), mais ces dons supposent la foi et la charité ; S. Thomas, et toute la théologie avec lui, distingue la sagesse spéculative et la sagesse expérimentale ou le don de sagesse. « La sagesse, dit-il, implique une rectitude de jugement conforme aux raisons divines. Or, la rectitude de jugement peut provenir de deux causes : 1° elle peut résulter de l’usage parfait de la raison ; 2° elle peut être le fruit d’une certaine conformité de nature que Ton a avec les choses que Ton doit juger. Par exemple pour ce qui regarde la chasteté, celui qui a appris la morale en juge d’après les lumières de la raison ; mais celui qui a l’habitude de cette vertu en juge sainement par suite de la conformité de nature (connaluralitas) qu’il a avec elle. Par conséquent, à l’égard des choses divines, il appartient à la sagesse, qui est une vertu intellectuelle, d’en juger sainement par la recherche intellectuelle ; mais s’il s’agit d’en juger d’après une certaine conformité de nature avec elles, ceci appartient à la sagesse qui est un don du Saint-Esprit. C’est ce qui fait dire à Denys (De div. nom., c. 2) que Hiérothée était arrivé à la perfection dans les choses de Dieu, non seulement en les apprenant mais encore en les expérimentant, non solum discens sed et patiens divina. Cette sorte de passivité ou de conformité de nature avec les choses divines est l’effet de la Charité qui nous unit à Dieu, suivant cette parole de l’Apôtre (I Cor., iv, 17) : Celui qui s’attache à Dieu ne fait qu’un esprit avec lui. Par conséquent la sagesse qui est un don, a dans la volonté sa cause qui est la charité, mais elle a son essence dans l’intellect, dont l’acte propre est de • juger sainement. » II II®, q. 45, a. 2. Te) est le véritable pragmatisme, qui se moque du pragmatisme. La nature de te jugement per modum inclinationis connaluralis a été longuement étudiée par Jean de Saint-Thomas, Cursus Theologicus in Ilam Il^e, disp. 18, a. 4, dans ses belles dissertations sur le don de sagesse. Dans cette connaissance expérimentale des choses de Dieu, non seulement la volonté applique l’intelligence à considérer les choses divines de préférence à toutes les autres (ordre d’exercice), mais du fait que cette

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56 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE volonté est foncièrement et divinement rectifiée par la foi et la charité, les choses divines apparaissent à l’intelligence comme conformes au sujet, bonnes pour lui, et d’autant meilleures que la charité est plus intense, vraies enfin puisqu’elles répondent pleinement aux désirs les plus foncièrement rectifiés par la lumière divine delà foi qui s’appuie sur l’autorité même de Dieu proposée par l’Église. « Sic amor transit in conditionem objecti », dit Jean de Saint-Thomas, la charité colore l’objet d’un reflet divin.1 — Mais, de grâce, ne confondons pas cette expérience religieuse des dons, qui suppose la charité, avec la foi qui est supposée par la charité, et surtout avec la connaissance naturelle de Dieu, qui est encore antérieure à la foi surnaturelle. — S’il y a dans l’ordre naturel une certitude expérimentale analogue, elle suppose la certitude du sens commun ou de la raison spontanée, qui, elle, n’est pas expérimentale et ne diffère de celle des preuves classiques que par ce qui sépare l’implicite de l’explicite.

On voit enfin que pour M. Laberthonnière l’affirmation de l’existence de Dieu est une affirmation libre. Selon une pareille conception, comme le remarque M. Chossat (Art. cit., col. 867), c’est encore librement qu’on adhère à l’existence du devoir. Est obligé qui le veut bien. — Il ne faut donc pas s’étonner que, pour avoir cette certitude de l’existence de Dieu, un secours surnaturel soit indispensable (Laberthonnière, Essai de Phil. relig., p. 317),

1. Les défenseurs de la philosophie de l’action soutiennent que cette connaissance affective imite plus excellemment, selon S. Thomas, V inielleciion parfaite qui n’est pas seulement représentation d’un objet, regard sur une essence, mais conquête, étreinte, prise d’un être. Il y a là une équivoque : dans l’intellection parfaite, qui est la vision" béa tifique, l’étreinte de l’essence divine se fait par la simple vision ou intuition, immédiate, sans idée ; l’amour béatifique n’est que la conséquence, ce n’est pas lui qui nous met en possession de Dieu ; la charité joue un rôle tout différent dans la connaissance expérimentale des dons du Saint-Esprit. L’interprétation nouvelle que l’on donne de S. Thomas aurait pour conséquence de confondre la thèse thomiste sur l’essence de la béatitude avec la thèse de Scot, qui lui est opposée. Ici-bas, selon S. Thomas, l’amour de Dieu est supérieur à la connaissance de Dieu ; au ciel, c’est l’inverse, car la connaissance est immédiate. Cf. la II®, q. 3, a. 4 et Billuart, De Uliimo fine diss. n, a. 2.

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« non pas, écrit M. Blondel, que le surnaturel soit exigé par nous et nécessité par notre nature, mais il est nécessitant pour notre nature et exigeant en nous ». Cité par M. Laberthonnière, ibid. Par là on reste fidèle à la méthode d’immanence : rien ne s’impose à nous du dehors.

L’Encyclique Pascendi, au sujet de cette méthode, s’exprime en ces termes : « Nous ne pouvons nous empêcher de déplorer une fois encore et très vivement qu’il se rencontre des catholiques qui, répudiant l’immanence comme doctrine, l’emploient néanmoins comme méthode d’apologétique ; qui le font, disons-nçus, avec si peu de retenue, qu’ils paraissent admettre dans la nature humaine, à l’égard de l’ordre surnaturel, non pas seulement une capacité et une convenance, choses que, de tout temps, les apologistes catholiques ont eu soin de mettre en relief, — mais une vraie et rigoureuse exigence. » (Denzinger, 2103.)

Le procédé de démonstration de l’existence de Dieu, admis par les partisans de la méthode d’immanence, qui trouvent insuffisantes les démonstrations de l’École, revient en effet à soutenir que, dans l’ordre où nous sommes, un secours surnaturel est en droit nécessaire à l’homme (à la raison humaine de soi impuissante) pour arriver à la connaissance certaine de l’existence de Dieu. Gomme le montre M. Chossat [toc. cil. , col. 864-870), si quelques théologiens ont admis que, dans l’ordre où nous sommes, l’homme n’arrive pas à la certitude de l’existence de Dieu sans un secours surnaturel, ils visaient seulement le fait ou les conditions de V exercice du pouvoir naturel qu’a l’homme de connaître Dieu, ils ne niaient pas ce pouvoir, ni n’atténuaient en rien sa spécification. Les questions d’essence et d’existence, de spécification et d’exercice, de droit et de fait, étaient soigneusement distinguées. Ces théologiens voulaient dire seulement que, dans l’état où nous sommes, depuis le péché originel, un secours surnaturel est nécessaire pour que la volonté applique {ordre & exercice) l’intelligence à la considération de Dieu de préférence à un autre objet, et pour qu’elle écarte (removens prohibens, action

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN simplement négative) les dispositions morales qui empêchent de percevoir la vraie valeur des preuves, mais non point pour qu’elle ajoute dans Vordre de spécification une coloration spéciale aux preuves de l’existence de Dieu. Ces preuves, pour eux, étaient de soi suffisantes.

Cette distinction de la spécification et de J ’exercice, du droit et du fait, ne peut plus être faite par les nouveaux apologistes, dans la mesure où ils trouvent inefficaces les preuves classiques, et dans la mesure où ils adoptent la thèse kantienne : la raison est de soi, de par sa constitution même, impuissante à se faire de l’existence de Dieu une certitude objectivement suffisante. Dès lors le surnaturel, quoi qu’en dise M. Blondel, n’est pas seulement exigeant, mais il est encore exigé. La doctrine des nouveaux apologistes paraît donc inconciliable avec la définition du Concile du Vatican, comme l’était celle des traditionalistes de Louvain et celles des fidéistes à la manière de Bautain. On revient ainsi par une autre voie aux conclusions de tous ceux qui ont considéré les dons surnaturels comme dûs à la nature du premier homme, et qui ont exagéré la déchéance originelle, h la doctrine de Luther, Calvin, Baïus, Jansénius, Quesnei sur l’impuissance de la raison1. On connaît la 41e proposition de Quesnei : «Omnis cognilio Dei, eiiam naturalisa eliam in philosophis ethnicis, non polesl venire nisi a Deo ; et sine gratia non producit nisi prœsumptionem, vanitatem, el opposilionem ad ipsum Deum, loco affecluum adorationiSj graliludinis et amoris. » (Denzinger, 1391.) M. Laberthonnièrc s’exprime à peu près de même lorsque, en dehors de ce qu’il appelle « la foi d’amour », il admet chez certains de ceux qui repoussent Dieu « une foi de crainte ». « Mais croire uniquement par crainte, c’est croire en niant. C’est ainsi qu’un ennemi croit à l’existence de son ennemi en aspirant à le supprimer. La foi de crainte à elle toute seule n’est donc pas une foi

1. Cf. P. de Tonquedec, Immanence, p. 149 à 166, où Fauteur montre que M. Blondel ne peut éviter le baïanisme qu’en tombant dans une autre erreur plus profonde : celle qui nie la portée ontologique de la raison. — Voir aussi Revue Thomiste, Juillet 1913, p. 482.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN sincère, puisqu’elle contient en elle le désir de ne pas croire. Avec elle et par elle, on s’enfonce dans les ténèbres. » Essai de PhiL re/igr., p. 80. — « On parle et on écrit, dit justement M. Chossat, comme si tout ce qu’ont imaginé sur ees questions les protestants, les jansénistes et même des théologiens, d’ailleurs orthodoxes, était soutenable aujourd’hui. Il faudrait pourtant se souvenir que, relativement à la notion du surnaturel et surtout relativement à oelle du pouvoir de connaître Dieu avec certitude par les lumières de la raison naturelle, l’état des controverses n’est plus le même qu’il y a quarante ou quatre cents ans ... On s’explique donc très bien la mise à l’Index des Essais de M. Laberthonnière. » [Ibid,, col. 869 et 871.) En 1913 Les Annales de Philosophie chrétienne de 1905 à 1913 ont été également mises à l’Index. Elles exposaient habituellement les mêmes idées.

Pour donner un sens acceptable à la thèse de M. Blondel1, M. Rousselot propose l’interprétation suivante : « Dans l’exercice le plus primitif et le plus spontané de la raison, l’analyse décèle aisément une certaine assurance qu’elle peut tirer l’être au clair, une conviction que l’homme peut arriver à avoir le cœur net de lui-même, du monde et de la vie. Cette présomption (j’emploie le mot sans aucune nuance péjorative) est naturelle, essentielle à l’intelligence, est condition a priori de son exercice et forme comme l’âme de chacune de ses intellections particulières. Or, encore une fois, dans l’état actuel de notre nature déchue, et par suite de la ruine en Adam de la race entière, cette présomption, en dehors d’une grâce qui illumine l’intelligence, se trouve injustifiée... Sans une révélation d’en haut, sans une guérison qui ne lui est point due, l’intelligence ne peut arriver à la vérité touchant sa destinée réelle. Il s’en suit un déséquilibre dans le sujet connaissant comme tel,

1. Surtout à cette proposition : « Croire qu’on peut aboutir à l’être et légitimement affirmer quelque réalité que ce soit sans avoir atteint le terme même de la série qui va de la première intuition sensible à la nécessité de Dieu et de la pratique religieuse, c’est demeurer dans l’illusion. »

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£^"rvr*rslf> Original from déséquilibre qui désoriente toutes ses connaissances, qui sans rendre chacune d’elles mensongère ou « illégitime » les sépare de ce qui devait leur donner leur plein sens et leur pleine vérité... En entendant les choses de la sorte, on comprend comment seule la foi surnaturelle considérée comme perfection du sujet, rend son assiette à la raison naturelle, et à la connaissance de quelque objet que ce soit sa pleine légitimité1. »

Cette interprétation rappelle celle d’anciens théologiens réfutés par S. Thomas in 2 Sent. dist. 28, q. 1, a. 5, et celle de Vasquez généralement combattue par les Thomistes2. Elle se résume en cette proposition : « Seule la foi surnaturelle rend à la connaissance de quelque sujet que ce soit sa pleine légitimité. »

Cette proposition semble difficilement conciliable avec celle que dut signer l’abbé Bautain : « Quelque faible et obscure que soit devenue la raison par le péché originel, il lui reste assez de clarté et de force pour nous guider avec certitude à l’existence de Dieu, à la révélation faite aux Juifs par Moïse et aux chrétiens par notre adorable Homme- Dieu. » (Denz., 1627). L’abbé Bautain dut promettre aussi en 1844 « de ne jamais enseigner que la raison ne puisse acquérir une vraie et pleine certitude des motifs de crédibilité, tels que sont spécialement les miracles, et les prophéties et particulièrement la résurrection de Jésus-Christ ». Denz., p. 434. Nous avons vu plus haut que la définition du Concile du Vatican sur le pouvoir qu’a la raison de connaître avec certitude l’existence de Dieu visait l’homme même dans l’état de déchéance8. Cette connaissance paraît donc pleinement légitime sans la grâce.

Si l’on veut faire usage de la méthode d’immanence, on ne doit pas la présenter comme une méthode exclusive ou indispensable, qui aurait le primat sur les autres. Sans elle

1. Dictionnaire Apologétique, art. Intellectualisme col. 1074.

2. Cf. Vacant. Etudes sur le Concile du Yalican I p. 289 et 673. Voir aussi Denzinger 1670.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN les arguments classiques sont démonstratifs, mais elle prépare à les entendre et leur apporte une confirmation1. C’est ce qu’ont compris les Pères et tous ceux qui ont défendu, comme nous le ferons plus loin, la preuve de l’existence de Dieu par l’aspiration de l’âme vers le bien absolu et sans limites (cf. Preuve par les degrés des êtres, appliquée au bien :1e premier désirable, le souverain Bien, source de tout bonheur et fondement dernier de tout devoir). On verra que la dialectique de l’amour ou de l’action serait sans efficacité et objectivement insuffisante si elle n’impliquait celle de l’intelligence, qui suppose la valeur ontologique et transcendante des principes rationnels, valeur qui est niée précisément par les adversaires des preuves classiques.