Chapitre III. Exposé des preuves de l’existence de Dieu

Pour saisir le sens profond et la portée métaphysique des preuves traditionnelles, on ne peut mieux faire que de les étudier dans l’art. 3 de la question 2 de la la pars de la Somme Théologique, où S. Thomas les a ramenées à leurs principes essentiels. Voir aussi Contra Génies, 1. I, c. xiii, xv, xvi, xliv ; 1. II, c. xv ; 1. III, c. xliv. — De Verilaley q. 5, a. 2, de Potenlia, q. 3, a. 5. — Compendium Theologiœ,

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN c. ni ; — Physique, 1. VII, leç. 2 ; 1. VIII, leç. 9 et suivantes ; — Métaphysique, 1. XII, leç. 5 et suivantes.

Nous ne ferons pas ici œuvre historique, nous chercherons seulement à montrer la solidarité de ces preuves avec les premiers principes rationnels, particulièrement avec le principe de non-contradiction ou d’identité et avec notre toute première idée, l’idée d’être.

Pour montrer que S. Thomas, quoi qu’on en ait dit, n’ignorait pas les difficultés du problème, il importe de mentionner les deux objections qu’il se fait au début de .son article. Ce sont les deux objections fondamentales auxquelles on ramènerait aisément toutes les autres : la première est celle des pessimistes, la seconde celle des panthéistes.

1° Le mal existe, c’est donc qu’un Dieu infiniment bon n’existe pas. Gomment laisserait-il subsister tous ces défauts, toutes ces souffrances, tous ces désordres dans Bon œuvre ? C’est l’objection longuement développée par Schopenhauer. Se contenter, avec Voltaire, (3e lettre à Memmius), Stuart Mill (Essais sur la Religion, p. 163), M. Schiller (cf. Revue de Philosophie, 1906, p. 653) et plusieurs de nos contemporains, d’un Dieu fini, très sage et très puissant, mais non pas /ou/-puissant, c’est ne pas même conserver de Dieu la définition nominale qui détermine l’objet de la preuve1.

La solution de cette difficulté appartient au traité de la Providence la, q. 22, a. 2, ad 2um, nous en parlerons à propos de la conciliation des attributs divins ; il suffit pour l’instant d’indiquer la réponse de la théologie catholique. S. Augustin l’a condensée dans un mot que cite ici S. Thomas : « Si le mal existe, ce n’est point que Dieu manque de puissance ou de bonté, mais, au contraire, Il ne permet le mal que parce qu’il est assez puissant et assez bon pour tirer le bien du mal même, nullo modo sinerel aliquid mali esse in operibus suis, nisi esset adeo omnipotens et bonus

1. Voir le développement de cette objection dans Le Divin. Expériences et Hypothèses, par Marcel Hébert, Paris. 1907, p. 148-164.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN ul bene faceret eiiam de malo. » Enchiridion, c. il. C’est le triomphe de la puissance et de la bonté infinie de Dieu. Il fait servir la mort de la gazelle à la vie du lion, les persécutions et les pires souffrances à la gloire de ses martyrs. Non seulement il donne aux âmes de triompher de la douleur, mais II les fait grandir par la douleur, leur donne de devenir toujours plus profondes et de ne s’attacher qu’aux biens éternels, Il les trempe dans l’adversité, et, par les humiliations qu’il leur envoie, les prémunit contre l’orgueil ou les en guérit. — Le mal physique d’ailleurs n’est rien en comparaison du mal moral ou du péché, et celui-ci comment s’opposerait-il à l’existence du Souverain Bien puisqu’il la suppose ? Il n’est en fin de compte qu’une offense à Dieu. Comme le mal physique, Dieu ne l’a permis qu’en vue d’un plus grand bien. Pour exercer sa miséricorde, il a eu besoin de notre misère, comme pour exercer sa puissance créatrice il fallait le néant absolu (la, q. 21, a. 3). L’Incarnation rédemptrice nous a permis de dire « felix culpa ». Quant au mal moral qui se refuse à coopérer au bien, il y coopère malgré lui par le châtiment qu’il appelle, par la manifestation de la Justice, manifestation des droits imprescriptibles du Bien, et il permettra à Dieu de se montrer dans toute sa splendeur de Juge (la, q. 25, a. 5, ad 3um). Les petits catéchismes disent simplement : « Il y aura un jugement général afin que par la vue de toutes les bonnes œuvres et de tous les péchés des hommes on reconnaisse la justice dans la récompense des bons et dans le châtiment des méchants. »

Telle sera la réponse catholique au problème du mal. Au moment d’établir l’existence de Dieu, le théologien n’ignore aucune des difficultés sur lesquelles insistent à plaisir les pessimistes, il en prévoit même bien d’autres. Loin de se laisser arrêter comme Voltaire par des désastres tels que le tremblement de terre de Lisbonne, il prévoit qu’il aura à expliquer par les exigences mêmes du Souverain Bien les rigueurs de la Justice divine. Nous reviendrons sur le problème du mai IIe partie, ch. II, III, IV. 2° La seconde objection, contre l’existence de Dieu,

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*<i26 DIEU, SON EXISTENCE ET SA NATURE mentionnée par S. Thomas au début de son article, est celle des panthéistes. Il suffit d’admettre deux principes : la nature et l’esprit ; on ne voit pas la nécessité d’admettre un principe extrinsèque. « Quod poiest compleri per pauciora principia, non fit per plura. » — On ne peut donc prétendre avec M. Hébert1 que S. Thomas a ignoré le panthéisme ou n’en a pas tenu compte. Il est certain que S. Thomas a connu les deux formes les plus générales du panthéisme : celle qui fait rentrer le multiple dans l’un, le devenir dans l’être, et qui doit en venir à nier le monde (acosmisme), elle procède de Parménide (Me/., I. leç. 9 de S. Thomas ; Phys., 1. I, leç. 3, 4, 5 et 14), — et celle qui au contraire ramène tout au devenir et doit en venir à nier Dieu ; c’est l’évolutionnisme athée qui procède des principes posés par Héraclite (Met., 1. I, leç. 4). S. Thomas n’a pas été sans voir que le panthéisme, en un sens, n’a jamais existé, tellement il est absurde : ou le monde est absorbé par Dieu, et il n’y a plus que Dieu (acosmisme), ou Dieu est absorbé par le monde et n’existe plus (athéisme). — Voir aussi, contre le panthéisme matérialiste de David de Dinant : II Sent., dist. 17, q. 1, a. 1, et Summa Theol., la, q. 3, a. 8 : « Uirum Deus venial in compositionem aliorum. » — Contre l’averroïsme, qui n’admettait qu’une seule intelligence pour tous les hommes : la, q. 76, a. 2 (Cajetan) et q. 79, a. 5, ainsi que l’opuscule t De uniiale intellectus ».

Cette objection panthéiste va se résoudre par les preuves qui suivent.

34° Les cinq preuves types. — Leur universalité. Leur ordre. Ce qu’elles entendent prouver. — Avant d’aborder chacune des preuves classiques, il n’est pas inutile de

1. La dernière idole. Revue de Métaphys juillet 1902.

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£^"n.onf^> Original from déterminer leur degré d’universalité, de donner la raison de Tordre dans lequel les présente S. Thomas, et de préciser ce qu’elles entendent prouver.

Ces cinq arguments sont les arguments types, les plus universels ; tous les autres se peuvent ramener à eux. Les cinq méritent en effet le nom d’arguments métaphysiques ; « ex summis metaphysicœ fonlibus sumuntur », en ce sens que tous peuvent prendre pour point de départ n’importe quel être créé, depuis la pierre jusqu’à l’ange, pour aboutir à cinq attributs qui ne peuvent appartenir qu’à l’Etre même, subsistant au sommet de tout, Ipsum esse subsistens, d’où se déduisent tous les attributs de Dieu. Ces cinq preuves sont prises des lois du créé, non pas en tant que sensible, ou en tant que spirituel, mais du créé en tant que créé : tout être créé est mobile, causé, contingent, composé, imparfait et relatif. S. Thomas va choisir de préférence ses exemples dans les effets sensibles, mais il applique les mêmes preuves aux effets spirituels, à l’âme et à ses mouvements intellectuels et volontaires, il le fait ici même, dans la réponse ad 2um et la, q. 79, a. 4 ; la Use, q. 9, a. 4. Suivant l’exemple d’Aristote, tous les traités de métaphysique générale ou d’ontologie consacrés à l’être en tant qu’être, étudient l’opposition de l’être mobile à l’être immobile, de l’être causé à l’être non causé, de l’être contingent à l’être nécessaire, de l’être composé et imparfait à l’être simple et parfait, de l’être relatif à l’être absolu. Ici S. Thomas considère tout être créé comme 1° mobile, 2° causé, 3° contingent, 4° composé et imparfait, 5° multiplicité ordonnée ; par là, il s’élève à l’être, 1° immobile, 2° non causé, 3° nécessaire, 4° simple et parfait, 5° ordonnateur de toutes choses, lequel ne peut être que l’Etre même subsistant au sommet de tout, Y Ipsum esse subùslens (la, q. 3, a. 5).

Il importe de remarquer l’ordre dans lequel sont disposés ces arguments et pour leur point de départ et pour leur, point d’arrivée.

Comme Dieu est connu par ses œuvres, « per ea quœ fada sunl », S. Thomas présente d’abord les signes de

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN contingence les plus manifestes dans le monde : ce qui n’était pas et qui tout d’un coup apparaît est évidemment contingent. L’exemple le plus frappant est celui d’un corps qui était à l’état de repos et qui est mis en mouvement ; il est évident qu’il n’est pas en mouvement par lui-même. Du mouvement local, on peut passer au mouvement qualificatif (progrès intensif d’une qualité comme la chaleur, la lumière), au mouvement d’accroissement, bien plus à tout devenir quel qu’il soit, même à celui qui existe dans l’intelligence et la volonté et qui se trouve dans tout esprit fini ; une pensée, une volition surgit dans une conscience, auparavant elle n’existait pas, c’est donc qu’elle n’existe pas par soi, et que l’âme ne la possède pas par elle-même. On a prétendu que la première preuve de S. Thomas n’était prise que des mouvements d’ordre physique et particulièrement du mouvement local.1 En réalité, le mouvement local est seulement donné comme l’exemple le plus frappant dans Tordre sensible; il suffît pour s’en convaincre de lire la même preuve, considérée d’en haut en partant de Dieu, dans la la, q. 105, a. 5 : Utrum Deus operetur in otnni opérante. « Primum agens movel secundum ad agendum. Et secundum hoc omnia agunt in virtuie ipsius Dei... Deus movet quasi applicando formas et virtules rerum ad operationem. » Voir aussi les trois références que nous venons de signaler la, q. 2, a. 3, ad 2um ; la, q. 79, a. 4 ; la, Ilœ, q. 9, a. 4, où la preuve par le mouvement est expressément appliquée aux mouvements de l’intelligence et de la volonté. — Ce premier argument prétend établir l’existence d’une source du devenir, d’un premier moteur immobile, en ce sens qu’il est son activité même et n’a pas besoin d’être prému. — De là se déduira l’actualité pure du premier moteur (la, q. 3, a. 1 et 2), son aséité (ibid., a. 4), son immutabilité absolue (la, q. 9, a. 1 et 2), son éternité

(la, q. q. 10, a. 2), etc. S. Thomas pourrait établir a priori que lejpremier moteur

1. Tel est le sentiment de M. Chossat, Dicl. de Théologie ealhoL, art. Dieu, col. 931 à 934.

r^nonliT* Original frorn nj^ i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv doit être cause efficiente première, source, non plus seulement du devenir, mais de l’être. Il l’établit a posteriori. Et la seconde voie a pour point de départ, non plus la dépendance du devenir à l’égard de son moteur, mais celle de Vitre (qui est terme du devenir et subsiste après lui) à l’égard des causes efficientes qui non seulement le produisent, mais le conservent. Si l’on veut savoir le véritable sens de cette preuve, il faut lire les deux articles où S. Thomas la reprend en sens inverse, la, q. 104, a. 1 : Utrum crealurœ indigeani ut a Deo conserveniur in esse (où l’on trouvera la distinction très nette du devenir et dé l’être, du fieri et de Vesse) et art. 2 : Utrum Deus immédiate omnem creaturam conservet. — Cette preuve prétend conclure à une cause première, source de l’être, qui n’ait pas besoin d’être causée ni conservée par une cause supérieure. — De là se déduira l’aséité (la, q. 3, a. 4), la toute-puissance créatrice (la, q. 25, a. 3 ; q. 44, a. 1 et 2 ; q. 45, a. 2 et 5), l’immensité, l’ubiquité (la, q. 8, a. 2), etc.

S. Thomas pourrait établir a priori que le premier moteur et la cause première sont Yêtre nécessaire, mais il établit a posteriori l’existence de ce dernier par une troisième voie. Cette troisième voie a pour point de départ, non plus la dépendance du devenir ou de l’être à l’égard de leurs causes, mais la possibilité pour l’être causé de ne pas être, en d’autres termes sa contingence. Par là cette preuve est plus générale que les précédentes, elle peut s’appliquer non seulement au devenir, non seulement à l’être qu’on voit arriver à l’existence, mais à tout ce qui n’a pas en soi sa raison d’être. S. Thomas insiste particulièrement sur la contingence sensiblement évidente des êtres corruptibles, mais le point de départ est plus universel : ce qui peut ne pas être dépend d’un être nécessaire, « quod possibile et non esse pendet a necessario ». Cette troisième preuve très générale, que toutes les autres précisent, prétend conclure simplement à l’existence d’un être nécessaire, qui existe par soi, a se. De cette aséité on déduira qu’il est l’Etre même (la, q. 3, a. 4), et de là se déduiront toutes les perfections absolues.

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La quatrième voie va chercher un signe de contingence dans les dernières profondeurs de l’être créé. Nous nous plaçons ici, dans Tordre statique, devant des êtres qu’il n’est pas nécessaire devoir vu arriver à l’existence, qu’il n’est pas nécessaire non plus de voir se corrompre ; pour déceler leur contingence, nous avons recours à quelque chose de moins révélateur au premier abord, mais de plus profond et de plus universel que le mouvement, la génération ou la corruption, savoir la multiplicité, la composition, l’imperfection. Le multiple, le composé, l’imparfait demandent une cause comme le devenir, et une cause non plus seulement immobile, mais unique, absolument simple, et absolument parfaite. — De là on déduira que Dieu n’est pas un corps (la, q. 3, a. 1), qu’il n’est pas composé d’essence et d’existence, mais qu’il est l’Etre même subsistant au sommet de tout (la, q. 3, a. 4), qu’il n’est pas dans un genre (la, q. 3, a. 5), qu’il est la souveraine bonté (q. 6, a. 2), qu’il est infini (q. 7, a, 1), qu’il est la suprême vérité (la, q. 16, a. 5), qu’il est invisible et incompréhensible (la, q. 12, a. 4 et 8). — Nous verrons qu’à cette quatrième voie se ramènent la preuve par les vérités éternelles qui conclut à l’existence d’une Vérité suprême, et aussi celles par le désir du bien absolu et par le caractère obligatoire du bien honnête, qui concluent au Souverain Bien, source de tout bonheur et fondement de tout devoir.

La cinquième preuve précise la précédente, elle a pour point de départ une multiplicité non pas quelconque, mais une multiplicité ordonnée, l’ordre du monde. Elle prétend conclure à une unité non pas quelconque, mais à une unité de conception, à une intelligence ordonnatrice. Elle peut partir de tout être dans lequel on trouvera une partie ordonnée à une antre, ne fût-ce que l’essence ordonnée à l’existence, l’intelligence ordonnée à son acte (potentia diciiur ad acium). — Par cette cinquième preuve, la cause première dont l’existence est déjà prouvée apparaîtra comme une intelligence suprême. — De cette intelligence considérée comme attribut de l’Etre même subsistant (la, q. 14, a. 1), se déduira la Sagesse et la Prescience rv - • j ^/"vrril> Original from

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PREMIÈRE PARTIE .* EXISTENCE DE DIEU 231

(la, q. 14 en entier), la Volonté (q. 19), la Providence (la, q, 22). — Cette dernière voie, qui est un argument populaire, peut paraître plus simple que la précédente, en réalité elle la suppose, et de toutes c’est peut-être celle qui, en rigueur métaphysique, se ramène le plus difficilement à nos premiers principes rationnels, à cause de sa complexité. C’est probablement pour cette raison que S. Thomas la présente en dernier lieu.

Ainsi donc, d’une façon générale, le contingent (ce qui, par définition, peut exister ou ne pas exister) exige un être nécessaire (3e preuve) ; le mouvement, qui est l’exemple le plus sensible de la contingence, exige un moteur immobile (lre preuve) ; l’être causé exige l’être non causé (2e preuve) ; le multiple suppose l’un, le composé suppose le simple et l’imparfait le parfait (4e preuve) ; une multiplicité ordonnée exige une intelligence ordonnatrice (5e preuve). — Or, l’être nécessaire, premier moteur, première cause, absolument un, simple, parfait, intelligent, est l’être qui répond à l’idée qu’éveille en nous le mot Dieu (définition nominale); donc Dieu est.

De chacun des cinq attributs divins auxquels on va aboutir, on pourra passer à l’être dont l’essence est identique à l’existence et qui pour cette raison est VEtre même (la, q. 3, a. 4). Là s’achèvera vraiment la preuve de {’existence de Dieu. Il restera à étudier la nature de Dieu, et F Ipsum esse subsisiens deviendra le point de départ de la déduction des attributs divins. Nous verrons ainsi, comme l’a établi le Père del Prado, O. P., dans son traité de Veritate fundamenlali philosophie chrisiianse 1 que la vérité suprême, non pas de l’ordre analytique ou d’invention (secundum viam inventionis)*, mais de l’ordre synthétique ou déductif (secundum viam judicii), celle qui répond à nos derniers pourquoi sur Dieu et sur le monde, est l’identité en Dieu seul de l’essence et de l’existence : In solo Deo essenlia

2. Cf. la, q. 79, a. 8 et 9. t Secundum viam inventioms, per res temporales in cognitionem devenimus seternorum. In via veto judicii, per œterna jam cognita de temporalibus judicamus. »

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IZGQ f^r%rnlf Original from ei esse s uni idem, ou la définition même de Dieu : « Je suis celai qui est » Ce sera la suprême réponse aux dernières questions méthaphysiques : pourquoi y a-t-il un seul être incréé, immuable, infini, absolument parfait, souverainement bon, omniscient, libre de créer, etc. ; pourquoi tous les autres êtres ont-ils dû recevoir de Lui tout ce qu’ils sont et doivent-ils attendre de Lui tout ce qu’ils désirent et peuvent être ? Cette proposition « In solo Deo esseniia et esse sunt idem » sera ainsi la clef de voûte du traité de Dieu, le terme de la métaphysique ascendante qui s’élève à Dieur le point de départ de la métaphysique descendante qui part de Dieu.

35° Preuve générale qui englobe toutes les autres. Son principe : le plus ne peut sortir du moins. Le supérieur seul explique l’inférieur, — Avant d’exposer chacune de ces cinq preuves-types, nous donnerons une preuve générale qui les englobe toutes et qui, croyons-nous, représente le mieux la démarche essentielle du sens commun lorsqu’il s’élève à Dieu. Le principe de cette preuve générale : « le plus ne sorl pas du moins », condense en effet en une seule formule les principes sur lesquels reposent nos cinq preuvestypes : le devenir ne peut provenir que de l’être déterminé, l’être causé que de l’être non causé, le contingent que du nécessaire, l’imparfait, le composé, le multiple que du parfait, du simple, de l’un, l’ordre que d’une intelligence. Les principes des trois premières preuves mettent surtout en relief la dépendance du monde à l’égard d’une cause, les principes des deux dernières insistent sur la supériorité et la perfection de cette cause ; tous se résument donc en cette formule : « Le plus ne sort pas du moins, le supérieur seul explique l’inférieur. »

Cette preuve générale demandera à être précisée scientifiquement par les cinq autres ; mais tout en restant en ellemême un peu confuse, elle est forte de la force de toutes les

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PREMIÈRE PARTIE .* EXISTENCE DE DIEU 23& autres réunies. En elle nous voyons se réaliser ce que les théologiens enseignent de la connaissance naturelle de Dieu. « Quoique l’existence de Dieu ait besoin d’être démontrée, dit Scheeben (Dogmatique, II, n° 29), il ne s ensuit point que sa certitude ne soit que le résultat d’une preuve scientifique, réflexe et consciente, fondée sur nos propres recherches ou sur renseignement d’autrui, ou que sa certitude dépende de la perfection scientifique de la preuve. Au contraire, la preuve nécessaire à tout homme pour acquérir une pleine certitude est si facile et si claire, qu’on s’aperçoit à peine du procédé logique qu’elle implique, et que les preuves scientifiquement développées, biçn loin de donner à l’homme la première certitude de l’existence de Dieu, ne font qu’éclaircir et consolider celle qui existe déjà. De plus, comme la preuve, dans sa forme originelle, se présente en quelque sorte comme une démonstration ad oculos et trouve de l’écho dans les plus profonds replis de la nature raisonnable de l’homme, elle fonde, à ce titre, une conviction plus forte et plus inébranlable que n’importe quelle conviction artificiellement obtenue, et ne peut être ébranlée par aucune objection scientifique. » Ainsi se vérifient les pairoles de l’Écriture, qui accuse les païens non pas d’avoir négligé les études nécessaires pour parvenir à la connaissance de Dieu, mais d’avoir violemment opprimé la vérité divine qui se découvre manifestement à l’homme. Rom., i, 18, n, 14. La négation de Dieu est une offense à la nature, jxàratot çuaet. Sagesse, xm, 1, et une offense à la raison : Ps. xm, « Dixil insipiens in corde suo : non esi De us ».

Cette preuve générale peut être exposée comme il suit, en s’élevant des êtres inférieurs à l’homme.

Nous constatons des êtres et des faits de différents ordres : ordre physique inanimé (les minéraux), ordre de la vie végétative (les plantes), ordre de la vie sensitive (les animaux), ordre de la vie intellectuelle et morale (l’homme). Tous ces êtres arrivent à l’existence et disparaissent ensuite, ils naissent et meurent, leur activité a un corn-

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1234 DIEU, SON EXISTENCE ET SA NATURE mencement et un terme ; ils n’existent donc pas par euxmêmes. Quelle est leur cause ?

S’il y a aujourd’hui des êtres, il faut que dès toujours il y ait eu quelque chose ; « si un seul point du temps rien n’est, éternellement rien ne sera » (ex nihilo nihil fit, le néant ne peut être raison ou cause de l’être ; principe de causalité). — Et il importe assez peu que la série des êtres corruptibles ait eu ou n’ait pas eu de commencement ; si elle est éternelle, elle est éternellement insuffisante : les êtres corruptibles du passé étaient aussi indigents que ceux d’aujourd’hui et ne se suffisaient pas plus. Comment l’un quelconque d’entre eux, ne s’expliquant pas par lui-même, pourrait-il expliquer ceux qui le suivent ? ce serait faire sortir le plus du moins. Il faut donc, au-dessus des êtres corruptibles, un Premier Etre qui ne doive l’existence qu’à lui-même et puisse la donner aux autres (preuve générale par la contingence) (cf. n° 38).

S’il y a aujourd’hui des êtres vivants et que la vie soit supérieure à la matière brute, elle n’a pu provenir de cette matière, ce serait faire sortir le plus du moins, ou, ce qui revient au même, l’être du néant. De même que l’être comme être ne peut provenir du néant, l’être vivant ne peut provenir de ce qui est non vivant et inférieur à la vie ; le Premier Etre doit donc avoir la vie (n° 49). Cette conclusion nécessaire acquiert une évidence quasi sensible, si l’on suppose établi par la science positive que la série des vivants a eu un commencement.

S’il y a aujourd’hui dans le monde de l’intelligence, de la science ; si l’intelligence est supérieure à la matière brute, à la vie végétative et sensitive, si l’animal le mieux apprivoisé ne parviendra jamais à saisir le principe de raison <Têtre ou le premier principe de la morale, l’intelligence n’a pu provenir de ces degrés inférieurs de l’être ; il faut que de toute éternité il ait existé un être intelligent. Cet être ne peut avoir une nature intellectuelle contingente comme la nôtre ; ne s’expliquant pas lui-même, comment pourraitil expliquer les autres ; c’est dire que le Premier Etre est nécessairement intelligent. S’il n’y avait eu à l’origine que non If* Original frorn

^lUUfYL UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv de la matière, qu’un peu de limon, comment la raison humaine, l’esprit de l’homme seraient-ils sortis de ce limon ? « Quelle plus grande absurdité qu’une fatalité matérielle et aveugle, qui aurait produit des êtres intelligents » (Montesquieu) (preuve a coniingenlia mentis) (n° 39, 6)Et comment pourrait-il y avoir de Tordre dans le monde, sans une intelligence ordonnatrice (preuve par l’ordre du monde n° 40).

Si les principes rationnels hiérarchisés qui dominent toutes nos intelligences et toute réalité actuelle ou possible sont nécessaires, et par là supérieurs et antérieurs aux intelligences et aux réalités contingentes qu’ils régissent, ils ne peuvent avoir en elles leur fondement ; il faut donc qu’il y ait eu dès toujours une nécessité intelligible ayant puissance dominatrice sur tout le possible, tout le réel, toute intelligence ; il faut qu’il y ait eu dans l’Intelligence suprême une première el immuable vérité. En d’autres termes, si l’intelligible et ses lois nécessaires sont supérieurs à l’inintelligible et à la contingence, il faut que l’intelligible et ses lois aient existé de toute éternité, ils n’ont pu surgir de ce qui ne les contenait en rien (preuve par les vérités éternelles) (n° 39, c).

Si enfin il y a aujourd’hui dans le monde de la moralité, de la justice, de la charité, s’il y a eu de la sainteté dans le Christ et dans le christianisme, si cette moralité et cette sainteté sont supérieures à ce qui n’est ni moral, ni saint, il faut qu’il y ait eu de toute éternité un être moral, juste, bon et saint. Quelle plus grande absurdité que d’expliquer par une fatalité matérielle et aveugle, l’âme d’un S. Augustin ou d’un S. Vincent de Paul, la plus humble des âmes chrétiennes qui trouve un sens aux paroles du Pater ; le désir de Dieu, de la sainteté absolue peut-il s’expliquer autrement que par Dieu, le relatif autrement que par l’absolu ? (Preuve a coniingenlia mentis, appliquée à l’activité morale et religieuse.)

Si le premier principe de la morale « il faut faire le bien et éviter le mal ; fais ce que dois, advienne que pourra » s impose avec non moins d’objectivité et de nécessité que

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN les principes de la raison spéculative, si le bien honnête, objet de notre volonté, (bien en soi, supérieur au bien utile et délectable) a droit à être aimé et voulu indépendamment de la satisfaction et des avantages qu’on en retire, si l’être capable de le vouloir doit le vouloir sous peine de perdre sa raison d’être, si notre conscience promulgue ce droit du bien et ensuite approuve ou condamne sans que nous soyons maîtres d’étouffer le remords, si en un mot le droit du bien à être aimé et pratiqué domine notre activité morale et celle des sociétés actuelles et possibles, comme le principe d’identité domine tout le réel actuel et possible, il faut qu’il y ait eu de toute éternité de quoi fonder ces droits absolus du bien ; ces droits nécessaires et dominateurs ne peuvent avbir leur raison d’être dans une réalité contingente, et dominée par eux ; supérieurs à tout ce qui n’est pas le Bien même, ils ne peuvent avoir qu’en lui leur fondement (preuve par Ja loi morale) (n° 39, e). S’il y a en nous une loi morale supérieure à toutes les législations humaines, il faut qu’il y ait un législateur suprême.

Il faut donc qu’il y ait un Premier Etre qui est à la fois Vie, Intelligence, Vérité suprêmes, Justice et Sainteté parfaites, souverain Bien, — Cette conclusion dérive du principe « le plus ne peut pas être produit par le moins », et ce principe n’est autre qu’une formule du principe de causalité que nous avons étudié plus haut « Quod est non per se, est ab alio quod est per se », ce qui est sans avoir en soi sa raison d’être a sa raison dans un autre être qui lui est par soi (cf. plus haut, n° 9, la cause per se primo). — L’inférieur (la matière brute, la vie végétative et sensitive), loin de pouvoir expliquer le supérieur (l’intelligence), ne s’explique que par lui : l’élément matériel le plus simple, l’atome, le cristal, bien loin de pouvoir être le principe des choses, ne s’explique que par une idée de type ou de fin, il y a en lui une raison d’être, que seule une intelligence a pu concevoir et lui donner. Les sciences physiques, si elles ont une valeur objective, retrouvent cette raison d’être, mais ne la créent pas (preuve par les causes finales) (cf. n°40).

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Cette preuve générale nous montre l’absurdité de l’évolutionnisme matérialiste* Cette hypothèse est en effet antiscientifique et antiphilosophique. — Antiscientifique : elle suppose l’homogénéité de tous les phénomènes, depuis les phénomènes physico-chimiques jusqu’aux actes les plus élevés de la contemplation philosophique et religieuse ; or, rien dans la science ne témoigne en faveur de cette homogénéité ; bien au contraire, comme le disait Dubois- Reymond, dans « Les Limites de la science », il est pour la science positive sept énigmes : 1° la nature de la matière et de la force, 2° l’origine du mouvement, 3° la première apparition de la vie, 4° la finalité apparente de la nature, 5° l’apparition de la sensation et de la conscience, 6° l’origine de la raison et du langage, 7° le libre arbitre. Ce qui revient à dire que la science ne peut expliquer les formes supérieures de la réalité par les lois de la matière inanimée. — L’évolutionnisme matérialiste est en outre antiphilosophique : la matière, si riche qu’on la fasse, de quelques qualités qu’on la dote, reste toujours, pardéfinition, aveugle nécessité ou aveugle contingence (absence d’intelligence) ; comment l’intelligence, qui lui est supérieure, pourrait-elle en provenir ? Les lois physico-chimiques, bien loin de pouvoir expliquer l’intelligence, ne sont explicables que par elle.

Cette preuve générale contient aussi une réfutation au moins virtuelle du panthéisme idéaliste. Le Premier Etre requis est indépendant de tout ce qui n’est pas lui ; il est aussi intelligence et volonté, or ces trois notes constituent La personnalité. Nous ne pouvons par ailleurs être conçus comme ses modes ou ses accidents, car si le plus ne peut sortir du moins, le principe des choses doit être dès toujours en acte de tout ce qu’il peut être, il doit posséder de toute éternité la plénitude d’être, d’intelligence, de vérité, de bonté qu’il peut avoir. Rien ne peut lui être ajouté, il ne peut y avoir en lui devenir, puisque le devenir suppose, à son origine, privation (Cf. n° 36, a, 39, a.)

Quelques évolutionnistes, comme Stuarl Mill (cf. plus haut n° 12), ne reculent pas devant cette affirmation

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£^"rvrrsl> Original from que le plus sort du moins, l’être du néant, l’esprit de la matière. Hégel ne fait pas non plus de difficulté pour l’admettre, puisque pour lui le principe de contradiction est sans’portée objective, l’être et le non être sont identiques.

De nombreux positivistes, comme Hseckel, s’inclinent devant le principe que le plus ne sort pas du moins, mais ils nient la supériorité de la vie, de la sensation, de la pensée, qui ne sont pour eux que la résultante des forces physiques convenablement combinées. La matière primitive, en effet, disent-ils, n’est pas seulement la matière pondérable inerte et passive, c’est aussi l’éther, matière impondérable, éternellement en mouvement. L’atome, qui se porte vers un autre atome, n’est pas sans posséder un rudiment de sentiment et d’inclination, c’est-à-dire un commencement d’âme. Il en faut dire autant des molécules, qui sont composées de deux ou plusieurs atomes, ainsi que des composés de plus en plus complexes de ces molécules. Le mode de ces combinaisons est purement mécanique ; mais en vertu du mécanisme même, l’élément psychique des choses se complique et se diversifie avec leurs éléments matériels1. De ce point de vue, la contemplation philosophique ou religieuse n’est pas d’ordre essentiellement supérieur aux fonctions du foie ou des reins. Ces positivistes-matérialistes sont encore réduits à dire que l’harmonie des lois de la nature n’a aucune cause intelligente, qu’elle est l’effet du hasard ou d’une nécessité aveugle. Ils ont allégué en faveur de leur thèse les principes de la physique moderne, particulièrement le principe de la conservation de la force, dont l’énoncé vulgaire est que « rien ne se perd, rien ne se crée ». Si rien ne se perd ni ne se crée, l’être vivant, l’être pensant ne peuvent que dépenser etrestituer strictement les énergies motrices reçues du dehors, non seulement sans rien ajouter en quantité, mais même sans en modifier, de leur spontanéité propre, les directions fatales, car pour changer la direction d’une force il faut une force, et il ne s’en crée

1. Cf. H teckel, Les Enigmes de V Univers, c. xn, et la critique de ce système par E. Boutroux, Science et Religion, p. 139.

{^nonlr* Original frorn nj^ i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv point ; la somme de force universelle est donnée, soit de toute éternité, soit dès l’origine des choses. La vie intellectuelle et morale n’est qu’un reflet de la vie physique.

Dans sa thèse sur la Contingence des lois de la nature (1874), M. E. Boutroux répondit à cette objection en montrant que la conservation de la force, bien loin de pouvoir être alléguée comme une nécessité primordiale et universelle qui expliquerait tout le reste, n’est elle-même qu’une loi contingente et partielle, qui a besoin d’une cause Contingente : « Les lois physiques et chimiques les plus élémentaires et les plus générales énoncent des rapports entre des choses tellement hétérogènes, qu’il est impossible de dire que le conséquent soit proportionnel à l’antécédent et en résulte, à ce titre, comme l’effet résulte de sa cause. . . Il n’y a là pour nous que des liaisons données dans l’expérience, et contingentes comme elle. . . La quantité d’action physique peut augmenter ou diminuer dans l’univers ou dans des portions de l’univers. » (3e édit., p. 74.) Cette loi de la conservation de la force n’est pas une vérité nécessaire, une loi suprême à laquelle la nature serait enchaînée ; contingente, elle a besoin d’une cause. Fût-elle d’ailleurs une loi nécessaire comme le principe de contradiction, elle n’expliquerait pas l’existence même de la nature, l’existence des êtres dans lesquels elle se réalise et qui peuvent être conçus comme n’existant pas. — De plus, ce n’est qu’une loi partielle, l’homme la constate dans un ordre déterminé, dans le domaine de la physique et de la chimie, et même dans ce monde inorganique la vérification n’est-elle qu’approximative. « Gomment prouver que nulle part les phénomènes physiques ne sont détournés du cours qui leur est propre par une intervention supérieure ? »x La loi n’est vraie que d’un système clos, soustrait à toute action extérieure, en lui la somme de l’énergie potentielle et de l’énergie actuelle demeure constante ; mais comment prouver que l’univers physique est un système clos ?2 —

2. Cf. Revue Thomiste, janvier 1905 article du R. P. R. Hedde, Les deux principes de la thermodynamique : « La loi (de la conser-

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Dans le domaine biologique, la vérification de cette loi est impossible, « il faudrait pouvoir mesurer un nombre infiniment grand d’infiniment petits»1 — Quant à étendre cette loi au monde de l’esprit, c’est une hypothèse, non seulement invérifiable, mais absolument gratuite, « Non seulement il n’est pas nécessaire que le monde de l’esprit soit régi par les mêmes lois que le monde des corps, mais il serait bien extraordinaire qu’étant de nature différente, il n’eût pas ses lois propres. »*

La thèse de M. Boutroux sur la contingence des lois de la nature* établissait également qu’il n’est point de nécessité inhérente aux forces physico-chimiques, en vertu de laquelle elles doivent produire cette combinaison qui a pour résultat la vie, la sensation, l’intelligence. Contingente, la réalisation de ces formes supérieures ; elle exige vation de l’énergie) ne s’applique qu’en supposant l’univers un système fermé à toute action extérieure ; cette hypothèse, nécessaire pour établir la loi, ne peut pas en être te corollaire. Si donc les substances spirituelles interviennent dans l’univers matériel, la démonstration de la loi sera en défaut, nous serons incapables de prévoir, au nom de la physique, les conséquences d’une pareille* intervention. Il semble donc que c’est bien à tort que certains philosophes spiritualistes ont vu dans le principe de la conservation de l’énergie une objection contre la liberté humaine. Quand bien même la liberté humaine modifierait la quantité d’énergie totale de l’univers, le physicien aurait encore le aroit de proclamer la conservation de l’énergie de l’univers matériel, le seul dont il s’occupe, car ce qui l’intéresse, ce n’est pas de maintenir constante une somme qu’il ne connaît pas, mais de savoir que les phénomènes qu’il étudie sont incapables de la faire varier. La loi n’atteint donc pas plus la liberté humaine que la liberté divine, elle n’est une objection ni contre l’une, ni contre l’autre » Revue Thomiste, t. XII, p. 726. — Voir aussi Cursus Philosophim Thomislicœ, R. P. Hugon, O. P., t. IV, p. 172, — P. de MuNNYNCk, O. P., La Conservation de r Energie et la liberté morale, Revue Thomiste, 1897, p. 115 et sept. 1899 et collection « Science et Religion ». — Item P. Couailhac S. J., La liberté et la conservation de V Energie.

3. Nous verrons plus loin n° 40, que les lois de la nature sont cependant hypolhétiquement nécessaires. Cette thèse d’Aristote évite les excès du déterminisme absolu et ceux du contingentisme, qui ne rejette la nécessité que pour s’en tenir au hasard, ou à une liberté sans règle. Voir aussi la fin de cet ouvrage sur les rapports du libre-arbitre avec les principes absolument nécessaires ae la raison et de l’être.

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♦donc une cause et une cause différente des lois physico-chimiques. L’univers se présente sous l’aspect d’une hiérarchie de natures, dont les degrés supérieurs ne peuvent être conçus comme une simple production ou promotion de l’inférieur. Ainsi se confirme la preuve générale traditionnelle qui n’a rien perdu de sa valeur.

Les cinq preuves types de S. Thomas vont maintenant préciser et défendre scientifiquement, c’est-à-dire ici méta physiquement, cette preuve générale.

36° Preuve par le mouvement. — A, La preuve. — B. Objections. — C. Conséquences de la preuve.

A. La Preuve. — Nous exposerons d’abord cette preuve dans toute sa généralité, en partant du mouvement comme mouvement (a), nous l’appliquerons ensuite au mouvement physique (6), puis au mouvement spirituel (c). (Sur cette preuve, voir Aristote, Physique, 1. VII ; Comm. de S. Thomas, leç. 1, 2 ; 1. VIII, leç. 9, 12, 13, 23. Jean de Saint-Thomas, Cursus philosophicus ; Philosophie naturalisa q. 24, a. 3, et Cursus Theologicus in lam, q. 2, a. 3.)

a. — Prise dans toute son universalité, cette preuve prétend établir l’existence d’un être immobile à tout point de vue et par là même incréé, car pour tout être créé, il y a .au moins le passage du non-être à l’être, qui s’oppose à l’immutabilité absolue.

Le point de départ est l’existence du mouvement ou de la mutation, sans préciser mutation substantielle ou accidentelle, mouvement spirituel ou sensible, mouvement local, qualitatif ou d’accroissement. Il n’est pas nécessaire non plus de supposer contre le panthéisme une pluralité 4e substances distinctes. Il suffît d’admettre l’existence d’un mouvement quelconque et de l’étudier comme mouvement. Cette existence s’impose à l’expérience externe et interne ; si Zénon a montré l’impossibilité du

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242 DIEU, 80N EXISTENCE ET SA NATURE mouvement, c’est seulement dans l’hypothèse gratuite et fausse que le continu est composé d’indivisibles1.

De ce point de départ, on s’élève à un être absolument immobile, à l’aide de deux principes : 1° Tout ce qui est mû est mû par un autre ; 2° on ne peut remonter à l’infini dans la série des moteurs actuellement et essentiellement subordonnés. Il faut donc s’arrêter à un premier moteur qui ne soit mû lui-même d’aucun genre de mouvement.

La première proposition « Tout $e qui est mû est mû par un autre » est fondée sur la nature du mouvement ou du devenir. Comme nous l’avons montré plus haut (n° 21 et 26) le devenir suppose l’absence même d’identité, c’est une union successive du divers (exemple : ce qui est ici est ensuite là, ce qui est blanc devient gris, l’intelligence ignorante acquiert peu à peu des connaissances, devient plus perspicace, etc.). Cette union successive du divers ne peut être inconditionnelle, le nier ce serait nier le principe d’identité et dire que des éléments divers qui de soi ne se suivent pas, de soi se suivent, que l’ignorance qui, de soi, n’est pas la science, ni unie à la science, ni suivie de la science, peut, de soi, en être suivie. Dire que le devenir est à lui-même sa raison, c’est mettre la contradiction au principe de tout (cf. n° 21).

Si nous étudions plus profondément le devenir, nous voyons non seulement qu’il n’est pas inconditionné, mais qu’il requiert une cause déterminée ou en acte. En effet, si l’on considère ce qui devient, on est obligé de dire qu’il n’est pas encore ce qu’il sera (ex ente non fit ens, quia jam est ens), et qu’il n’est pas non plus le néant absolu de ce qu’il sera (ex nihilo nihil /î/), il faut au moins qu’il puisse être ce qu’il sera ; exemple : cela seul sera mû localement qui est susceptible de se mouvoir ; sera chauffé, éclairé, aimanté, qui est susceptible de l’être ; l’enfant qui ne sait encore rien peut savoir, et par là diffère réellement de

1. Cf. Arist., Phys.f 1. VI ; sur la réfutation de Zénon par Aristote, cf. Baudin, « Vacle et la puissance », Revue Thomiste. 1899, p. 287-293.

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PREMIÈRE PARTIE .* EXISTENCE DE DIEU 243

Tanimal ; cela seul enfin sera réalisé qui est capable d’exister et ne répugne pas dans les termes (en ce dernier cas une puissance réelle n’est pas requise, mais il faut une possibilité). Le devenir est donc le passage de la puissance à l’acte, de l’indétermination à la détermination. Mais ce passage n’a pas en soi sa raison, n’est pas inconditionné : la puissance n’est pas par soi en acte, l’union inconditionnée du divers est impossible. Le devenir a donc besoin d’une raison d’être extrinsèque actualisatrice ou réalisatrice. C’est ce que nous avons appelé la cause efficiente (cf. plus haut, n° 25), et nous avons montré la nécessité et la double valeur objective et transcendante du principe de causalité (cf. n° 25 et 29). Cette raison d’être réalisatrice, pour réaliser doit être réelle, pour actualiser doit être actuelle, pour déterminer doit être déterminée, c’est-à-dire qu’elle doit avoir en acte ce que le devenir n’a encore qu’en puissance1 ; le nier, c’est dire que le plus sort du moins, ou, ce qui revient au même, que l’être sort du néant. C’est ce que S. Thomas exprime par la formule « Nihil movelur nisi secundum quod est in poleniia ad illud ad quod movelur ; movei aulem aliquid^ secundum quod est aciu ».

Si maintenant il est impossible qu’un même être soit en même temps en puissance (indéterminé) et en acte (déterminé) sous le même rapport ; il est également impossible qu’un même être soit sous le même rapport moteur et mû ; si donc il est en mouvement, il est mû par un autre être, à moins qu’il ne soit en mouvement que sous un rapport, dans une de ses parties, et alors il peut être mû par une autre de ses parties ; c’est ce qui. a lieu dans le vivant et à plus forte raison dans l’être sentant et dans l’être intelligent. Mais cette partie motrice, à son tour, étant sujet d’un mouvement d’un autre ordre, demande un moteur extrinsèque ; par où l’on voit que tout ce qui est mù est mû par un autre*

La seconde proposition « On ne peut remonter à V infini

1- Cf. Ravaisson. Essai sur la Métaphysique d’Arislote, t. I, p. 391, 394.

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IZGQ f^r%rnlf Original from dans la série des moteurs actuellement et essentiellement subordonnés » repose sur la notion même de causalité et nullement sur l’impossibilité d’une multitude infinie et innombrable. Avec Aristote, S. Thomas, Leibniz, Kant, nous ne voyons pas qu’une série infinie de moteurs accidentellement subordonnés dans le passé soit contradictoire, on ne peut montrer que la série des générations animales ou des transformations de l’énergie a eu un commencement au lieu d’exister ab selerno (cf. la, q. 46, voir plus haut n° 10). Ce qui répugne, c’est qu’un mouvement existant en fait puisse avoir sa raison suffisante, sa raison d’être actualisairice dans une série de moteurs qui ne compterait que des moteurs mus ; si tous les moteurs reçoivent l’influx qu’ils transmettent, s’il n’y en a pas un premier qui donne sans recevoir, le mouvement n’aura jamais lieu, car il n’aura jamais de cause. « Multipliez les causes intermédiaires jusqu’à l’infini, vous compliquez l’instrument, vous ne fabriquez pas une cause ; vous allongez le canal, vous ne faites pas une source. Si la source n’existe pas, l’intermédiaire reste impuissant, et le résultat ne saurait se produire, ou plutôt il n’y aura ni intermédiaire, ni résultat, c’est-à-dire que tout disparaît.»1 — Vouloir se passer de la source, c’est dire qu’une montre peut marcher sans ressort, pourvu qu’elle ait une infinité de roues, « qu’un pinceau peut peindre tout seul pourvu qu’il ait un très long manche »2. C’est en venir à nier notre première proposition, c’est dire que le devenir est à lui-même sa raison, que l’union inconditionnelle du divers est possible, que le plus sort du moins, l’être du néant, que ce qui n’est pas par soi n’a pas besoin de se rattacher à ce qui est par soi.

Mais il ne saurait y avoir nécessité de s’arrêter dans la série des moteurs passés, puisqu’ils n’exercent pas d’influence sur le mouvement actuel qui est à expliquer ; ce

1. Sertillanges, Les Sources de la croyance en Dieu, édit. in-8°, p. 65.

2. Ibidem.

Là

IZGQ f~* non If* Original from sont des causes per accidens (cf. plus haut, n° 9 et 10). Le principe de raison d’être ne peut obliger à terminer cette série de causes accidentelles, mais seulement à en sortir, pour s’élever à un moteur d’un autre ordre, non prémû, et en ce sens immobile, non pas de cette immobilité de la puissance qui est antérieure au mouvement, mais de cette immobilité de l’acte qui n’a pas besoin de devenir parce qu’il est déjà. (Immotus in se permanens.)

Par ces deux principes appliqués à un mouvement quelconque, on s’élève à un premier moteur qui n’est mû lui-même d’aucune espèce de mouvement. Il faut bien remarquer que le mouvement physique, non pas en tant que mouvement, mais en tant que physique, n’exige qu’un moteur immobile au point de vue physique, par exemple une âme du monde ; mais cette âme elle-même est-elle sujet d’un mouvement spirituel, y a-t-il en elle un devenir ? Cette apparition de quelque chose de nouveau, ce fieri suppose en cette âme une puissance ou faculté qui n’était pas son activité, qui même n’agissait pas, mais qui seulement pouvait agir ; il a donc fallu pour la réduire à l’acte un moteur supérieur. Si ce moteur lui-même est mû, la question se repose ; il faut en fin de compte, en s’élevant dans la série des moteurs essentiellement subordonnés, aboutir à un premier qui agisse par soi, qui puisse rendre compte de Y être même de son action. Mais celui-là seul peut rendre compte de l’être de son action qui de soi la possède non seulement en puissance mais en acte, qui par conséquent est son action même, son activité même. Un pareil moteur est absolument immobile, en ce sens qu’il a déjà par soi ce que les autres acquièrent par le mouvement ; il est par conséquent essentiellement distinct de tous les êtres mobiles, corps ou esprits. C’est la première réfutation du panthéisme : « Deus cum sit. . . omnino incommutabilis, prœdicandus est re et essenlia a mundo distinclus », dit le Concile du Vatican, sess. m, c. i. Le premier moteur étant essentiellement immobile, supérieur au mouvement, est nécessairement distinct du monde corporel ou spirituel qui, lui, est essentiellement changeant.

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Bien plus, un pareil moteur doit exister par soi : cela seul peut agir par soi qui est par soi, operari sequilur esse et modus operandi modum essendi ; en d’autres termes, pour rendre compte par soi-même de Vitre de son action, il faut avoir l’être par soi (la, q. 3, a. 1 et 2 ; q. 54, a. 1 et 2). Et enfin ce qui est par soi doit être à l’être comme A est A (la, q. 3, a. 4), Ipsum esse subsistons, pur être, pur acte, identité pure, opposée à l’absence d’identité qui est dans tout fieri ; ce dernier point sera d’ailleurs établi expressément a posteriori par la quatrième preuve.

Le principe d’identité apparaît dès maintenant, non plus seulement comme la loi suprême de la pensée, mais comme la loi suprême du réel. L’identité ici établie est celle d’immutabilité, la quatrième preuve établira celle plus profonde de simplicité.

b. — Pour soutenir l’imagination, on peut présenter la preuve par le mouvement en prenant un exemple sensible de causes subordonnées : « Un matelot porte une ancre à bord, le navire porte le matelot, le flot le navire, la terre le flot, le soleil la terre, un centre inconnu le soleil. Mais après ? . . . On ne peut aller ainsi à l’infini dans la série des causes actuellement subordonnées1. » Il faut une cause efficiente première, existant actuellement, d’où découle l’efficacité des autres. Inutile de remonter dans le passé la série des transformations de l’énergie qui a précédé l’état actuel de notre système solaire et de l’univers entier ; ces formes antérieures de l’énergie ne sont plus causes, elles étaient d’ailleurs transitoires et aussi indigentes que les formes actuelles, elles ont autant besoin d’explication ; si leur série est éternelle, elle est éternellement insuffisante. Il faut nécessairement admettre l’existence d’une cause non transitoire, immola in se permanens, non pas au commencement de cette série, mais au-dessus, sorte de foyer permanent d’où s’échappe la vie de l’univers, source de tout devenir.

Cette cause toute suffisante ne saurait être la matière,

1. Cf. Sertillanges. Sources de la Croyance en Dieu, p. 65.

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IZGQ f rtrtn ! /> Original from même si, avec les dynamistes, on la suppose douée d’énergie, de forces primitives essentielles. Ici en effet se pose une question, non pas physique, mais métaphysique. La physique, science particulière, considère la cause du mouvement en fonction du mouvement, il reste à considérer cette cause du point de vue métaphysique, en fonction de l’être. La question qui subsiste alors est la suivante : cette matière douée d’énergie est-elle un agent qui puisse rendre compte par lui-même de l’être de son action, c’est-à-dire un agent dont la puissance d’agir soit son activité même, per se primo agens ? (la, q. 3, a. 2, 3a ratio, et q. 54, a. 1.) Impossible, car, nous venons de le voir, un pareil agent ne peut être sujet d’aucun devenir, et la matière est ce sujet par excellence.

c. — On peut prendre un autre exemple dans les mouvements spirituels, comme le fait S. Thomas la, Ilœ, q. 9, a. 4. « Ulrum volunias moveatur ab aliquo exieriori principio. » Notre volonté commence à vouloir certaines choses qu’auparavant elle ne voulait pas ; à la vérité lorsqu’elle veut une fin, en vertu de cette première volition, elle se meut elle-même à vouloir les moyens : un malade veut guérir, par suite il décide de voir le médecin. Mais la volonté n’a pas toujours été en acte de ce vouloir supérieur de la fin, elle a commencé à vouloir la guérison parce que Vest un bien ; de plus ce vouloir actuel du bien est un acte distinct de la faculté volitive ; notre volonté n’est pas un acte éternel d’amour du bien, de soi elle ne contient son premier acte qu’en puissance, quand il apparaît il est en elle quelque chose de nouveau, un devenir. Pour trouver la raison d’être réalisatrice de ce devenir et de l’être même de cet acte, il faut remonter à un moteur supérieur qui soit son activité même, qui agisse par soi, et par conséquent qui existe par soi, qui soit l’Etre même. Seul l’Etre même peut rendre compte de l’être d’un devenir qui n’est pas par soi. « Unde necesse est ponere, quod in primum motum voluntatis volunias prodeal ex inslinciu alicujus exlerioris moventis, ul Arisioieles concludit in Eth. Eudem. VII, c. xiv.» (la, Use, q. 9, a. 4.) Ensuite, la volonté déjà en acte, se

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN meut à d’autres actes, mais elle ne peut le faire que comme cause seconde, toujours subordonnée à l’influx ou à la motion de la cause première.

De même S. Thomas se demande, dans la la, q. 82, a. 4, ad. 3 si tout acte intellectuel suppose un acte de volonté appliquant l’intelligence à considérer. Il répond : le premier acte d’intelligence ne suppose pas un acte antérieur de volonté, mais seulement une motion de l’Intelligence première. « Non oporlel procedere in infinilum, sed slatur in inlelleclu, sicut in primo. Omnem enim volunlaiis molum necesse est quod prœcedat apprehensio* sed non omnem apprehensionem prœcedit motus volunlaiis : sed principium considerandi et inlelligendi est aliquod intelleclivum principium aliius intellectu nostro, quod est Deus, ut eliam Arislot. dicit in VII Elhic. Eudem : c. xiv. Et per hune modum ostendit quod non est procedere in infinilum. » Voir aussi la, q. 2, a. 3, ad 2um ; q. 79, a. 4 ; q. 105, a. 5, où S. Thomas explique que le concours de l’Intelligence première est nécessaire à l’intelligence créée non seulement pour produire son premier acte, mais pour chacun de ses actes, ainsi la cause seconde reste toujours subordonnée à la cause première. Et tout mouvement relatif à une perfection absolue participée suppose une intervention de Dieu considéré du point de vue de cette même perfection imparticipée. Nul agent créé n’agit sans le concours du premier agent ; nulle intelligence créée sans le concours de l’intelligence première, nulle liberté créée sans le concours de la première liberté.

B. Objections. — Cette preuve a soulevé de nombreuses objections. Nous verrons d’abord celles qui portent contre la première proposition : tout ce qui est mû est mû par un autre ; « quidquid movelur ab alio movetur », ce sont les plus importantes (a). Nous examinerons ensuite celles qui nient la nécessité de s’arrêter à un premier dans la série

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN des moteurs actuellement subordonnés (6), et celles enfin qui portent directement contre notre conclusion et prétentendent établir la répugnance intrinsèque d’un moteur immobile, ou la non identification de ce moteur avec le le vrai Dieu (c).

a. — Le principe quidquid moveiur ab alio movetur est contesté, pour ce qui est du mouvement physique par nombre de physiciens modernes,, mécanistes (a) ou dynamistes (p) ; pour ce qui est du mouvement spirituel, par quelques scolastiques, comme Suarez (y). Selon certains partisans de la philosophie du devenir1, cet axiome tirerait sa lucidité apparente d’une image spatiale et reposerait sur le postulat imaginatif de la distinction substantielle des corps (8).

Dans Tordre physique ce principe a soulevé des objections très différentes chez les mécanistes (a), chez les dynamistes (p).

« — Pour les mécanistes qui procèdent de Descartes, et dans l’antiquité de Démocrite, le mouvement (ils entendent le mouvement local, le seul qu’ils admettent) est une réalité distincte de l’étendue, et, qui, restant toujours la mime, enveloppe la matière étendue et passe d’un corps dans un autre. — Pour Démocrite, c’est un absolu comme la matière ; pour Descartes, Dieu à l’origine a versé une quantité inaugmentable de mouvement dans les choses, et le conserve comme il conserve les choses. Cette conception de mathématicien, qui rejette la question des rapports du mouvement avec l’être, celle par conséquent de l’origine du mouvement, pour ne considérer que ses transformations, est passée dans la physique moderne. Descartes en a très explicitement déduit le principe d’inertie : « Si une partie de matière est en repos, elle ne commence point à se mouvoir de soi ; mais lorsqu’elle a commencé une fois de se mouvoir nous n’avons aussi aucune raison de penser qu’elle doive jamais cesser de se mouvoir de même force

!• Par exemple M. Le Roy, Bévue de Métaphysique et de Moraler mars 1907.

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£^"n.onf^> Original from pendant qu’elle ne rencontre rien qui retarde ou arrête son mouvement. » Principes, II, 37 ; Le Monde VII. Descartes ajoute de même : « Tout corps qui se meut tend à continuer son mouvement en ligne droite. » Principes, II, 39 ; Le Monde, VIL Ce principe, admis a priori par Descartes, avait été donné par Galilée comme enseigné par l’expérience ; Newton, Laplace, Poisson crurent à sa valeur absolue ; on le considère aujourd’hui comme une hypothèse suggérée par les faits mais qui ne saurait être vérifiée par eux1. De sa conception du mouvement, Descartes déduit aussi ce qu’on appelle aujourd’hui le principe de la conservation de l’énergie. « Il est impossible que le mouvement cesse jamais, ou même qu’il change autrement que de sujet » ; s’il disparaît sous une forme, il reparaît sous une autre. Principes, II, 362. Robert Mayer, le fondateur de la thermodynamique, dira : « L’énergie totale d’un système de corps soustrait à toute action extérieure (somme de son énergie actuelle et potentielle) demeure constante. »

De ce point de vue, un mobile n’a plus besoin d’un moteur actuel pendant qu’il se meut, il en a eu besoin seulement pour passer de l’état de repos à ce qu’on appelle depuis Descartes Y état de mouvement. — Par le mouvement local, un corps n’acquerrait rien, il ne passerait pas de la puissance à l’acte, il changerait seulement de position.

Considérant comme acquise à la science cette notion nouvelle du mouvement local, le P. Bulliot, au Congrès catholique de Bruxelles, en 1894, a proposé de donner pour point de départ à la preuve par le mouvement, non plus le mouvement même, mais le passage du repos au mouvement3.

On lui a justement répondu : ce n’est plus alors la preuve par le mouvement, mais celle par la contingence ; dans cette hypothèse, le mouvement a besoin seulement, comme les réalités stables et permanentes, d’une cause conserva-

( ^nonlf> Original frorn nj^ i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv trice et non plus d’un premier moteur. — Il s’en faut de beaucoup d’ailleurs que la notion cartésienne du mouvement s’impose, soit au point de vue philosophique, soit au point de vue scientifique ; et s’imposât-elle pour le mouvement local, notre preuve pourrait encore s’appuyer sur les mouvements qualitatifs ou d’accroissement.

— Au point de vue philosophique, on ne peut admettre que le mouvement, restant numériquement le même, passe d’un sujet dans un autre, on ne peut admettre davantage que l’énergie soit une même réalité qui passe, en revêtant différentes formes, d’un sujet dans un autre. C’est là une manière dont Vimagination du savant peut se représenter les phénomènes dont il n’a qu’à déterminer les rapports constants, ce ne peut être une conception prétendant exprimer la nature intrinsèque des réalités. Cette conception est affaire de métaphysique et non plus de science positive ; et du point de vue métaphysique ou de l’é/re, « il est faux que le mouvement local ou la chaleur soient quelque chose en dehors du corps qu’ils affectent. Le mouvement et la chaleur sont des accidents inconcevables en dehors d’un sujet : c’est le sujet qui leur donne d’être quelque chose ; et ils sont ce mouvement et cette chaleur parce qu’ils sont le mouvement ou la chaleur de ce sujet. Affirmer que le mouvement est quelque chose qui, restant ce qu’il eslj peut passer d’un corps dans un autre corps, c’est affirmer une contradiction. Le mouvement d’un corps ne passe pas, il ne se communique pas, il communique un mouvement à un autre corps ; la chaleur ne circule pas, elle produit la chaleur dans un rayon donné. » P. Lacome, « Théories Physiques»1. Voir ce même article sur les autres difficultés qui proviennent de cette notion cartésienne du mouvement local, et sur la distinction de ce dernier et du mouvement qualitatif (exemple : intensité croissante de la chaleur).

Cette notion cartésienne du mouvement local se heurte à d’autres impossibilités métaphysiques. On ne peut parler

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN d’état de mouvement : le mouvement, étant essentiellement un changement, est le contraire d’un état, qui implique la stabilité. Il n’y a pas moins de changement dans le passage de telle position à telle autre au cours du mouvement, que dans le passage du repos au mouvement lui-même ; si donc ce premier changement demande une autre cause, les suivants en demandent une au même titre. Nier que le changement qui a lieu au cours du mouvement ait besoin d’une cause, c’est être amené à nier le principe d’identité ou de non-contradiction. En effet, ce changement de position est union successive du divers (des positions A. B. C. . .) ; or, dire que l’union inconditionnelle du divers est possible, c’est dire que des éléments de soi divers peuvent de soi être quelque chose d’un, que des éléments qui de soi ne sont pas unis peuvent de soi être unis et se suivre. Ce qui est la négation du principe de non-contradiction. Cette négation généralisée, érigée en principe suprême, est le panthéisme évolutionniste à forme héraclitéenne, hégélienne ou bergsonienne (cf. supra, n° 4 et 21), dans lequel le devenir est à lui-même sa raison. Toutes conceptions qui refusent comme Descartes d’étudier le devenir en fonction de Yêtre, qui seul est intelligible par soi, et ne l’étudient qu’en fonction du repos. Le repos peut être inférieur au devenir, savoir le repos du terme a qao1 point de départ du mouvement ; l’être est toujours supérieur au devenir, ce qui est est toujours plus que ce qui devient et n’est pas encore. L’être est cause efficiente et finale du devenir, tandis qu’il n’exige lui-même ni cause efficiente, ni cause finale. — La mécanique, qui considère le mouvement comme local, peut

■ bien l’étudier en fonction du repos ; la métaphysique qui considère le mouvement local, comme mouvement, comme devenir, doit l’étudier en fonction de Y être, son objet formel.

Autre impossibilité philosophique qui dérive de la précédente : une impulsion finie et minima pourrait produire un effet infini, c’est-à-dire un mouvement perpétuel, dans lequel il y aurait toujours du nouveau, une perpétuelle absence d’identité. Aristote voyait plus juste lorsqu’il exigeait une puissance infinie pour mouvoir pendant un

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£^"rvrrsl> Original from lemps infini. Cf. Physique, I. VIII, Comm. de S. Th., leç. 21, et opuscule de Cajetan, De Dei gloriosi infiniiate inlensiva.

Il est vrai que la notion aristotélicienne du mouvement, qui s’applique sans difficulté au mouvement qualitatif ou d’accroissement, ne se concilie pas si facilement au premier abord avec le mouvement des projectiles qui continue après l’impulsion. Cf. Physique, 1. VII, leç. 3 ; 1. VIII, leç. 22, « An projeclorum motus continui esse valeani ». L’explication donnée par Aristote reste obscure, il a recours à l’élasticité propulsive de l’air ambiant, qui entretiendrait le mouvement du projectile. S. Thomas est beaucoup plus clair lorsqu’il voit dans le projectile une force ou vertu instrumentale qui lui vient de l’agent principal : ’« Instrumentum intelligitur moveri a principali agente, quamdiu retinel virtulem a principali agente impressam : unde sagitta tamdiu movetur a projiciente, quamdiu manet vis impulsus projicientis » De Polentia, q. 3, a. 11 ad. 5. Aussi de nombreux scolastiques et des thomistes comme Goudin, Physica, I p., disp. 3, q. 1, a. 6, ont admis que l’impulsion initiale engendre dans le projectile un impetus} une force capable de servir de moteur. Cette explication sauvegarde le principe universel « quidquid movetur ab alio movetur » ; en effet, comme le dit Goudin, « le projectile qui a reçu l’impulsion n’est pas en même temps en puissance et en acte sous le même rapport, il a en acte cet impelus, mais il est en puissance par rapport à la position vers laquelle il tend ». En d’autres termes, le projectile est en acte quant à sa qualité dynamique, et en puissance quant à ses positions locales. Toute contradiction est ainsi évitée. Cette notion d’ impelus, qui trouve en celle de force vive sa représentation mathématique, paraît être appelée à jouer un rôle essentiel dans la métaphysique du mouvement local, qui s’efforcera de montrer comment le principe d’inertie, en ce qu’il a d’expérimentalement vrai1, se subordonne au principe rationnel « pas de changement sans cause ».

1. Le principe d’inertie est incontestablement vrai en tant qu’il affirme que les corps inanimés sont incapables de modifier par euxmêmes leur état de repos, seuls les vivants sont en effet capables

254 DIEU, 80N EXISTENCE ET SA NATURE

Le principe d’inertie, en tant qu’il affirme qu’un mouvement communiqué continue sans cause, ne peut d’ailleurs être vérifié par l’expérience. Comme le montre M. H. Poincaré, La Science et l’Hypothèse, p. 112 à 119, ce principe n’est ni une vérité a priori (susceptible d’être déduite du principe de raison suffisante), ni une vérité démontrée expérimentalement, comme le croyait Newton. « A-t-on jamais expérimenté sur des corps soustraits à l’action de toute force, et si l’on l’a fait, comment a-t-on su que ces corps n’étaient soumis à aucune force ? » C’est une hypothèse suggérée par quelques faits particuliers (projectiles) et « étendue sans crainte aux cas les plus généraux (en astronomie par exemple), parce que nous savons que dans ces cas généraux l’expérience ne peut plus ni la confirmer, ni la contredire » (iôid., p. 119). — On a fait la même remarque au sujet du principe de la conservation de l’énergie : « Dans un système de corps soustrait à toute action extérieure, l’énergie totale de ce système demeure constante. » On n’a jamais pu soustraire un système de corps à des actions invisibles, comme le serait celle de Dieu et de la liberté1; et surtout on n’a pas montré et l’on ne montrera jamais que l’univers entier est un système clos2.

Nous maintenons donc que la définition aristotélicienne du devenir, passage de la puissance à l’acte, s’applique au mouvement local, comme aux autres mouvements physiques (qualitatifs ou d’accroissement) ; en d’autres termes : le mouvement local n’est pas plus un état que les autres mouvements, c’est un devenir. Dès lors la preuve de l’existence de Dieu peut le prendre pour point de départ.

d’agir sur eux-mêmes, de se mouvoir. Mais que le mouvement une fois donné à un corps se continue indéfiniment, c’est là une fiction commode peut-être pour représenter certaines relations mathématiques ou mécaniques en astronomie, mais philosophiquement fausse. Cf. Maritain, La Philosophie bergsonienne9 Paris, Rivière, 1914, p. 143. — Voir ici appendice sur le Principe d’inertie.

1. Cf. Boutroux, « De la contingence des lois de la nature 3e éd., p. 74, 85 ; De MunnyncIc, a La Conservation de l’énergie et la liberté morale » ; Rev. Thomiste, 1897, p. 115.

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Contre ceux qui refuseraient de voir dans le mouvement local un devenir, on pourrait, il est vrai, argumenter, comme le veut le P. Bulliot, en prenant pour point de départ le passage du repos au mouvement, et dire avec Paul Janet {Le Matérialisme contemporain, p. 51) : si les corps sont indifférents au repos comme au mouvement, il faut une raison pour expliquer comment ils sont plutôt en mouvement qu’en repos, et il faut une cause autre que les corps. Bien plus, on peut tirer de là une preuve de la contingence des corps : si les corps sont indifférents au repos et au mouvement, comme ils ne peuvent exister qu’à l’un des deux états, il faut conclure qu’ils n’ont pas en soi la raison de leur existence et demandent une cause extrinsèque.

Si l’on prétend expliquer le mouvement local par une autre forme de l’énergie, comme la chaleur, ce ne sera que reculer la question, cette forme antérieure de l’énergie n’est pas numériquement la même réalité qui subsiste dans le mouvement local, c’est une réalité du même genre, transitoire elle aussi, et qui a autant besoin d’explication que le mouvement local lui-même, de même la forme qui précède et ainsi de suite . . . peu importe que la série des transformations soit éternelle, elle serait éternellement insuffisante ; nous revenons toujours à notre preuve : il faut, pour rendre compte de ces transformations, un moteur qui lui ne soit pas transitoire, qui non seulement puisse agir, mais qui agisse par soi, qui soit son activité, un pareil moteur ne peut être la matière, car à l’opposé de la matière il ne peut être sujet d’aucun devenir, mais possède d’emblée et par essence tout ce que le devenir acquiert progressivement. Le principe de la conservation de l’énergie ne s’oppose donc pas plus à la preuve par le mouvement que le principe antique « corruptio unius est generatio alterius ». L’énergie demeure la même, mais non pas numériquement ; il y a en elle une transformation qui s’oppose précisément à la permanence et qui, comme toute absence d’identité, demande une cause.

On sait du reste que le principe de la conservation de

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"256 DIEU, SON EXISTENCE ET SA NATURE l’énergie a pour correctif celui de la dégradation de l’énergie: l’énergie mécanique transformée en énergie thermique ne peut être restituée en quantité équivalente, la chaleur pour se former absorbe plus d’énergie mécanique qu’elle n’en peut rendre. Quelques-uns ont pensé qu’on pouvait tirer de ce principe une preuve de l’existence de Dieu : si le monde se rapproche ainsi d’un état d’équilibre et de repos final, si le mouvement doit finir, c’est qu’il n’est pas nécessaire, donc il lui faut une raison d’être extrinsèque, une cause1. — C’est là, comme le remarque M. Chossat, Dicl. de Théol. cath.j art. « Dieu », col. 938, un argument ad hominem, qui vaut ce que vaut le principe de la dégradation. Suivant l’avertissement de M. Duhem au Congrès de Bruxelles, « n’employons pas des théories physiques controversées à l’établissement de la métaphysique2 ». Il n’est pas besoin, en effet, du principe de la dégradation de l’énergie pour maintenir le vrai sens de la preuve du premier moteur contre les mécanistes, qui voudraient se contenter comme Descartes d’une chiquenaude à l’origine des choses dans le passé. Il y a dans tout devenir quelque chose de nouveau qui exige non pas une évolution créatrice, mais l’intervention du Premier Etre.

p — Certains dynamistes font une objection tout opposée au principe « quidquid movetur ab alio movelur ». Avec nous, contre Descartes, ils admettent que le mouvement n’est pas communiqué tout fait du dehors, mais précisément à cause de cela ils ne voient plus la nécessité d’un moteur extérieur, et conçoivent l’activité des corps d’une façon analogue à celle des vivants : selon M. Schiller, « les preuves ex motu et ex causis ne sont possibles que dans une hypothèse mécaniste du monde ; dans une philosophie dynamiste elles n’ont plus aucune valeur »8. — Aristote et 5. Thomas étaient- ils donc mécanistes ?

Cette objection n’atteint pas notre principe, qui est vrai

1. Hontheim, Theologia naturalisa n. 336.

C^nnnfp Original from nj^ i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv des vivants eux-mêmes. Le vivant ne peut, sans contradiction, être moteur et mobile sous le même rapport ; mobile par une de ses parties (les membres), il est moteur par une autre (le cœur, les centres nerveux), mais cette autre partie à son tour, étant sujet d’un mouvement, demande un moteur extérieur et, en fin de compte, un moteur qui ne soit sujet d’aucun devenir.

y — Les dynamistes croient échapper à cette argumentation en admettant une force qui serait comme un intermédiaire entre la puissance et l’acte et qui agirait par soi. C’est la virtualité de Leibniz, et antérieurement à Leibniz, c’est l’acte virtuel par lequel Suarez [Disp. xxix sect. 1, n° 7) croyait pouvoir expliquer que la volonté peut passer à l’acte sans une motion divine. C’est la dernièr? instance du dynamisme1.

Il est facile de répondre : l’acte virtuel reste distinct de l’action qui dérive de lui. Y a-t-il, oui ou non, devenir en lui ? Son action est-elle éternelle, ou au contraire est-elle apparue dans le temps ? Cette apparition de quelque chose de nouveau, ce fieri suppose une puissance active qui n’était pas son activité, qui même n’agissait pas, mais qui seulement pouvait agir. Et alors, comment l’acte virtuel s’estil réduit à l’acte second qu’il n’avait pas ? Dire que c’est par lui-même, c’est poser un commencement absolu, ce qui répugne : le plus ne sort pas du moins, l’être ne sort pas du néant. L’acte virtuel a donc été réduit à l’acte par un moteur extrinsèque, qui en fin de compte doit être son activité même, et ne peut être sujet d’aucun devenir*.

a — On voit donc combien il est faux de dire avec M. Hébert8 que « le principe quidquid movetur ab alio movetur tire sa lucidité apparente d’une image spatiale introduite d’une façon illégitime dans un problème méta-

1. Jean de Saint-Thomas, in Iam, q. 2, disp. 3, a. 2. n° 6 ; — Leibniz, Monadologie, édit. Boutroux, p. 39-41 ; — Kleutgbn, La Philosophie scolastique, t. III, p. 329; — Duhem, L’Evolution de la mécanique, p. 36.

2. Cf. P. Gardbil, « V Evolutionnisme el les principes de S. Thomas* Rev. Thomiste, 1893, p. 323. Voir aussi, ibid., 1899, p. 293.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN physique7»,ou, avec M. Le Roy1, qu’il repose sur un postulat de l’imagination pratique, d’après lequel il y aurait des moteurs et des mobiles substantiellement distincts. On se rappelle le fameux postulat du morcelage : « La distinction du moteur et du mobile, du mouvement et de son sujet, l’affirmation du primat de l’acte sur] la puissance partent du même postulat de la pensée commune . . . Or, la critique montre que la matière ainsi morcelée n’est que le produit d’une élaboration mentale opérée en vue de l’utilité pratique et du discours ... Si le monde est une immense continuité de transformations incessantes, on n’a plus à imaginer cette cascade échelonnée et dénombrable qui appellerait nécessairement une source première . . . Affirmer le primat de l’acte, c’est encore* sous-entendre les mêmes postulats. Si la causalité n’est que le déversement d’un plein dans un vide, communication à un terme récepteur de ce que possède un autre terme, en un mot œuvre anthropomorphique d’un agent, alors soit ! Mais que valent ces idoles de l’imagination pratique ? Pourquoi ne pas identifier tout simplement Vitre au devenir. . . Les choses étant mouvement, il n’y a plus à se demander comment elles reçoivent celui-ci. »* Bien loin de demander une explication, le mouvement est ce qui explique tout le reste. Le sensualisme nominaliste ne peut guère s’exprimer autrement.

On peut se refuser à dépasser cet empirisme, et en rester au Ttàvxot £et avec Héraclite et M. Bergson, mais si l’on veut trouver au réel un sens intelligible, si l’on veut, sans nier le devenir (comme Parménide), concevoir ce devenir en fonction de Vitre qui seul est intelligible par soi, quelle autre explication que celle d’Aristote : Ce qui est déjà ne peut devenir ; du néant rien non plus ne peut venir. Pourtant le devenir est un fait. D’où provient-il ? D’un certain milieu entre l’être déterminé et le pur néant, c’est-à-dire de l’être indéterminé ou puissance. Et la puissance n’étant

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN pas l’acte, ne peut être actualisée ou déterminée que par un être en acte. Le principe « quidquid movelur ab alio movetur », loin de reposer sur une image spatiale, repose sur la nature même du devenir, rendu intelligible en fonction, non pas de l’être corporel, mais de Yêtre, objet formel de l’intelligence. Aussi cette notion et ce principe peuventils s’appliquer à un devenir qui n’a rien de spatial, comme celui de la volonté, La division de l’être en puissance et acte, nécessaire pour rendre ainsi intelligible le devenir, peut bien être appelée un morcelage, mais ce n’est pas un morcelage utilitaire du continu sensible, c’est un morcelage de Vètre intelligible, qui s’impose, nous l’avons vu (n° 21), sous peine de tomber dans l’absurde et de faire de l’absurdité la loi suprême du réel, avec Héraclite et Hegel. — « Pourquoi ne pas identifier tout simplement l’être au devenir ? » demande M. Le Roy (ibid.). — Pour cette bonne raison que le devenir n’est pas comme l’être intelligible par soi. Le devenir est union successive du divers, cette union ne peut être inconditionnelle, car le divers, de soi et comme tel, ne peut être un ; le devenir est passage de l’indétermination à la détermination, il suppose donc une cause déterminée, le nier, c’est dire que le néant peut produire l’être, c’est nier le principe d’identité et poser le principe même du panthéisme.1

Notre preuve ne suppose donc nullement la distinction numérique de substances, comme le soutiennent M. Hébert

et M. Le Roy ; le monde ne fût-il qu’une seule substance,*’// y a devenir en lui, exige un moteur qui ne soit sujet d3 aucun devenir et qui par conséquent soit distinct de lui. Le divers

1. Voir sur cette question le beau livre de M. J. Maritain, La Philosophie bergsomenne, Paris, Rivière, 1914, notamment les chapitres sur la critique de l’intelligence, l’intuition et la durée, Dieu, révolu tionnisme bergsonien. L’auteur, ancien disciple de M. Bergson, donne du bergsonisme non seulement la lettre, mais l’esprit, met en relief les principes fondamentaux de cette doctrine, et montre leur opposition avec les principes premiers de la raison, dont l’explication constitue l’essentiel de la métaphysique générale d’Aristote et de S. Thomas. Le même ouvrage contient un excellent exposé de la doctrine thomiste sur l’intuition intellectuelle, sur les preuves de l’existence de Dieu, et sur le libre arbitre ; doctrine que M. Maritain accepte pleinement aujourd’hui.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN suppose l’identique, le changeant le permanent, l’indéterminé le déterminé. Il n’y a là aucune imagination spatiale, aucun anthropomorphisme (cf. n° 23). Ne cherchons pas la permanence exigée dans la matière, ou la force, il est trop évident qu’elle n’y est pas, puisque cette matière et cette force se transforment, cette transformation qui s’ajoute à leur permanence demande une cause qui, elle, ne soit plus sujet de transformations. — Le principe quidquid movetur ab alio movetur conserve toute sa valeur.

6. — Passons maintenant à l’objection qu’on a soulevée contre le principe àvifxri <Trf4vae, il est nécessaire de s’arrêter à un premier dans la série des moteurs essentiellement et actuellement subordonnés. — Nous avons assez dit qu’il n’est pas question de la série des moteurs accidentellement subordonnés dans le passé ; on ne peut démontrer la nécessité de s’arrêter dans cette série, mais seulement la nécessité d’en sortir (la, q. 46). L’objection qu’on peut faire est celle même que se faisait Aristote : ne peutil y avoir cercle dans les causes, de telle sorte que le premier moteur serait mobile dans un genre de mouvement différent de celui dans lequel il est moteur ? Ainsi l’intelligence meut la volonté dans l’ordre de spécification en lui présentant le bien, et elle est mue dans l’ordre d’exercice par la volonté qui l’applique à considérer. « Causse ad invicem sunt causse in diverso génère. »

Pour répondre à cette difficulté, il suffit de montrer qu’il ne peut y avoir cercle dans un même genre de causalité. Ce dont quelque chose dépend à un point de vue ne peut à ce même point de vue être dépendant de cette chose ; la cause aurait et n’aurait pas ce qu’il faut pour causer, elle supposerait et ne supposerait pas son effet. Si la chaleur de la terre dépend du rayonnement de la chaleur solaire, celle-ci ne peut être dépendante de celle-là. Si l’intelligence est appliquée à son acte par la volonté, celle-ci ne peut à ce même point de vue dépendre de l’intelligence. Or, le premier moteur requis dans l’ordre de causalité efficiente, aussi bien pour les mouvements spirituels que pour les mouvements lJ

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN physiques, doit en tant que premier moteur exister par soi : cela seul agit par soi qui est par soi, car l’agir suppose l’être, et le mode d’agir le mode d’être. Il ne peut donc dépendre dans son être et dans son action d’aucune des causes subordonnées, puisque toutes ces causes pour agir présupposent et son être et son action. Il suffit qu’il n’y ait pas cercle dans l’ordre de causalité efficiente pour arriver à un premier moteur incréé, qui à ce titre ne peut être dépendant dans aucun autre ordre de causalité (objective ou finale).

c. — Restent enfin les objections qui portent directement contre notre conclusion : « Il y a un premier moteur qui n’est mû d’aucune espèce de mouvement, qui est son action même, par conséquent son être même, et n’est autre que le vrai Dieu. » Certains prétendent qu’un moteur immobile est une contradiction, et d’autres qu’il n’est pas nécessairement transcendant, distinct du monde, qu’il ne s’identifie pas avec le Dieu personnel.

Un moteur immobile serait contradictoire, car qui dit moteur dit commencement, et le commencement s’oppose à l’immobilité (Kant, 4e antinomie). Cette objection se trouve présentée dans toute sa force par M. Penjon dans son Précis de philosophie ; p. 112 et p. 471, après avoir établi avec Spir que l’union inconditionnelle du divers est impossible et qu’à ce titre tout changement (union successive du divers) demande une cause, il conclut : « Il ne peut y avoir aucun rapport entre un être identique à soi-même et un changement qui n’exige une cause que parce qu’il est précisément étranger à la nature absolue et invariable des choses. De cela seul qu’un changement se produit, un autre changement a dû se produire, qui le rend possible, et ainsi de suite dans une régression indéfinie » (p. 112). « Loin d’autoriser l’affirmation d’un premier moteur et d’une cause première ou absolue, le principe de causalité l’exclut nécessairement » (p. 471).

Cette objection n’a pas échappé à Aristote. Et même comme il ne s’est pas élevé explicitement à l’idée de créa-

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IZGQ f^r%rnlf Original from tion (à la production de tout l’être ou de l’être en tant qu’être des choses), et surtout à l’idée de création libre, il a admis lui aussi que la série des changements est infinie dans le passé a parte ante, que le monde et ses transformations existent ab œterno (Physique, 1. VIII, S. Thomas, leç. 1 et 2). Mais il n’a pas nié pour cela le premier moteur. Il répondrait à l’objection : Tous ces changements passés ne sont pas cause du changement actuel, ils n’influent pas, bien plus, aucun d’eux n’ayant en soi sa raison d’être ne peut être la raison de ceux qui le suivent ; prolonger une série n’est pas en changer la nature, dix mille idiots ne font pas un homme intelligent. L’union du divers, n’ayant pas en soi sa raison d’être, demande une raison autre qu’elle-même, le divers ne pouvant expliquer l’union qui est en lui suppose une unité supérieure, . le multiple se ramène à l’un qui seul est intelligible par soi. De ce que nous allons trouver un mystère dans la manière selon laquelle l’un produit le multiple et l’immuable le mouvement, il ne faut pas nier cette cause supérieure. Elle est nécessairement exigée par les principes de notre raison et par les êtres inférieurs mobiles et multiples que nous connaissons directement et certainement ; il est nécessaire par ailleurs que la cause supérieure,. que nous ne connaissons qu’indirectement et inadéquatement par ses effets, reste obscure pour nous, que son mode propre nous échappe. Ce mode ne nous est pas connaissable positivement, tel qu’il est en lui-même, mais seulement d’une façon négative (moteur non prému) et relative (moteur premier). Qu’est en ellemême cette causalité divine ? Mystère. Mais l’obscurité à laquelle nous aboutissons ne doit pas nous faire douter des certitudes qui nous conduisent à elle, surtout si ces certitudes nous avertissent d’avance qu’elles ne peuvent nous mener qu’à l’obscur, et qu’il faut nécessairement que pour nous le mystère soit.

Aristote ne se croyait pas d’ailleurs dispensé de montrer qu’un moteur immobile ne répugne pas. Il le fait dans Les Physiques, 1. III, Comm. de S. Th., leç. 4, et 1. VIII, Comm. de S. Th., leç. 9. Il va même jusqu’à prouver que tout

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PREMIÈRE PARTIE ." EXISTENCE DE DIEU 263 moteur en tant que moteur (per se) est immobile et n’est mobile que per accidens, comme c’est per accidens que l’architecte est musicien. Pour entendre son raisonnement, il suffit de s’élever au-dessus de l’imagination, et de définir en fonction de Yèlre et non du repos local, l’action du moteur. Mouvoir, c’est déterminer, actualiser, réaliser ; il est accidentel à ce qui détermine d’avoir été lui-même déterminé (à ce qui chauffe d’avoir eu besoin d’être chauffé) ; comment même ce qui est en train de devenir et n’est pas encore en acte, pourrait-il mouvoir ? Les changements antérieurs dont parle l’objection ne sont donc cause que per accidens du changement actuel. Ce qui est nécessairement requis pour un moteur c’est d’être en acte, pour chauffer il faut déjà être chaud, pour enseigner il faut avoir la science en acte. Si donc un être par essence est déterminé, en acte, si non seulement il peut agir, mais s’il est son action même, il agira sans avoir besoin d’être mû. En ce sens très supérieur, il sera immobile, non pas de V immobilité de V inertie, mais de Vimmobililè de Vaclivilé suprême, qui n’a rien à acquérir parce qu’elle a de soi et d’emblée tout ce qu’elle peut avoir, et peut surabonder au dehors. De même que le divers suppose l’identique, que le multiple suppose l’un, de même l’indéterminé suppose le déterminé, le passage de la puissance à l’acte suppose le pur acte. Si le changement est de Vètre qui devient, il doit nécessairement avoir sa raison dans Vètre qui est et qui n’a pas eu besoin de devenir. Comment un être en train de devenir pourrait-il être cause du devenir d’un autre ? L’enfant qui va naître peut-il engendrer ? M. Penjon a confondu l’immobilité de la puissance et celle de l’acte ; la première ne peut rendre compte du mouvement, puisqu’elle lui est inférieure, la seconde au contraire lui est supérieure et pour cette raison peut l’expliquer.

On fera une instance : un moteur immobile peut bien mouvoir ab œterno, comme le disait Aristote, mais non pas commencer à mouvoir. Nous allons répondre à cette difficulté en montrant que le premier moteur par définition

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£^"rvrrsl> Original from est éternel, et que son action ne peut avoir pour mesure le temps.

On voit enfin comment ce premier moteur, qui ne peut être sujet d’aucun devenir, est transcendant, essentiellement distinct du monde, qui, lui, est essentiellement changeant. Si l’on remarque en outre que ce premier moteur n’est pas seulement celui des corps mais encore celui des intelligences et des volontés, on a déjà le Dieu personnel, « in quo vivimus, movemur et sumus »1. Le Dieu auquel conduit la preuve par le mouvement n’est donc pas si loin du vrai Dieu dont parle S. Paul, et que chante la liturgie :

Rerum Deus ienax vigor, Immolus in te permanent . . .

C. Conséquences de cette preuve par le mouvement — Le premier moteur doit être 1° acte pur, 2° infini, 3° incorporel et immatériel, 4° intelligent, 5° présent partout, 6° éternel, 7° unique.

1° Il est acte pur, c’est-à-dire qu’il n’y a en lui aucune potentialité. Nous avons déjà exclu la potentialité dans l’ordre de l’action : non seulement le premier moteur peut agir, mais il est son action. De même il ne peut y avoir potentialité dans son être, car le mode d’agir suit le mode d’être, operari sequitur esse et modus operandi modum essendi ; ce qui agit par soi doit être par soi. S’il y avait pour le premier moteur passage du non-être à l’être, ce ne pourrait être qu’en vertu d’une cause supérieure, il ne serait donc plus le premier moteur (la, q. 3, a. 1, 2, 4). Nous verrons enfin par la quatrième preuve que l’être par soi doit être l’Etre même (cf. n° 39, a.).

2° // est infiniment parfait, parce que pur acte sans mélange de potentialité, aussi bien au point de vue de son essence qu’au point de vue de son action (la, q. 4, a. 1 et 2, et q. 7, a. 1). L’acte,* c’est la détermination qui achève, qui perfectionne, le pur acte est donc pure perfection. Il est à

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^lUUfYL UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv la fois pur être, pure intellection toujours actuelle du pur être toujours actuellement connu, pur amour toujours actuel de la plénitude de l’être toujours actuellement aimée.

3° H est immatériel et incorporel. Immatériel, parce que la matière est toujours en puissance, toujours susceptible de transformation, elle est par excellence le sujet du devenir ; le premier moteur au contraire est acte pur, il ne peut y avoir en lui aucun devenir. — Il n’est pas corporel, puisqu’il n’est pas matériel. Du reste un corps est composé de parties et dépendant de ses parties, l’acte pur exclut pareille composition et dépendance ; en lui il ne peut y avoir quelque chose de plus parfait (le tout) et quelque chose de moins parfait (les parties), parce qu’il est pur acte, il est pure perfection (la, q. 3, a. 1 et 2. — Physique, 1. VII, leç. 23).

4° // est intelligent, nous le savons non seulement a posteriori (parce qu’il meut les intelligences) (la, q. 79, a. 4), mais a priori, parce que l’immatérialité est le fondement de l’intelligibilité et de l’intelligence (la, q. 14, a. 1) ; cet attribut sera d’ailleurs expressément prouvé par la 5€ preuve (n° 40).

5° // est partout présent, parce qu’il atteint pour les mouvoir tous les êtres, esprits ou corps, qui ne se meuvent que par lui. « Operatur in omni opérante. » (la, q. 8, a. 1, et la, q. 105, a. 5.) « Omnia opéra noslra operatus es in nobis Domine. » Isaïe, xxvi.

6° // est éternel, car il a par soi dès toujours l’être et l’action sans aucune mutation. Son action n’a pas pour mesure le temps, puisqu’il n’a rien de successif, c’est seulement l’effet de cette action qui peut être dans le temps, parce que seul cet effet peut être successif. Il n’y a pas là de contradiction : supérieure au temps, cette action éternelle crée le temps comme une modalité de ses effets (cf. la, q. 10, a. 2).

7° Il est unique, parce que l’acte pur ne peut être multiplié, tout ce qui introduirait une différenciation dans l’acte pur pour faire deux ou plusieurs actes purs imposerait une limite à la perfection de l’acte pur et le détruirait.

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Au reste, un second acte pur ne pourrait rien de plus que le premier et serait superflu ; quoi de plus absurde qu’un Dieu superflu ? (la, q. 11, a. 3.) Cet attribut sera d’ailleurs plus expressément établi, comme celui de l’infinie perfection, par la 4e preuve. Sur cette déduction des attributs du Premier moteur, voir Aristote, Métaphysique ,1. XII, c. 6, 7, 9, 10.

37° Preuve par les causes efficientes. — Cette preuve prend pour point de départ, non plus le devenir, mais Vitre qui est au terme du devenir et demeure après lui, La distinction très nette du fieri et de Y esse est donnée par Saint Thomas, la, q. 104, a. 1 : Utrum creaturœ indigeanl ut a Deo conserueniur in esse. Voir aussi, Ia,q. 104, a. 2: « Utrum Deus immédiate omnem crealuram conservel. » C’est le vrai commentaire de cette preuve.

Certains agents sont causes du devenir de leur effet, mais non pas directement de l’être de cet effet, ainsi le père est cause de la génération passive du fils, mais il peut mourir et le fils continuer k exister. D’autres agents sont causes à la fois du devenir et de l’être de leur effet et ne peuvent cesser leur action sans que cet effet cesse d’être. La génération d’un animal dépend, non seulement du père de l’animal, mais d’une foule de conditions et d’influences cosmiques qui sont nécessaires aussi à sa conservation. Il suffit de rappeler, par exemple, les effets de la pression atmosphérique sur l’organisme. Il se produit une gêne extrême quand cette pression vient à diminuer ou à augmenter notablement, parce qu’il n’y a plus équilibre entre la force élastique des gaz intérieurs et la pression extérieure. Si l’on supprimait complètement cette pression, les parois de l’organisme céderaient sous l’action des gaz intérieurs. De même supprimez la chaleur solaire, l’animal le plus vigoureux ne tardera pas à mourir ; « supprimez l’activité chimique de l’air qu’il respire ou de. l’aliment qu’il absorbe, il périt aussitôt ; de sorte que cette existence, qui semble au lJ

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN premier regard indépendante, dépend au contraire actuellement, dans chacun de ses instants, d’influences innombrables1 ».

Tel est le point de départ de cette seconde preuve ; non plus « Certum est et sensu constat aliqua moveri in hoc mundo » mais : « Invenimus in istis sensibilibus esse ordinem eausarum efficientium. » Exemple : toutes les influences cosmiques subordonnées nécessaires à la production et & la conservation d’un simple moucheron.

Mais ces causes, dit S. Thomas, ne peuvent à leur tour être causes d’elles-mêmes, car pour causer il faut être, non est possibile quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius, quia sic essel prius seipso, quod est impossibile. Si donc les causes susdites n’existent pas par soi, leur existence dépend de causes supérieures, de même ces dernières. Mais on peut aller à l’infini, il faut une première cause non causée, qui ait l’être par soi et puisse le donner et le conserver aux autres, sans quoi aucune des existences que nous avons constatées ne subsisterait. « Prenez à part chacune des influences cosmiques nécessaires à la conservation d’un animal, vous trouverez qu’elle est elle-même le résultat d’une série de causes ordonnées connues ou inconnues, mais dont l’existence est certaine, et cette série vous permettra de remonter d’anneau en anneau, non pas dans Le passé, mais dans le présent même, jusqu’à une source première de toute activité, sans laquelle ni Tanimal dont nous parlons, ni les opérations de sa vie, ni aucune des causes qui les conditionnent, ne sauraient subsister. »*

Quelle est la valeur de cette preuve ? Le point de départ n’en est pas moins certain que celui de la précédente : il y a des existences permanentes et dépendantes, comme il y a du devenir. Les deux principes qui permettent de s’élever de ce fait à une cause première sont à peu près les mêmes que ceux qui conduisent au premier moteur : 1° « Tout ce

1. Sertillanoes, Les Sources de la croyance en Dieu, p. 70. Sertiixangbs, ibid.

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£^"n.onf^> Original from qui est causé est causé par un autre, rien ne peut être cause de soi, car pour causer il faut être. » 2° « On ne peut remonter à l’infini dans la série des causes essentiellement et actuellement subordonnées. » Cette preuve, aussi bien que la précédente et les suivantes, fait abstraction de l’éternité ou de la non-éternité du monde. Les difficultés qu’on pourrait soulever ne diffèrent pas de celles examinées à propos du premier moteur. Si cette argumentation suppose un morcelage, ce n’est pas le morcelage utilitaire du continu sensible, mais le morcelage absolument nécessaire de l’être intelligible (cf. n° 21, 23 et 36 B. 8 ).

Nous sommes ainsi conduits à la source de l’être, à une cause efficiente suprême qui n’a pas besoin d’être causée, ni conservée. Elle doit donc s’identifier avec le premier moteur, source du devenir ; comme lui et a fortiori, elle agit par soi, elle èst son activité même, elle est par soi. En prenant un point de départ dans l’ordre sensible, il a suffi de le considérer au point de vue universel de Y être commun aux corps et aux esprits, pour s’élever à une cause qui va apparaître non seulement comme la cause première productrice et conservatrice des corps, mais aussi comme la cause de tout ce qui n’existe pas par soi, de tout ce qui n’est pas son activité, mais passe de la puissance à l’acte.

En effet, la cause non causée doit être : 1° acte pur : aussi bien au point de vue de l’être que de l’opération, elle n’a jamais été réduite de la puissance à l’acte, elle est pur acte (la, q. 3, a. 4). De ce qu’elle est être par soi, nous verrons par la 4e preuve qu’elle est l’Etre même, car cela seul est être par soi qui est à l’être comme À est A. — 2° Elle est une, immatérielle, intelligente comme le premier moteur et pour les mêmes raisons, ce qui apparaîtra plus clairement d’ailleurs par les preuves suivantes. — 3° Elle est partout présente, puisqu’elle doit atteindre tous les êtres non seulement pour les mouvoir, mais pour les conserver dans l’être (la, q. 8, a. 1; q. 104, a. 1 et 2).— 4° Elle a la toutepuissance créatrice : l’Etre par soi, l’Etre même, qui est cause propre, non pas de telle modalité de l’être (chaleur ou lumière), mais de l’être comme être, est cause de tout ce qui n’est pas être par soi, et peut être cause de tout ce qui est susceptible d’exister. L’être par soi réalise, est cause propre de l’être, comme le feu chauffe, comme la lumière éclaire ; il peut réaliser tout ce qui n’implique pas contradiction, comme le feu peut chauffer tout ce qui est susceptible d’être chaud (la, q. 25, et q. 45, a. 5).

38° Preuve pbr la contingence. — Nous venons de montrer que la source du devenir et de l’être doit exister par soi, mais on peut prouver a posteriori l’existence d’un être nécessaire, en prenant pour point de départ, non plus la dépendance du devenir ou de l’être à l’égard de ses causes, mais l’être considéré en lui-même comme contingent.

Nous voyons des êtres contingents, c’est-à-dire des êtres qui peuvent ne pas exister, nous avons un signe certain de leur contingence dans ce fait qu’ils n’existent pas toujours, mais au contraire naissent et meurent. Tels les minéraux qui se décomposent ou entrent en constitution d’un nouveau corps, tels les plantes, les animaux, les hommes. Voilà le fait.

De C£ fait on s’élève à l’existence d’un être nécessaire, qui existe par soi dès toujours et ne peut pas cesser d’être. Des êtres pouvant exister et ne pas exister, n’existent en fait que par un être qui existe par soi. Le principe de la preuve est le principe métaphysique de causalité, sous sa forme la plus générale : ce qui n’a pas en soi la raison suffisante de son existence, doit avoir cette raison dans un autre ; et cet autre, en fin de compte, doit exister par soi, car s’il était de même nature que les êtres contingents, bien loin de pouvoir les expliquer il ne s’expliquerait pas luimême. Et peu importe, encore une fois, que la série des êtres contingents soit éternelle ou non, si elle est éternelle, elle est éternellement insuffisante, et dès toujours réclame un être nécessaire.

S. Thomas expose un peu plus longuement cette preuve,

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£^"rvrrsl> Original from en faisant intervenir une considération du temps pour la rendre seulement plus sensible. Après avoir constaté l’existence, dans le monde, d’êtres qui commencent d’exister, et qui ensuite cessent d’exister, c’està-dire d’êtres contingents ; il remarque : s’il n’y a que des êtres contingents, il est impossible qu’ils existent depuis toujours. Exister sans commencement, ne convient, en effet, en propre, qu’à ce qui est par soi, et cela ne pourrait convenir à une série d’êtres contingents que s’il$ recevaient l’existence d’un Etre qui est par soi, c’est-à-dire d’un Etre nécessaire. Si donc il n’y a que des êtres contingents, il fut un moment où rien du tout n’existait. Or, « si un seul moment rien n’est, éternellement rien ne sera ». Il faut donc qu’il y ait quelque être qui soit nécessaire, c’est-à-dire qui ne puisse pas ne pas exister ; et si cet être n’est pas nécessaire par lui-même, il tient sa nécessité d’un autre. Mais on ne saurait ici non plus procéder à l’infini, il faut donc conclure à l’existence d’un Etre qui est nécessaire par lui-même, et par qui s’explique l’être et la durée de tout le reste.

On objecte souvent : cette démonstration ne nous avance guère, elle n’établit pas que l’être nécessaire est distinct du monde et infiniment parfait, elle prouve seulement qu’il y a quelque chose de nécessaire. Cajetan répond ; à la rigueur cela suffit ; car les deux preuves précédentes ont établi que le premier moteur et la cause première sont distincts du monde (puisque le monde est sujet du devenir et que le premier moteur et la cause première ne peuvent l’être), et la preuve suivante démontrera a posteriori l’unité, la simplicité et la perfection absolue de l’être nécessaire.

Il est pourtant facile d’établir a priori, dès maintenant, que l’être nécessaire, dont on vient de prouver l’existence, n’est : a : ni la collection des êtres contingents ; b : ni leur loi ; c : ni un devenir sous-jacent aux phénomènes ou une substance qui leur serait commune ; d : mais qu’il est Y Etre même, pur être, absolue perfection.

a : L’être nécessaire n’est pas la collection des êtres contingents. Une série d’êtres contingents et relatifs fût-elle lJ

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£^"rvrrsl> Original from sans commencement, éternelle, ne constitue pas plus un être nécessaire absolu, qu’une série innombrable d’idiots ne constituerait un homme intelligent. — « Mais, objectet-on, comment prouver qu’un être est vraiment contingent ? N’est-ce pas une apparence, qui tient à ce que nous l’avons abstrait du tout continu ? »* — L’être dont on parle, la plante, l’animal, est au moins une partie de ce continu,, ce n’est pas le tout ; de plus, c’est une partie qui arrive à l’existence et cesse d’être, donc une partie contingente. Une collection, même infinie dans le temps et l’espace, de parties semblables ne peut faire un être nécessaire. Pour que la chose eût une apparence de vérité, il faudrait au moins ajouter à ces parties un principe dominateur, que ce soit leur loi ou le devenir qui les traverse (évolution créatrice) ou la substance commune à toutes.

b : L’être nécessaire ne peut être la loi qui unit les éléments contingents et transitoires. Cette loi, pour être l’être nécessaire, devrait avoir en soi sa raison d’être et contenir la raison d’être de tous les phénomènes qu’elle a régis, qu’elle régit, qu’elle régira. Or, une loi n’est qu’un rapport constant entre plusieurs phénomènes ou plusieurs êtres, et comme tout rapport suppose les extrêmes qui le soutiennent, l’existence d’une loi suppose l’existence des phénomènes qu’elle unit, bien loin d’être supposée par eux. Elle n’existe que s’ils existent. La chaleur dilate le fer, s’il y a de la chaleur et du fer. L’énergie se conserve s’il y a de l’énergie»

On objectera : assurément l’application d’une loi suppose l’existence des phénomènes qu’elle unit, mais l’existence d’une loi n’est-elle pas indépendante de son application ? — Ce qui est indépendant de cette application, c’est l’existence idéale de la loi, existence dans un esprit à laquelle correspond une vérité objective hypothétique (ex. : s’il y a de la chaleur et du fer, la chaleur dilatera le fer). Mais on ne peut prétendre que l’existence actuelle d’une loi est indépendante de son application et de l’existence des phénomènes qu’elle régit ; or c’est de l’existence actuelle

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN que parlent les panthéistes qui prétendent que l’être nécessaire actuellement existant n’est autre que la loi des phénomènes. Supprimez l’existence contingente des phénomènes, cet être nécessaire qu’est la loi n’est plus qu’une vérité hypothétique, qui demande à être fondée dans un Absolu existant en fait (preuve par les vérités éternelles), mais qui ne peut être Absolu. Nous avons dit plus haut (n° 10), pourquoi la chaleur en soi ne peut exister, à l’état séparé des individus ; elle implique dans son concept une matière commune qui ne peut être réalisée sans être en même temps individuée.

Mais, insistent les positivistes, il est une loi qui engendre les phénomènes par lesquels elle subsiste : la loi de la conservation de l’énergie est une nécessité primordiale et universelle qui explique tout le reste. Si « rien ne se perd et si rien ne se crée », comme l’affirme cette loi, l’être nécessaire est le monde physique lui-même dominé par cette loi. — Nous avons cité plus haut (cf. n° 35, fin) la réponse faite à cette objection par M. Boutroux dans sa thèse sur La contingence des lois de la nature. 1° Cette loi, loin d’être une nécessité primordiale, est elle-même contingente ; elle n’a pas en soi sa raison d’être, et à ce titre demande une raison d’être extrinsèque, ou une cause. — Fût-elle nécessaire comme le principe d’identité, elle n’existerait pas actuellement par soi, mais, comme toute loi, supposerait l’existence des êtres dans lesquels elle est réalisée, ici l’existence de l’énergie. — 2° Cette loi, loin d’être universelle, n’est même pas susceptible de vérification rigoureuse dans le monde inorganique ; elle est invérifiable en biologie et a fortiori en psychologie. — 3° D’elle ne se peuvent déduire des lois du vivant, du sujet sentant, de l’intelligence ; la combinaison d’éléments d’où résultent la vie, la sensation, apparaît comme contingente et demande une raison d’être que la loi de la conservation de la force ne peut contenir.

c : L’être nécessaire ne peut être le devenir (l’évolution créatrice) qui traverse les éléments contingents, ni la substance qui leur serait commune. — On sait l’objection

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN courante : « Supposé que chaque être pris à part fût contingent, il faudrait montrer la contingence du tout. Conclura-t-on la contingence réelle du monde par le fait de son imperfection, ou parce que sa non-existence ne répugne pas ? On revient alors à l’argument de S. Anselme, qui conclut l’existence réelle de Dieu, du simple fait que sa non-existence répugne1. »

On conclura la contingence réelle du monde par le fait de son imperfection, dans la 4e preuve. Mais dès maintenant on peut la conclure du fait que sa non-existence ne répugne pas, et il n’y a là aucun passage illégitime de l’idéal au réel, comme dans l’argument de S. Anselme. Tout ce que S. Anselme, partant de la pure définition nominale de Dieu, pouvait dire, c’est que l’être le plus parfait qui se puisse concevoir implique l’existence dans sa définition comme prédicat essentiel, c’est-à-dire existe nécessairement par lui-même et non par un autre, est son existence, s’il existe. Cette proposition hypothétique est rigoureusement vraie, mais ce n’est qu’une hypothétique, l’erreur de S. Anselme est d’avoir voulu en faire une proposition absolue ou catégorique, et d’avoir conclu : Dieu existe de fait. — Par opposition, la définition d’un être fini quelconque (fût-il infini au point de vue du temps et de l’espace, pourvu qu’il ne soit pas infini au point de vue de l’être, de la puissance, de l’intelligence, etc.), d’une plante, d’un animal, de la matière, d’un esprit, n’implique nullement l’existence dans sa compréhension ; chacun de ces êtres se définit abstraction faite de l’existence, son essence est conçue comme susceptible d’exister, elle n’implique à aucun titre Y existence essentielle, l’aséité. Dès lors on formule légitimement l’hypothétique : si cet être est, ce n’est pas par lui-même qu’il existe. C’est une vérité de l’ordre idéal ou des essences, comme celle à laquelle S. Anselme

■ aurait dû s’en tenir.

De plus, il n’est pas besoin d’aller si profond, pour

1. Le Roy, Rev. de Métaphysique d de Morale, mars 1907, art. cit.,, et Schiller, cité dans la Revue de Philosophie, 1906, p. 653.

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IZGQ f ~* non I (> Original from établir que l’être nécessaire ne peut être ni le devenir sousjacent aux phénomènes, ni la substance qui leur serait commune. — En effet, comme nous l’avons longuement établi à propos de la preuve par le mouvement, le devenir ne peut avoir en soi sa raison d’être, 1° parce qu’il est union successive du divers, dire que l’union inconditionnelle du divers est possible, c’est dire que des éléments de soi divers et non unis peuvent de soi être unis ou se suivre, ce qui revient à nier non pas l’argument de S. Anselme, mais le principe d’identité ; 2° le devenir est passage de l’indéterminé au déterminé ; nier qu’il ait besoin d’une cause de soi déterminée, c’est dire que le plus sort du moins, ou l’être du néant. L’imagination seule peut réunir les deux mots évolution créatrice, ce qui évolue n’a pas em soi sa raison d’être, et pour créer il faut l’avoir. la, q. 2, a. 3, ad 2um.

L’être nécessaire ne peut enfin être une substance cornmune à tous les êtres ; cette substance serait sujet du devenir. Or, le devenir, nous l’avons vu, demande une cause qui ne soit sujet d’aucun devenir. L’être nécessaire serait un moment privé de ce qu’il n’aurait pas encore, et il ne pourrait se le donner : le plus ne sort pas du moins. L’être nécessaire, qui doit être raison de tout ce qui est et sera, peut bien donner mais non pas recevoir, il peut déterminer mais non pas être déterminé. Il doit avoir de soi et d’emblée, non pas seulement en puissance mais en acte, tout ce qu’il doit et peut avoir. la, q. 3, a. 6 : « Utrum in Deo sit compositio subjecli et accidentis. »

d : L’être nécessaire est YElre même, pur être, absolue perfection. — Kant (Dialectique transcendanlale^ ch. m, 5e section) soutient qu’on ne peut passer de l’être nécessaire à l’être souverainement parfait, ens realissimum, que par un recours inconscient à la preuve ontologique. Il croit l’établir par une simple conversion de proposition. Convertissons, d’après les règles de la logique formelle, la proposition : « Tout être nécessaire est parfait. » Il vient : « quelque être parfait est nécessaire ». Mais il ne saurait y avoir aucune distinction entre des êtres parfaits, puisque lJ

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£^"rvrrsl> Original from chacun d’eux est Vens realissimum. La proposition convertie est donc équivalente à l’universelle : « Tout être parfait est nécessaire », qui n’est autre que la thèse de l’argument ontologique. Comme on passe de la première proposition à la seconde par une opération purement logique et régulière, la vérité ou la fausseté de l’une entraîne la vérité ou la fausseté de l’autre. — Telle est l’objection principale de Kant contre les preuves classiques, considérées non plus dans leur fondement (principe de causalité), mais dans la démarche par laquelle elles passent de la cause première à l’Etre parfait.

A cette objection il suffît de répondre encore une fois : S. Anselme avait tort de conclure : « l’être parfait existe nécessairement de fait », il aurait dû se contenter d’affirmer: « l’être parfait existe par soi, s’il existe ». Il aurait pu aussi bien établir a priori l’hypothétique contraire : « si un être par soi existe, il est souverainement parfait », et c’est précisément ce qui nous reste à faire, après avoir démontré par la preuve par la contingence qu’il existe en fait un être nécessaire. L’équivalence de deux concepts liés nécessairement par leur définition même (nécessaire et parfait) est légitime pour ceux qui, contre Kant, admettent qu’aux nécessités de penser répondent des nécessités réelles, qu’à Y impensable répond l’impossible. Cf. plus haut, sur la valeur objective du principe de non-contradiction, n08 17, 18, 19, 21).

Voici comment s’effectue a priori le passage de l’être nécessaire au parfait. Nous nous contenterons de résumer ici S. Thomas, puisque la 4e preuve doit nous conduire a posteriori à la même conclusion. — 1° L’être par soi reconnu existant en fait implique comme prédicat essentiel l’existence, c’est-à-dire doit non pas seulement avoir l’existence, mais être son existence même (la, q. 3, a. 4). — 2° Cet être, qui est son existence même, ne peut appartenir à aucune espèce, ni à aucun genre ; son genre en effet ne pourrait être moins universel que l’être même, puisque l’être est en lui prédicat essentiel ; or, l’être, n’admettant pas de différence extrinsèque, n’est pas un genre (la, q. 3,

a. 5). — 3° Cet être est souverainement parfait, parce que l’être qui est son existence même doit avoir toute la perfection de l’être, totam perfectionem essendi. « Omnium autem perfecliones pertinent ad perfectionem essendi : secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent. » (la, q. 4, a. 2.) Toute perfection (bonté, sagesse, justice) est une modalité de l’être susceptible d’exister, c’est quelque chose qui peut participer à l’existence, quid capax existendi. L’existence est donc l’acte ultime de tout ce qui peut être, maxime formate omnium, la dernière détermination qui pose ce qui est susceptible d’être en dehors du néant et de ses causes. Mais l’acte est supérieur et plus parfait que la puissance, puisqu’il est un absolu tandis qu’elle n’est qu’un relatif. Il faut donc conclure que l’être qui est son existence est actualité pure et absolue perfection. — 4° Cet être est infini en perfection (la, q. 7, a. 1). En effet si l’être par soi n’avait qu’un être limité, il participerait à l’existence, il y aurait en lui composition d’essence qui limite et d’existence limitée. Son essence cesserait par là même d’être son existence, et pourrait être conçue sans l’existence, qui ne lui conviendrait plus dès lors qu’à titre de prédicat accidentel. Si l’être par soi ne peut avoir aucune limite d’essence (comme celle qui s’impose à l’être, à l’intelligence, à la puissance d’un esprit fini), à plus forte raison ne peut-il avoir aucune limite matérielle et spatiale. Il est d’un ordre infiniment supérieur à l’espace et à la matière, dont l’infinité, si elle était possible, ne serait jamais qu’une infinité quantitative et non qualitative comme celle dont nous parlons. Tout cela revient à dire que l’être par soi doit être à l’existence même comme A est A. C’est ce qui va être établi a posteriori par la 4e preuve.

89° Preuve par les degrés des êtres. — Cette quatrième preuve, avons-nous dit plus haut, va chercher un signe de contingence dans les dernières profondeurs de l’être créé lJ

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PREMIÈRE PARTIE .* EXISTENCE DE DIEU 277 que le mouvement n’atteint pas. Nous nous plaçons ici dans l’ordre statique, devant des êtres qu’il n’est pas nécessaire d’avoir vus arriver à l’existence ou de voir mourir. Pour déceler leur contingence, nous avons recours à quelque chose de moins révélateur au premier abord, mais de plus profond et de plus universel que le mouvement, la génération ou la corruption, savoir à la multiplicité de ces êtres, à leur composition, à leur imperfection plus ou moins grande. Cet argument a reçu le nom d’argument hénologique (Svf unum), parce qu’il s’élève du multiple à l’un, du composé au simple.

Kant s’est abstenu de le critiquer ; s’il avait étudié de près, il nous eût sans doute moins reproché un perpétuel recours inconscient ou dissimulé à l’argument de S. Anselme. 11 ne s’est pas aperçu non plus que cette quatrième preuve prépare la cinquième (par la multiplicité ordonnée ou par l’ordre du monde) ; aussi ses objections contre cette dernière preuve restent-elles assez superficielles.

Tout récemment on objectait contre l’argument par les degrés des êtres : 1° « Pour prouver la contingence du monde, on ne peut alléguer son imperfection, ce serait faire appel à l’argument ontologique en liant l’idée d’existence nécessaire à l’idée de l’être parfait1. — 2° Le plus et le moins ne se disent à proprement parler que de la quantité, qui seule est plus ou moins grande. — 3° Cette preuve repose comme les précédentes sur le postulat du morcelage. — 4° Il est difficile de concevoir une essence typique pour chaque chose.

Nous allons voir que l’argument hénologique ne contient aucun recours dissimulé à l’argument de S. Anselme, qu’il s’appuie en réalité sur la loi fondamentale de la pensée, le principe d’identité ; le morcelage supposé est encore une fois celui de l’être intelligible et non celui du continu sensible ; enfin une essence typique, séparée de la matière et supérieure aux individus qui représentent les espèces et les genres, ne pourra être requise que pour les transcen-

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278 DIEU, S0K EXISTENCE ET SA NATURE dantaux (être, unité, vérité, bonté, intelligence vivante relation à l’être1, etc. . .), qui par définition abstraient de toute matière, dominent les espèces et les genres, n’impliquent dans leur raison formelle aucune imperfection, et se réalisent analogiquement à des degrés divers (cf. plus haut, n° 29).

Nous étudierons d’abord : a) la preuve dans toute sa généralité, telle qu’elle est dans S. Thomas, et nous montrerons qu’elle conduit à un Premier Etre, absolument simple et parfait et par là distinct du monde composé et imparfait ; 6) nous préciserons ensuite cette preuve, en nous élevant de nos intelligences imparfaites et susceptibles do progrès à une Première Intelligence, source de toutes les autres ; c) des intelligibles hiérarchisés, des vérités éternelles à une Vérité suprême, premier intelligible, source de toute vérité ; d) de l’aspiration de notre âme vers le bien

H- absolu à un premier désirable, source de tout bonheur ; e) des différents biens et devoirs qui s’imposent à notre activité avec un caractère obligatoire à un premier et souverain Bien. fondement de tous les devoirs.

On verra ainsi que la preuve par les degrés des êtres, ou par la réalisation hiérarchisée des transcendantaux (être, unité, vérité, bonté ; intelligence, vivante relation à l’être ; volonté, vivante relation au bien) implique nécessairement la preuve a conlingentia mentis, tirée de l’imperfection de notre activité intellectuelle et volontaire, celle par les vérités éternelles, celle par le caractère obligatoire du bien, celle par l’aspiration de notre âme vers le bien infini. — S. Thomas a exposé ces preuves de détail soit dans le traité de l’Homme (la, q. 79, a. 4), soit au début de la morale, dans le traité du souverain Bien ou de la Béatitude (la, II*.

1. Nous avons expliqué plus haut, n° 29, que l’intelligence et la volonté ne sont pas à proprement parler des transcendantaux. Car ces derniers dominent les genres et se retrouvent proportionnellement en chacun d’eux. L’intelligence et la volonté se définissent pourtant par une relation à un transcendantal, l’être ou le bien, et par suite dominent les genres par leur raison formelle, bien qu’elles soient dans le genre qualité et l’espèce puissance ou faculté, par leur mode créé.

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PREMIÈRE PARTIE : EXISTENCE &E DIEU J79 q. 2), soit au traité de la Loi divine et naturelle (la, II« q. 91). — Ici, au début du traité de Dieu, il se contente d’exposer la preuve dans toute sa généralité, il lui suffit de conclure par les degrés de la bonté, de la vérité, de la perfection, « à quelque chose qui est le bien, le vrai, le noble, et par conséquent Y être par excellence ».

a). La preuve dans toute sa généralité. — Il importe de bien préciser le point de départ de l’argument : les divers degrés que Ton remarque dans les êtres. « On remarque dans la nature quelque chose de plus ou moins bon, de plus ou moins vrai, de plus ou moins noble. »

Au sujet des choses susceptibles de plus et de moins, on consultera avec profit le long article de la la, II®, q. 52, a. 1, où S. Thomas expose et discute l’opinion de Plotin, celle des stoïciens, et deux autres rapportées par Simplicius. C’est là qu’il explique comment le plus et le moins, qui se disent d’abord de la quantité continue ou discrète qui est plus ou moins grande, s’appliquent ensuite légitimement à des qualités, comme la chaleur ou la lumière, qui sont plus ou moins intenses, comme la science qui est susceptible de progresser en elle-même de façon extensive ou intensive suivant qu’elle devient plus étendue ou plus profonde, qui est susceptible aussi de s’enraciner davantage dans le sujet qui la possède. Il en est de même des vertus.

On comprend aisément que des qualités relatives, qui tirent leur spécification d’un objet auquel elles se rapportent (ex. la science, la vertu), soient susceptibles de plus et de moins, non pas seulement par rapport au sujet qui les participe, mais en elles-mêmes, elles s’approchent en effet plus ou moins du terme auquel elles se rapportent.

Quant aux qualités et aux caractères absolus, qui ont leur spécification en eux-mêmes, exemple : l’être, l’unité, la substance, la corporéité, l’animalité, la rationabilité, ils ne sont pas tous susceptibles de plus et de moins, même par rapport au sujet qui les participe. La différence spécifique d’une espèce quelconque est en effet un indivisible : on a la

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN rationabilité, différence spécifique de l’homme, ou on ne l’a pas, on peut bien exercer et développer plus ou moins la faculté de raisonner, mais en chaque homme cette faculté a le même objet propre (l’essence des choses sensibles), le même objet adéquat (l’être), la même capacité spécifique. De même, un genre n’est pas, à proprement parler, réalisé à des degrés divers, car bien qu’il soit diversifié par des différences spécifiques plus ou moins parfaites les unes que les autres, ces différences lui restent extrinsèques ; l’animalité (ou la vie sensitive) convient par exemple au même degré à l’homme et au lion, l’homme n’est pas plus animal que le lion, son animalité, comme telle, n’est pas plus parfaite, bien qu’il soit un animal plus parfait. De même encore, l’or n’est pas plus corps ou plus substance que le cuivre ; une chose est substance, est corps, ou elle ne l’est pas, elle ne peut l’être plus ou moins.

Mais lorsqu’on arrive à ces caractères tout à fait généraux qu’on a appelés les iranscendantaux parce qu’ils dominent les espèces et les genres, on remarque qu’ils sont susceptibles de plus et de moins, et c’est eux qui constituent le point de départ de notre preuve. Ces caractères (l’être, l’unité, la vérité, la bonté) ne sont pas diversifiés comme les genres par une différence spécifique extrinsèque, mais ils sont imbibés dans cela même qui diversifie les êtres, aussi les différents êtres les possèdent-ils chacun à leur manière à des degrés divers, analogiquement. Tandis que Yanimalilé (la vie sensitive) appartient au même litre à l’homme et au lion, l’être, l’unité, la bonté conviennent aux différents êtres à des titres et degrés divers : la différence propre à chacun de ces êtres est encore en effet de l’être, comme elle est une et bonne à sa manière. Une pierre est bonne d’une bonté à elle parce qu’elle ne s’effrite pas ; un fruit est bon d’une bonté à lui parce qu’il rafraîchit ; un cheval est bon parce qu’il peut fournir une longue course, un professeur est bon parce qu’il sait et sait enseigner ce qui est de sa partie ; un homme vertueux est bon parce qu’il veut et fait le bien ; un saint est meilleur encore parce qu’il a la passion ardente du bien. De même encore Je bien honnête

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN est supérieur à l’utile et au délectable, une fin en soi meilleure qu’un simple moyen. La bonté est donc réalisée à des degrés divers. Il en est de même de la perfection ou de la noblesse : le végétal est plus noble que le minéral, l’animal que le végétal, l’homme que l’animal. Il faut en dire autant de l’unité : l’esprit est plus un que le corps, il est non seulement indivis, mais indivisible ; une société est plus une qu’une autre société, une science qu’une autre science. De même le vrai a des degrés, si l’on considère l’être qui le fonde, et la fermeté ou la nécessité des propositions qui l’expriment. Comme le remarque S. Thomas1, la vérité en tant que conformité ou adéquation du jugement à la réalité ne comporte pas le plus et le moins, il y a ou il n’y a pas adéquation. Mais si l’on considère l’être qui fonde la vérité, il y a des degrés « quœ sunt magis entia sunt magis vera », ce qui est plus riche comme être est plus riche aussi comme vrai. Et, du même point de vue, un premier principe évident de soi, nécessaire et éternel comme le principe de non-contradiction, est plus vrai qu’une conclusion nécessaire qui dérive de lui, parce qu’il est conforme non pas seulement à une modalité de l’être, mais à ce qu’il y a de plus profond et de plus universel dans le réel possible et actuel. Une conclusion nécessaire est à son tour plus vraie qu’une conclusion contingente, parce qu’elle est adéquate, non pas seulement à un fait passager (exemple : César est mort), mais à quelque chose d’éternel (exemple : l’homme est libre).

Et sans considérer l’échelle des êtres, nous-mêmes dans notre vie nous sommes plus ou moins bons, plus ou moins vrais, plus ou moins nobles, suivant que notre existence répond plus ou moins à ce que nous devons être. — S’il y a là un morcelage, ce n’est pas évidemment celui du continu sensible, et la dernière critique des sciences physiques ne peut certainement rien contre lui.

Tel est le point de départ de la preuve : la réalisation hiérarchisée des aspects transcendantaux de l’être. De là, la

1. Questiones disputatœ. De carilate q. 1, a. 9 ad lum.

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"282 DIEU, SON EXISTENCE ET SA NATURE raison prétend s’élever à l’existence d’un être unique absolument simple, absolument vrai, absolument bon, <jui est l’Etre même, la Vérité même, la Bonté même, et par conséquent souverainement parfait. Sera-ce par un recours dissimulé à l’argument de S. Anselme ? Nullement.

Le principe qui permet de s’élever des degrés des êtres à Dieu, est le suivant : « Lorsqu’une perfection dont le concept n’implique pas d’imperfection se trouve à des degrés divers dans différents êtres, aucun de ceux qui la possèdent à un degré imparfait ne suffit à en rendre compte, il faut qu’elle ait sa cause dans un être supérieur qui est *ette perfection même. » « M agis et minus dicunlur de diversis secundum quod appropinquanl diversimode ad aliquid quod maxime est. »

Pour comprendre le sens, la valeur et la portée de ce principe dans lequel se condense toute la dialectique de Platon, c’est Platon lui-même qu’il faut interroger. La précision que nous apporterons ensuite à son principe sera la raison qui nous empêchera de le suivre dans son réalisme exagéré. — La dialectique platonicienne est la marche par laquelle l’âme s’élève à ces réalités transcendantes, types éternels, que Platon appelle les Idées. Il y a la dialectique de l’intelligence qui repose sur le principe que nous venons d’énoncer, et la dialectique de l’amour, qui implique la précédente sans demander autant de raisonnement, et est accessible à toute âme éprise du Bien, qu’aucun bien particulier ne peut satisfaire.

Cette dialectique de l’amour se trouve exposée à la fin du Banquet ; l’âme, y est-il dit, doit apprendre à aimer les belles couleurs, les belles formes, un beau corps, mais elle ne doit pas s’arrêter à un seul, car il ne possède qu’un reflet de la beauté, elle doit aimer tous les beaux corps, puis s’élever à l’amour de l’âme principe de la vie et de la beauté du corps : elle doit s’attacher aux belles âmes, belles par leurs actions, de là s’élever à la beauté des sciences qui engendrent les belles actions, jusqu’à ce que, de science en science, elle parvienne à la science par excellence, qui n’est autre que la science du beau lui-même, et qu’elle finisse

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN parle connaître tel qu’il est en soi, La dialectique de l’amour s’achève par le désir naturel (conditionnel et inefficace, dira la théologie) de voir Dieu intuitivement, de contempler t cette beauté exempte d’accroissement et de diminution, beauté qui n’est point belle en telle partie, laide en telle autre, belle seulement un tel temps et non en tel autre, belle sous un rapport, laide sous un autre, belle en tel lieu, laide en tel autre, belle pour ceux-ci et laide pour ceux-là . . . beauté qui ne réside pas dans un être différent d’elle-même, dans un animal par exemple ou dans la terre, ou dans le ciel, ou dans toute autre chose, mais qui existe éternellement et absolument par elle-même et en elle-même ; de laquelle participent toutes les autres beautés, sans que leur naissance ou leur destruction lui apporte la moindre diminution ou le moindre accroissement, ni la modifie en quoi que ce soit ». (Banquet, 211 C.)

Cette dialectique de l’amour est celle reprise par S. Thomas au début de la la, liée, dans le Traité de la Béatitude : Utrum consistai bealitudo hominis indivitiis, inhonoribus, in fama sive gloria, in poleslale, in aliquo corporis bono, in volupiaie, in aliquo bono animœ, in aliquo bono creato ? Toujours, réponse négative, seul le Bien absolu1 peut satisfaire pleinement un appétit dirigé par une intelligence qui connaît non seulement tel bien particulier, mais le bien universel. Cette dialectique est rigoureuse et prouve apodictiquement, nous le verrons, l’existence du Bien absolu, pourvu qu’on la considère comme une simple application de la preuve de Dieu que nous étudions, qui suppose la valeur objective et transcendante des premiers principes rationnels.

Si, au contraire, on admet le primat de la méthode . d’immanence, si l’on soutient que, sans elle, « les subtilités dialectiques (spéculatives), quelque longues et ingénieuses qu’elles soient, ne portent pas plus qu’une pierre lancée

1. La béatitude naturelle se trouve ainsi en Dieu connu par V intermédia ire de ses œuvres, et aimé naturellement par-dessus tout. La béatitude surnaturelle se trouve en Dieu intuitivement connu, et aimé surnaturellement par-dessus tout.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN par un enfant contre le soleil », que « de l’action et d’eMe $eule ressort l’indiscutable présence et la preuve contraignante de l’être1», alors la dialectique de l’amour, si savante qu’elle soit, n’engendre plus, qu’une certitude pratique, subjectivement suffisante, peut-être, mais object ivement insuffisante. Cf. supra n° 6, et infra n°39 d.)

Mais s’il est vrai que la notion de bien suppose la notion plus simple et plus absolue, plus universelle d’être (Ens est prius qùam bonum, la, q. 5, a. 2) ; si la volonté et l’amour supposent l’activité plus simple et plus absolue de l’intelligence qui n’atteint pas seulement le bien, mais la raison de bien (Intelleclus simpliciler est allior quant voluntas, la, q. 82, 3) ; si l’intelligence peut seule recevoir en elle l’être, le capter, devenir lui, si elle est par excellence « la faculté de totale intussusception », comme l’a très bien expliqué M. P. Rousselot, Y Intellectualisme de S. Thomas, p. 20 ; si la volonté, au contraire, ne peut ainsi recevoir en elle l’être, le capter, devenir lui, mais seulement tend vers lui lorsqu’il est absent, et jouit de lui lorsqu’il est présent par l’intelligence (la, Ilae, q. 3, a. 4) ; alors la dialectique de l’amour engendre une certitude objectivement suffisante et absolue, de par la dialectique de l’intelligence qu’elle implique. Et le principe fondamental de cette dernière est précisément celui de notre preuve : « Lorsqu’il existe du plus et du moins, des degrés, le parfait aussi existe ; si donc il y a dans les êtres tel être meilleur que tel autre, il faut qu’il existe quelque chose de parfait, qui ne peut être que le divin. » C’est ainsi qu’Aristote exprimait avec une admirable précision le procédé fondamental du platonisme, dans son traité Sur la Philosophie*, où il résumait les leçons de son maître3. Voir aussi le texte d’Aristote cité ici par S. Thomas, Met, 1. II, c. i.

Ce principe de la dialectique, qui constitue la majeure

2. Cf. sur ce tratté d’Aristote Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d’Aristote, tome Ier, p. 53-69.

3. Ce passage est rapporté par Simplicius, « De cœlo » (Aid. 67, b). Cf. Fouillée, « La Philosophie de Platon », t. I, p. 61.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN de notre preuve, en comprend deux très intimement mêlés l’un à l’autre dans la pensée de Platon. Parler de degrés divers, c’est parler de multiplicité et aussi d’imperfection ou de perfection plus ou moins grande. De là deux principes : 1° Si un même caractère se trouve en plusieurs êtres, il est impossible que chacun le possède par soi, et ce qu’on ne possède pas par soi, on le reçoit d’un autre, on y participe. Par ce principe on s’élève du multiple à l’un. — 2° Si un caractère, dont le concept n’implique pas imperfection, se trouve dans un être à un état imparfait, c’est-à-dire mélangé d’imperfection, cet être ne le possède pas par soi, mais le tient d’un autre qui le possède par soi. Par ce principe on s’élève non plus seulement du multiple à l’un, mais du composé au simple et par là de l’imparfait au parfait.

Examinons de près ces deux principes, et montrons leur rapport avec le principe d’identité, loi suprême de la pensée. 1° Si un même caractère se trouve en plusieurs êtres, on | ne peut dire que chacun possède par soi, et ce qu’on ne possède pas par soi, on le tient d’un autre, on y participe. Cf. Phédon, 101, a. Phédon est beau, mais la beauté n’est I point chose propre à Phédon, Phèdre lui est aussi beau,

« la beauté qui se trouve dans un corps quelconque est sœur de la beauté qui se trouve dans tous les autres ». Aucun n’est la beauté, mais seulement il y participe, il en a une partie, un reflet. La beauté de Phédon ne peut avoir en lui son principe, pas plus que celle de Phèdre, mais toutes les deux doivent provenir d’un principe supérieur, qui est beau par ce qui le constitue en propre, qui est la beauté même. — C’est ce que S. Thomas précise et met en formule : multitudo non reddit rationem unitatis, la multitude ne peut rendre compte de l’unité de similitude qui est en elle, mais suppose une unité supérieure. Et dans le De Potentia, q. 3, a. 5, il nous montre le rapport de ce principe avec le principe o I d’identité, loi suprême de la pensée et du réel: «Oporiet, si aliquid unum communiler in pluribus inveniiur, quod ab | aliqua una causa in illis causetur ; non enim poiest esse quod illud commune utrique ex seipso conveniat, cum utrumque secundum quod Ipsum est ab altero dislinguatur ; et o

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{~*rw"*nï^ Original from ny Vjuu«k UNIVERSITYOF MICHIGAN divers i tas causaram dicersos effectus producii. » Phédon et Phèdre ne peuvent posséder la beauté par eux-mêmes, ne peuvent avoir dans ce qui les constitue en propre la raison de leur beauté, car ce qui les constitue en propre l’un et l’autre est différent, tandis que la beauté leur est commune ; te divers ne peut être la raison de V un . Dire que Phédon et Phèdre sont beaux par eux-mêmes, c’est dire que le divers par soi est un d’une unité de similitude, que des éléments de soi divers et non semblables par ce qui les constitue en propre, sont de soi semblables, ce qui est nier le principe d’identité ou de non-contradiction. Nul recours à l’argument de S. Anselme.

Par ce principe, Platon s’élevait du multiple à l’un, de la multiplicité des individus aux types éternels des choses, à l’idée de la Vérité éternelle, de la Beauté éternelle, de la Justice éternelle. Mais il trouvait là encore une certaine diversité, qu’il ramenait à une unité suprême, à l’Idée des Idées, soleil du monde intelligible, qui était pour lui, non pas l’Idée de VElre, mais l’Idée du Bien ou de la plénitude de l’être. « Aux dernières limites du monde intelligible est l’idée du Bien, qu’on aperçoit à peine, mais qu’on ne peut apercevoir sans conclure qu’elle est la cause première de tout ce qu’il y a de beau et de bon dans l’univers. . . » (République, VI, 109, B.) S. Thomas conclut ici à peu près de même : « Il y a quelque chose qui est le Vrai, le Bien, le Noble, et par conséquent l’Etre par excellence, qui est cause de ce qu’il y a d’être, de bonté et de perfection dans tous les êtres, et c’est cette cause que nous appelons Dieu. »

On objecte la difficulté de concevoir une essence typique pour chaque chose. Cette difficulté a embarrassé Platon, parce qu’il n’a pas su distinguer nettement les transcendantaux des espèces et des genres. On discute encore la question de savoir s’il a réalisé l’homme en soi en dehors de l’idée du Bien, ou s’il en a fait seulement une idée divine. Quoi qu’il en soit de sa pensée à lui, disons avec Aristote, Met, 1. I, c. IX, leç. 14 et 15, ; 1. VII, c. X, leç. 9 et 10, et S. Thomas, la, q. 6, a. 4 ; q. 65, a. 1 (Cajetan) ; q. 84, a. 7 ; q. 104, a. 1 , que seuls les caractères dont la raison formelle abstrait de

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£^"rvr*rslf> Original from iouie matière peuvent exister à Véta séparé de la matière ei des individus. Au contraire, ce dont le concept implique une matière commune (par exemple le concept de l’homme implique de la chair et des os), est irréalisable à l’état séparé de la matière et des individus ; il ne peut exister de la chair qui ne soit pas telle chair, car la chair est nécessairement quelque chose de matériel et d’étendu, qui a telles parties et telle étendue, non pas telle autre ; la chair peut être pensée séparément des conditions individuantes (separatim)r mais ne peut pas exister séparée (separata) (De Anim., 1. III, Comm. de S. Thomas, leç. 12). Les exemplaires des choses matérielles ne pourront donc jamais être que des idées et non des types réels. C’est cette précision, apportée au principe de Platon, qui nous empêche de le suivre dans son réalisme exagéré. — Mais il en est tout autrement des caractères qui par leur raison formelle abstraient de toute matière, qui en outre dominent les espèces et les genres, et pour cette raison se réalisent analogiquement à des degrés divers (comme l’être, l’unité, la vérité, la bonté, la beauté, l’intelligence. . .), ils pourront et ils devront exister à l’état séparé de la matière et des individus, dans un être supérieur qui les possédera au degré suprême.

C’est précisément pour cela que notre preuve ne prend pas pour point de départ un caractère réalisé au même degré dans plusieurs êtres, comme l’humanité ; un pareil caractère est nécessairement causé non pas en tous moins un, mais en tous (Cajetan, in la, q. 65, a. 1). L’un de ces êtres ne peut être cause première des autres, puisqu’il est de même nature qu’eux, aussi pauvre qu’eux.

La preuve par les degrés des êtres ne s’élève du multiple à l’un qu’en s’élevant en même temps du composé au simple, de l’imparfait au parfait. Il ne suffit pas de poser en principe : « Si un même caractère se trouve en plusieurs tires, il est impossible que chacun le possède par soi », il faut ajouter : « Si un caractère, dont le concept n’implique pas imperfection, se trouve dans un être à un état imparfait, mélangé d’imperfection, cet être ne le possède pas par soir mais le tient d’un autre qui le possède par soi ».

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2° Ce deuxième principe, impliqué avec le précédent, dans la majeure de notre preuve, a été exposé par Platon dans le Philèbe, le Phédon et autres dialogues. On ne peut dire, remarque-t-il, que Phédon soit beau sans restriction (Phédon, 102, b), que Socrate soit grand sans restriction ; que la science des hommes soit la science sans restriction ; en eux ces qualités (la beauté, la grandeur, la science) ne sont pas pares, mais mélangées de leur contraire ; en effet, Socrate est à la fois petit et grand, il est grand par rapport à Phédon, petit par rapport à Simmias, et donc il n’a pas la grandeur qui exclut la petitesse, mais seulement il en participe. La science humaine sait telle chose et ignore telle autre, elle est mêlée d’ignorance, elle n’est pas la science sans restriction, mais participe de la science. — Comment passer de là à l’affirmation de l’existence de la beauté absolue, de la science absolue ? Souvent les cartésiens passent immédiatement de l’imparfait au parfait, ils négligent de résoudre ces notions en celles, plus simples et plus proches de l’être, de composition et de simplicité, de mélange et de pureté. C’est pourquoi les kantiens leur reprochent un recours inconscient à l’argument ontologique ; en réalité, il y a recours au principe d’identité, mais encore faut-il l’établir.

Qui dit imperfeciimi, dit composition ou mélange d’une perfection et de ce qui la limite. Cette limite peut être soit le contraire de la perfection (Socrate est grand et petit, il est dans la vérité et dans l’erreur, à des points de vue divers), soit sa privation (la science humaine, qui sait certaines choses, est ignorante de certaines autres qu’elle est pourtant capable de savoir), soit sa négation (la science humaine sait certaines choses, et est ignorante de certaines autres qui lui sont inaccessibles). Peu importe que la limite qui constitue l’imperfection soit contraire, privative ou négative, nous cherchons pourquoi elle affecte ces perfections qui s’appellent la beauté, la bonté, la science ... Il est évident qu’aucune de ces perfections ne comporte de soi une limite et surtout telle limite ; la beauté n’est pas de soi mélangée de laideur, la science d’ignorance ou d’erreur, la bonté lJ

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PREMIÈRE PARTIE .* EXISTENCE DE DIEU 289 d’égoïsme ; l’affirmer ce serait soutenir que V union inconditionnelle du divers est possible, que le divers de soi est un au moins d’une unité d’union, que des éléments qui, par ce qui les constitue en propre, ne demandent pas à être unis, sont unis de soi ; ce serait nier le principe d’identité. — Si l’une quelconque de ces perfections de soi ne comporte pas de limite, encore moins comporte-t-elle de soi telle limite, puisque cette limite varie ; la science progresse, notre bonté augmente ou diminue.

L’union d’une perfection et de sa limite, n’étant pas inconditionnelle, demande donc une raison d’être extrinsèque : « Quœ secundum se diversa sunt, non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causant adunantem ipsa. » (la, q. 3, a. 7.) Le nier, ce serait identifier ce qui n’a pas en soi sa raison d’être ou bien avec ce qui n’est pas (et n’a pas besoin de raison d’être), ou bien avec ce qui est par soi (et n’a pas besoin de raison d’être extrinsèque) ; en douter, ce serait douter de la distinction qui sépare ce qui est sans être par soi ou de ce qui n’est pas ou de ce qui est par soi. « Tout composé, comme tout devenir, demande une cause. » (Cf. plus haut, n° 24 et 26).

Cette raison d’être extrinsèque, réalisatrice, autrement dit cette cause, où la trouver ? Serait-ce dans le sujet auquel conviennent la perfection donnée et sa limite ? Phédon peut-il rendre raison par lui-même de la beauté imparfaite qui est en lui ? Il est évident que Phédon ne possède pas cette perfection par ce qui la constitue en propre, pour deux raisons : 1° comme nous l’avons déjà dit, ce qui le constitue en propre n’est qu’en lui, la beauté au contraire se trouve en d’autres êtres ; 2° ce qui le constitue en propre est quelque chose d’indivisible, qui ne comporte pas le plus et le moins, tandis que la beauté même en Phédon a des degrés. « Quod alicui convenit ex sua natura et non ex aliqua causa, minoraium in eo et deficiens esse non potest. » (C. Génies, 1. II, c. xv, § 2.) Dire que Phédon est beau par lui-même, alors que ce qui le constitue en propre est différent de la beauté, ce serait dire que des éléments de soi divers sont de soi quelque chose d’un, que

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£^"n.onf^> Original from l’union inconditionnelle du divers est possible, ce qui serait nier le principe d’identité. « Omne quod alicui convertit non secundum quod ipsum est, per aliquam causant ei convertit, nam quod causant non habei primum et immediatum esl. » (C. Génies , l. II, c. xv, § 2.)

Ce qui se trouve dans un être sans lui appartenir selon ce qui le constitue en propre, est en lui quelque chose de causé, en effet, ne possédant pas ce caractère par soi et immédiatement (per se et primo), il ne peut le posséder que conditionnellement, par un autre, et en fin de compte par un autre qui le possède par soi et immédiatement, selon ce qui le constitue en propre, secundum quod ipsum esl. Partout où il y a diversité, composition, il y a conditionnement, jusqu’à ce qu’on soit arrivé à l’identité pure. Celui-là seul peut exister par soi, qui a l’existence par ce qui le constitue en propre, qui est à l’être comme A est A, qui est YEtre même ou l’existence même, Ipsum esse subsisiens. — Toute limite d’essence poserait en lui une dualité entre ce qui serait susceptible d’exister et l’existence même ; l’existence ne lui conviendrait plus, dès lors, qu’à titre de prédicat accidentel ou contingent, et il faudrait remonter plus haut pour trouver une cause, jusqu’à ce qu’on ait atteint la simplicité pure et par là même la pure perfection sans mélange d’imperfection. Toute limite imposée à la Bonté, à la Beauté, à la Science, à la Justice suprêmes, poserait en elles dualité et par là même contingence. — Le principe d’identité apparaît ainsi encore une fois, non pas seulement comme la loi suprême de la pensée, mais comme la loi suprême du réel. Nous arrivons par là à une seconde réfutation du panthéisme : Le premier être est essentiellement distinct du monde, non plus seulement parce qu’il est essentiellement immuable tandis que le monde est essentiellement changeant, mais parce qu’il est essentiellement simple et pur tandis que le monde est essentiellement mêlé et composé. C’est, nous l’avons vu, la réfutation du panthéisme donnée par le Concile du Vatican. « Deus cum sil una singularis simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis, prœdicandus est

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN re el essenlia a mundo distinclus. » Sess. III, c. i. — Dieu est l’Etre pur sans mélange de non-être. — S. Augustin s’exprimait à peu près de même dans la Cilé de Dieu, I. VIII, c. vi, et de Trinilale, 1. VIII, c. iv, où il réunit la preuve par les degrés à celle par le mouvement, et la rend ainsi plus frappante. Si un être, remarque-t-il, est plus ou moins beau suivant les moments où on le considère, si sa beauté est variable, il est évident qu’il ne possède pas la beauté par soi ; lorsqu’il passe du moins au plus, il ne peut lui-même se donner ce qu’il n’a pas, aussi « doit-il y avoir un être où réside l’immuable, incomparable et pure beauté ».

Cette preuve par les degrés se précise si l’on remarque avec Aristote que le non-être qui limite l’être est quelque chose d’intermédiaire entre l’être pur et le pur néant, la puissance. Une perfection qui de soi ne comporte pas de limite, ne peut être limitée ni par elle-même, ni par une autre perfection, ni par le pur néant, mais par quelque chose d’intermédiaire : la science n’est pas bornée par elle-même, ni par une autre perfection comme la sainteté, mais par la capacité restreinte selon laquelle l’homme la participe, par notre puissance de savoir, qui passe progressivement à l’acte. — De même l’existence, à laquelle tous les êtres participent à des degrés divers, n’est pas bornée par elle-même, mais par l’essence qui la reçoit, par l’essence qui est une capacité d’exister, quid capax exislendi, et d’autant plus parfaite qu’elle est une capacité moins restreinte, qu’elle est susceptible de participer davantage à l’existence. Le minéral, la plante y participent dans les limites de la matière et de l’étendue ; l’animal, par la connaissance sensible, y participe d’une façon moins bornée ; l’homme, par son âme spirituelle douée d’une certaine infinité dans l’ordre de la connaissance et du désir, dépasse les limites de la matière et de l’étendue, du temps et de l’espace ; l’esprit pur créé participe à l’existence dans les seules limites de la pure forme immatérielle qu’est sa nature, mais ce qui est en lui susceptible d’exister demeure fini ; son essence a raison de puissance, de limite à l’égard de l’existence, ultime actualité. Cette composition, cette

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292 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE dualité, d’essence qui limite et d’existence limitée, suppose une cause, et, en fin de compte, une cause au sein de laquelle il n’y ait plus aucune composition, aucun mélange de puissance et acte, une cause qui soit pur acte, souverainement déterminé de soi et dès toujours, pur être sans mélange de non-être et par conséquent infinie perfection Cf. la, q. 7, a. 1, Ulrum Deus sii infinitus.

On voit aisément comment S. Thomas pourra déduire que l’Etre premier n’est pas un corps, puisqu’il est absolument simple (la, q. 3, a. i), qu’il n’est pas composé d’essence et d’existence, mais qu’il est l’Existence même (la, q. 3, a. 4), qu’il n’est pas composé de genre et de différence (la, q. 3, a. 5), qu’il est la souveraine bonté, plénitude absolue de l’être (la, q, 6, a. 2), qu’il est infini (la, q. 7,a. i), qu’il est la suprême vérité (la, q. 16, a. 5), qu’il est invisible (la, q. 12, a. 4), et incompréhensible (la, q. 12, a. 8).

Passons maintenant aux différentes applications et précisions de cette preuve générale, qui conduisent non plus seulement au premier être, mais à la première intelligence, au premier intelligible, au premier désirable, source de tout bonheur, au premier et souverain bien, fondement de tout devoir.

b). La Première intelligence. — S. Thomas applique à l’intelligence la preuve par les degrés, la, q. 79, a. 4, et l’unit, comme S. Augustin, à celle par le mouvement1. « Ce qui participe à une perfection, ce qui est mobile et

1. < Considerandum est quod supra animant intellect ivam hwnanam necesse est ponere aliquem superiorem intellectum, a quo anima virtutem intelligendi obtineai. Semper enim quod participât aliquid, et quod est mobile, et quod est imperfectum, prœexigit anle se aliquid quod est per essentiam suam tale, et quod est immobile et perfectum. Anima aulem humana intellectiva dicitur, per parlicipationem intellect ualis virtutis : Cujus signum est quod non tota est intellectiva, sed secundum aliquam sui parlem. Pertingil eiiam ad inlelligeniiam verilatis cum quodam discursu, et molu arguendo. Habet etiam imperfectam intelligentiam, tum quia non omnia intelligit, tum quia in his qum intelligil de polenlia procéda ad actum. Oporlet ergo esse aliquem altiorem intelleclum, quo anima juvetur ad intelligendum. > Et cette intelligence suprême doit être r Intelligence même, V Ipsum inlelligere, la, q. 14, a. 4.

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Digitized by ^OOglt UNIVERSITY OF Ml Cl ce qui est imparfait dépend nécessairement de ce qui est par essence celle perfection, de ce qui est immobile et parfait. Or, Tâme humaine participe à la vie intellectuelle, elle n’est intellectuelle que selon sa partie la plus élevée ; elle ne parvient à la connaissance de la vérité que par le progrès du raisonnement ; enfin elle n’a qu’une intelligence imparfaite des choses, elle ne connaît pas tout, et ce qu’elle atteint, elle l’appréhende confusément avant d’arriver à une connaissance distincte. Il faut donc qu’il y ait au-dessus des âmes humaines une intelligence supérieure qui soit l’Intelligence même, immobile, et parfaite », possédant d’emblée et dès toujours la connaissance distincte de tout le connaissable. Cf. la, q. 14, a. 4. Elle est requise comme la source même de nos intelligences multiples et imparfaites, et sans son concours illuminateur nous ne pouvons rien connaître d’intelligible ; comme sans la lumière du soleil il ne saurait y avoir de couleurs sensibles.

Cette application de la preuve ne souffre pas de difficulté, si l’on se rappelle ce que nous avons dit plus haut (n° 29), au sujet de l’intelligence. C’est une notion qui, par sa raison formelle, n’est pas dans un genre ; se définissant par une relation à Y être, elle est analogue comme lui. C’est pourquoi elle peut se réaliser à des degrés divers, et à un degré suprême exister à Vêlai pur, sans aucun mélange de potentialité ou de limite.

Faut-il s’étonner que l’intelligence suprême s’identifie avec l’être même ? Nullement ; s’il y avait dualité, le principe de notre preuve nous obligerait à remonter plus haut, jusqu’à ce que nous ayons trouvé l’identité pure.

On ne manquera pas d’objecter avec Plotin, avec Spencer : mais la connaissance implique nécessairement la dualité du sujet et de l’objet. Cette objection se trouve exposée sous plusieurs formes dans les quatre premiers articles de la q. 14e, de la /a Pars. Voici en substance comment S. Thomas répond, en partant de l’homme où la connaissance implique cette dualité. L’homme est intelligent dans la mesure où il est immatériel, dans la mesure où sa forme, dominant la matière, l’espace et le temps, lui

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN permet de connaître, non pas seulement tel être particulier et contingent, mais Vêlre. Et comme l’homme n’est pas l’être, l’intelligence n’est en lui qu’une puissance relative à l’être, intentionnelle ; elle est un accident de la catégorie qualité, et l’intellection humaine n’est qu’un acte accidentel de cette puissance. L’Etre même subsistant doit être intelligent, lui aussi, dans la mesure où il est immatériel, et comme par définition il est indépendant non seulement de toute limite matérielle et spatiale, mais encore de toute limite d’essence, non seulement il est souverainement intelligent, mais son intelligence est l’intellection même, c’est-à-dire l’être même à l’état de suprême intelligibilité, toujours actuellement connu, un pur éclair intellectuel éternellement subsistant. — Ne cherchons pas ici la dualité du sujet et de l’objet, elle ne provient, dit S. Thomas, que de la potentialité (ou de l’imperfection), de l’un et de Vautre, « secundum hoc tanlum sensus vel intelleclus aliud est a sensibili vel intelligibili, quia utrumque est in potentia » (la, q. 14, a. 2). Déjà dans notre intellection actuelle s’identifient notre intelligence et son objet en tant que connu (comme le remarque Cajetan après Averroes, in Iam, q. 79, a. 2, n° 19, l’intelligence ne reçoit pas l’objet comme la matière reçoit la forme et constitue avec elle un composé, l’intelligence devient intentionnellement l’objet connu, « fit aliud in quantum aliud »). Dans notre acte de réflexion, s’identifient l’intelligence connaissante et l’intelligence continue ; la dualité qui subsiste encore provient de ce que notre intelligence n’est pas de soi et toujours actuellement connaissante et actuellement connue. En Dieu s’identifient absolument la pure intellection et le pur être qu’elle pense.

Nous allons voir que cette conclusion n’est pas moins évidente si nous partons de ce qui est requis, non plus par la première intelligence, mais par le premier intelligible. Pour être acte pur à tous points de vue, il doit être dès toujours intelligible, non seulement en puissance, mais en acte, et même intelligé en acte (intelleclum in actu). Orf l’intelligible toujours actuellement connu n’est autre que

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PREMIÈRE PARTIE : EXISTENCE DE DIEU 295 .

Téternelle intellection. ’’E<mv ^ vefyatç voTr>eoK v^t;. Met., XII, c. ix.

Tout cela est autrement certain que les plus absolues certitudes des sciences positives, pour cette excellente raison que notre intelligence le perçoit immédiatement dans l’être, son objet formel. C’est de la pure lumière intellectuelle. Cette attribution analogique de l’intelligence à Dieu a la plus absolue rigueur : de même que la raison formelle d’existence est indépendante du mode créé (limite d’essence, mélange de potentialité), de même la raison formelle d’intellection est indépendante du mode créé qui fait de l’intellection l’acte accidentel d’une puissance et la situe dans une catégorie, la catégorie « qualité », distincte de la catégorie « substance ». En Dieu, l’intellection est la nature même de Dieu, c’est-à-dire l’Etre même (la, q. 14, a. 2 et 4). Cette identification de l’être et de Fintellection n’est donc pas seulement requise par une preuve ex communibus (parce qu’il ne peut y avoir de dualité, de multiplicité dans l’Absolu), mais elle est requise ex propriis, par la raison formelle de chacune de ces deux perfections : la pensée pure, de soi et dès toujours en acte, doit être l’être pur actuellement connu ; et l’être pur de soi et dès toujours en acte à tous points de vue, doit être intelligible en acte et intellection en acte. A tel point que partout où il y a dualité du sujet et de l’objet, l’intellection est imparfaite et s’accompagne d’une certaine insatisfaction : l’intelligence créée voudrait toucher l’être directement, sans avoir à s’interroger sur la valeur de la représentation par l’intermédiaire de laquelle elle l’atteint. Cette insatisfaction1, commune à toute intelligence créée, ne disparaîtra que dans la vision béatifique, où il n’y aura pas d’idée intermédiaire entre notre intelligence et l’essence divine (la, q. 12, a. 2) ; elle n’a jamais existé pour Dieu,

1. Cette insatisfaction est parfaitement compatible avec la certitude absolue, elle est seulement l’imperfection inhérente à une nature intellectuelle créée et surtout à celle qui est unie & un corps.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN parce qu’en Lui seul l’intelligence est identique à l’être, et cela parce qu’en Lui seul l’intelligence est à Vétal pur.

c). Le Premier intelligible, la Vérité première, source de ioule vérité. — La preuve par les degrés des êtres telle qu’elle est exposée la, q. 2, a. 3, s’élève non pas seulement à un premier être, mais à une première vérité, suprême fondement de toutes les autres. « Invenitur in rébus aliquid magis et minus verum. Sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversi mode ad id quod maxime est. Est igitur aliquid quod est verissimum. Quod autem dicitur maxime taie in aliquo génère est causa omnium quae sunt illius generis. » On s’étonne parfois de ne pas trouver dans S. Thomas la preuve par les vérités éternelles, si chère à S. Augustin (Contra Academicos. 1. III, c. xi, n° 25 ; de Trinilale, 1. XV, c. xn, n° 21 ; de Vera Religione, c. xxx fin à xxxn ; de Libero arbiirio, 1. II, c. vin, n° 20 ; c. ix, n° 26 ; c. xn, n° 34 ; c. xm, n° 36 ; Cf. Portalié, art. « Augustin », Dici. de Théol. cath.)r à S. Anselme, à Descartes, à Bossuet (Connaissance de Dieu et de soi-même, ch. iv, Logique, I, c. xxxvi), à Fénelon (Traité de Vexistence de Dieu, IIe partie, c. iv), à Malebranche, à Leibniz (Nouv. Essais, 1. IV, c. n). — Kant lui-même, en 1763, lorsqu’il écrivait son traité sur « V Unique fondement possible de la preuve de Vexistence de Dieu », voyait dans l’argument par les vérités éternelles la seule preuve rigoureuse. Le possible, disait-il, qui est donné avec la pensée même, suppose l’être, car « si rien n’existe, rien n’est donné qui soit l’objet de pensée ». Il établissait que l’Absolu, fondement des possibles, est unique et simple, et confirmait sa preuve en montrant l’unité et l’harmonie qui existent dans le monde infini des essences ou des possibles, par exemple en mathématiques ; les proportions, les connexions, l’unité que les sciences rationnelles découvrent, lui étaient une preuve que le fondement des possibles est unique et infini, bien plus, qu’il est une intelligence, puisque ces harmonies sont d’ordre intelligible- — L’argument par les vérités éternelles est soutenu au- lJ

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\jKJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN jourd’hui par beaucoup de scolastiques1. Et de fait sa valeur n’était niée autrefois que par les nominalisles , pour qui l’universel n’est qu’une collection d’individus. S’il en était ainsi, après la disparition de tous les individus d’une espèce, les propositions faites sur leur nature spécifique n’auraient plus en effet de vérité réelle .

S. Thomas a exposé souvent la hiérarchie qui se constate dan6 l’ordre du vrai comme dans celui de l’être et du bien. Au degré inférieur les vérités contingentes ou de fait, plus haut les conclusions nécessaires des sciences, plus haut encore, les principes premiers. De plus, S. Thomas ne doute pas un instant que les vérités nécessaires demeureraient comme vérités objectives alors que toute réalité contingente disparaîtrait : Si tous les hommes disparaissaient, il serait encore vrai que la nature humaine a pour caractère spécifique la rationabilité. « Remolis omnibus singularibus e hominibus adhuc remaneret rationabilitas altribuibilis hu- o

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Quodlibet deficerenlj ad lum. « Si ialis quod ei compeieret ralionabiliias. » Ibid., ad. 3 (lire cet article, qui distingue bien la nature humaine, 1° dans les individus, 2° en soi, et 3° dans l’intelligence divine3). Sur ces vérités éternelles, indépendantes de toute existence

^ *| Lepidi, Elementa Philosophiœ chrislianœ, Ontol., p. 35, Logic, p. 382 ; Schiffini, Princ. phiL, I, n° 482 ; Hontheim, Theologia ^ | naturalis, p. 133 ; de MunnyncIc, Prœleciiones de Dei existentiaf

3 £ p. 23. — Le P. SErmLLANGKS a admirablement exposé cette

? % preuve dans un article de la Rev. Thomiste, sept. 1904 : « L’Idée g "I de Dieu et la Vérité », reproduit dans son livre sur : Les sources

^ | de notre croyance en Dieu. Ce dernier article a été très critiqué

© r= par la Revue Néo- Scolasiique, il est pourtant absolument conforme la doctrine de S. Thomas.

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3. On distingue en effet les universaux, 1° in se, 2° in re ou a parte rei, 3° ante rem, in intellectu divino ; 4° posl rem, in intellectu humano. (S. Th., 2, d. 3, q. 2, 3, lum — la q. 85, 2, 2um — De o Potentia, q. 5, a. 9, 16um. — QuodL, 8, 1 c.) Il s’agit ici de l’universel secundum se, indépendamment des individus. Aussi, comme le remarque Soncinas O. P., il n’y avait que les nominalistes à nier que les propositions nécessaires soient éternellement vraies. Ockam les faisait dépendre de la liberté divine.

I rv^-.^ r^rtnnî^ Original from v-n JUgie UNIVERSITYOF MICHIGAN o Diaiiized bv contingente, cf. Albert le Grand, Tract, de prœdicamentis, c. ix ; Capreolus, I, dist. 8, q. 1, concl. L — II, dist. 1, q. 2, a. 3 ; Cajetan, in De enle et essenlia, c. iv, q. 6 (distinction du réel en réel possible et réel actuel, le possible n’est pas seulement le pensable ou l’être de raison) ; Soncinas, in IX Met., c. iv et V, in V Me/., q. 30 fin. — Ferrariensis, in C. Génies, 1. II, c. lu et c. lxxxiv. — Soto, Dialectica Aristolelis, q. la à la fin. — Suarez, Disp. Met., dern. édit. t. I, p. 230 ; t. II, p. 231, 294 à 298. — Bannez, in Iam, q. 10, a. 3. — Jean de Saint-Thomas, Logica, q. 3, a. 2 ; q. 25, a. 2. — Goudin, Logica, p. 256. — On comprend que Leibniz ait écrit dans ses Nouv. Essais, 1. IV, c. il, et Theodicée, § 184 : « les scolastiques ont fort discuté dê constantia subjecti, comme ils l’appelaient, c’està-dire comment la proposition faite sur un sujet peut avoir une vérité réelle si ce sujet n’existe point ».

Bannez in Iam, q. 10, a. 3, a nettement formulé cette doctrine commune dans l’École, il l’a réduite à trois propositions : « 1° Essentiœ rerum quœ significantur per Ma complexa enuniiabilia non sunt ab seterna, quantum ad esse existentiœ (hoc est de fide), nec quantum ad esse essenticde, quia essenlia sine existenlia nihil est. — 2° Quod homo sit animal est ab œterno, si est dicat esse essentiale et connexionem animalis cum homine. Nam animal est ab œterno de essenlia hominis. Nota tamen quod hoc esse non est esse simpliciter respeclu creafurœ, sed esse secundum ouid, nam est esse in potentia. — 3° Hominem esse animal non est ab œterno nisi in inlelleclu divino, si est dicat veritaiem proposilionis, nam verum est in inlelleclu, sed ab œterno non est alius intellectus nisi divinus. » Les quelques auteurs qui refusent aujourd’hui d’admettre la preuve par les vérités éternelles et la prétendent étrangère à S. Thomas, n’ont pas vu que c’est dans le sens de la 3e proposition de Bannez que parle S. Thomas dans le de Veritate, q. 1, a. 4, 5, 6, et la, q. 16, a. 6, 7, 8, tandis qu’il parle dans le sens de la seconde proposition au QuodL, vm, q. 1, a. 1, ad lum et ad 3um. S. Thomas admet donc la dernière conclusion énoncée par Bannez : « Ex his conclusionibus sequilur quod essenliœ rerum antequam existant sunt entia realia ul ens reale dislinguiiur contra fictitium (être de raison ou pur pensable), non tamen ut distinguitur contra non existens in actu, secundum dislinctionem Cajeiani in l. De ente et essentia, o. iv, q. 6. »

Suarez remarque très justement « Quidam moderni iheologi concedunt propositiones necessarias non esse perpétua veritalis, sed tune incipere veras esse cum res fiunt, et veritatem amitlere cum res pereunt. Sed hœc senlentia non solum modernis philosophis sed etiam aniiquis contraria est, imo et Patribus Ecclesiœ. . . suivent des citations de 0 S. Augustin et de S. Anselme ». Dispul. Met., t. II, p. 294.

ïï dern. édit. — Les propositions «Tout être est d’une nature

§ déterminée », « Tout a (est ayant) sa raison d’être »,

S « L’homme est libre », « Le bien honnête doit être prati- qué et le mal évité », n’ont pas commencé à être vraies en no

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■ f comme celle-ci « Tout Français a droit de voter », elles ont toujours été vraies, ab œterno ; la copule est ne signifie pas en effet la conjonction réelle et actuelle des deux extrêmes dans une réalité existante, mais seulement que le prédicat convient nécessairement au sujet, abstraction faite de l’existence ou de la non-existence de celui-ci.

Ces vérités sont conditionnelles au point de vue de l’existence, mais absolues dans l’ordre de la possibilité et de l’intelligibilité, par là elles dominent les réalités continus f» gentes et commandent l’avenir ; elles disent, comme le remarque Leibniz, « que si le sujet existe jamais, on le trouvera tel ». Nouu. Essais sur l’Entend., 1. IV, ch. n.

Seuls les nominalistes conséquents peuvent nier cette conclusion, mais ils doivent alors en venir, comme les positivistes, à rejeter la nécessité absolue des premiers principes rationnels, comme si dans un monde inconnu il pouvait y avoir des faits sans cause ou des contradictions réalisées .

De ce point de départ, peut-on s’élever à Dieu ? Leibniz § n’en doute pas plus que S. Augustin : « Ces vérités néces- saires étant antérieures aux existences des êtres contingents, il faut bien qu’elles soient fondées dans l’existence d’une

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Di il II r^r^onlf» Original from substance nécessaire » (ibid.), et qu’elles y soient à titre de vérités intelligibles connues de toute éternité. Bossuet dit excellemment : « Quand il n’y aurait dans la nature aucun triangle, il demeure toujours vrai et indubitable que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits. Ce que nous voyons de la nature du triangle est certainement indépendant de tout triangle existant. Bien plus, ce n’est pas l’entendement qui donne l’être à la vérité, il s’ensuit que, quand l’entendement serait détruit, ces vérités subsisteraient immuablement. » Logique, I, 36. « Si je me demande maintenant où et en quel sujet ces règles subsistent éternelles et immuables, je suis obligé d’avouer un être où la vérité est éternellement subsistante et où elle est toujours entendue ; et cet être doit être la Vérité même et doit être toute vérité. » Connaissance de Dieu et de soi-même, IV, 5. « C’est là ce monde intellectuel auquel Platon nous renvoie pour entendre la vérité. Que s’il a poussé trop avant son raisonnement, s’il a conçu de ces principes que les âmes naissent savantes, etc.. S. Augustin nous a enseigné à retenir ces principes sans tomber dans ces excès insupportables. . . » Logique, I, 37.

Cette preuve est bien une preuve a posteriori (ab effectu intelligibili) et non pas a priori (comme l’argument de S. Anselme). Elle ne part pas de la notion de Dieu, mais des vérités rationnelles multiples et hiérarchisées, et s’élève à la source de toute vérité. Cette preuve, quoi qu’on en ait ditr n’est pas étrangère à S. Thomas. Dans le C Génies, 1. II, c. lxxxiv, c. 84, il dit formellement : «Ex hoc quod veriiates intellects sinl ^etern^e quantum ad id quod intelligilur, non poiest concludi quod anima sii selerna, sed quod veriiates inielleciœ fundantur in aliquo ;eterno. Fundanlur enim in ipsa prima Veriiale, sicul in causa universali contenliva omnis veriialis1. » Cf. commentaire de Ferrariensis sur cet article, et P. Lepidi, Examen Ontologismi, p. 120.

D’où vient donc que S. Thomas n’a pas exposé cet argu-

1. S. Thomas admet aussi qu’on peut prouver par notre connaissance des vérités éternelles, l’immortalité de l’Ame. Cf. C. Génies loc. cit.

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\j*KJVglK. • UNIVERSITYOF MICHIGAN ment augustinien dans l’article qu’il a consacré aux preuves de l’existence de Dieu ? — C’est que cette preuve rentre dans la 4a via, qui s’élève aussi bien à la Première vérité (Maxime verum), qu’à la Première intelligence et au Premier être.

Dans les multiples vérités nécessaires que nous fait connaître notre raison, il y a un élément commun réalisé à des degrés divers, celui de vérité nécessaire et éternelle ; il se trouve à un degré plus parfait dans un premier principe que dans une conclusion. Qu’est-ce qui peut rendre compte de cet élément ? — Ce ne sont pas évidemment les réalités contingentes dominées par lui ; de même que Phédon n’a pas en soi la raison dernière de sa beauté, de même il ne peut fonder le principe de contradiction qui se réalise en lui comme dans tout autre être actuel ou possible. — Ce ne sont pas non plus nos intelligences multiples et contingentes qui peuvent rendre raison de cet élément unique et nécessaire, puisqu’il les domine toutes, au lieu d’être dominé par elles. — Dirons-nous que les vérités éternelles subsistent séparées les unes des autres, indépendamment des choses et des intelligences contingentes ? Ce serait revenir aux types éternels que semble avoir admis Platon, et nous avons dit pourquoi seuls les transcendantaux sont réalisables en dehors de la matière et des individus, et pourquoi ils s’identifient ex propriis dans l’être premier et la pensée première. Il suffit de remarquer ici que les vérités éternelles ne peuvent avoir chacune en soi la raison dernière de leur nécessité, puisqu’elles sont multiples et hiérarchisées ; elles supposent nécessairement une vérité suprême, premier intelligible, source de toute intelligibilité, c’est le Maxime verum dont parle ici S. Thomas.

Ce maxime verum ne peut être seulement intelligible en puissance, il doit être de soi et dès toujours intelligible et même intelligé en acte ; par là, comme nous l’avons vu, il s’identifie avec la première intelligence, qui est pure intellection. — Il apparaît ainsi a posteriori que la première intelligence est infinie ; en effet les lois intelligibles sont sans fin, celles par exemple des figures géométriques ; bien

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN plus, il y a des infiniment petits dans la moindre chose, nous ne saurons jamais le tout de rien. Ce fond qui nous échappe est pourtant intelligible en soi, cette intelligibilité dérivée a dû nécessairement venir d’une intelligence en acte. L’acte précède toujours la puissance. — La Révélation dit de même dans le prologue de S. Jean : « Omnia per ipsum (Verbum) facta sunt, el sine ipso facium est nihil quod factum est».

Impossible d’admettre avec les panthéistes que le principe de l’ordre idéal est immanent au monde et n’existerait pas sans les pensées humaines qui le conçoivent. Si l’on accorde que ce principe est nécessaire et universel, il faut reconnaître qu’il est indépendant de nos intelligences mesurées par lui. Le contingent, essentiellement dépendant du nécessaire, ne peut conditionner l’existence de ce dernier; ce serait dire que le contingent, qui n’est même pas cause de lui-même, est cause du nécessaire, ce qui est absurde. De même que le devenir ne peut être cause de l’être, la multiplicité ne peut être raison de l’unité.

Comment le premier intelligible, ™ itpôrcov voij^iv (Met. , XII, c. vu), contient-il tous les intelligibles ? C’est ce qui est expliqué dans le traité de la Science divine, la, q. 14, art. 1 à 16. Ce premier intelligible, c’est l’essence divine elle-même ; la connaître adéquatement autant qu’elle peut être connue, c’est connaître tout ce qu’elle contient dans son éminente virtualité, et tout ce à quoi cette virtualité peut s’étendre, tout ce qui peut l’imiter analogiquement, c’est-à-dire non pas seulement tout le réel actuel, mais tout le réel possible.

d). Le Premier el souverain Bien, premier désirable. — S. Thomas s’élève aussi par la 4a via au Maxime bonum, au Souverain bien. Le Bien peut être considéré comme simplement désirable, ce qui est capable d’attirer notre appétit, de combler en nous un vide, de nous rendre heureux, et aussi comme ce qui a droit à être aimé, ce qui exige impérieusement l’amour, et fonde le devoir. L’argument qui conclut

£ ^nonlf> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv au premier et souverain bien contient donc implicitement celui par lequel on s’élève au premier désirable xè irp&xov ip€*c<5v, source de tout bonheur (la Ilœ, q. 2, a. 8. De beatitudine ; an sit in bono creaio vel increato), et celui par lequel on s’élève au souverain bien, fondement de tout devoir, xè àyoûbv xa? aptaxov (la lias, q. 91, a. 1. Utrum sit aliqua lex œierna : a, 2. Uirum sit aliqua lex naturalis ; q. 93, a. 2. Uirum lex œterna sit ab omnibus nota ; q. 94, a. 2. Quse sint prœcepia legis naturalis.)

On peut s’élever au bien suprême, source d’un bonheur parfait et sans mélange, en partant soit des biens imparfaits et hiérarchisés, soit du désir naturel que ces biens ne parviennent pas à satisfaire.

Si l’on part des biens finis : la santé, les plaisirs du corps, les richesses, les honneurs, le pouvoir, la gloire, la connaissance des sciences, les joies de l’esprit et de l’âme, il faudra insister sur leur multiplicité et plus encore sur leur imperfection, leur limite ; comme le multiple suppose l’un, le composé le simple, l’imparfait le parfait, on sera conduit à un Bien suprême qui est le Bien même, sans mélange de non-bien ou d’imperfection. C’est encore la dialectique de l’intelligence .

Si l’on part du désir naturel que les biens finis ne parviennent pas à satisfaire, on insistera sur l’inquiétude que l’âme ressent tant qu’elle n’a pas trouvé un bien infini ou un bien pur sans mélange « Irrequietum est cor nostrum donec requiescal in te (Domine) », S. Augustin, Confess., I. L’âme insatisfaite essaiera de s’attacher à des biens de plus en plus élevés. C’est la dialectique de l’amour. — L’inquiétude que réveille en nous cette dialectique suffit-elle à prouver l’existence d’un bien infini ? Oui et non. Elle peut engendrer en celui qui l’éprouve une certitude subjectivement suffisante et objectivement insuffisante^ comme la foi morale de Kant. La méthode exclusive d’immanence, si savante qu’elle soit, ne peut conduire plus loin. On n’atteint la certitude objectivement suffisante que si l’on dépasse cette méthode, et si l’on reconnaît la valeur ontqlogique et transcendante des premiers principes rationnels d’identité f

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«de raison d’être, de causalité efficiente et finale (cf. n° 6).

Alors la preuve se présente comme il suit. Cf. S. Thomas, la, lise, q. 2, a. 7 et 8. — Notre volonté qui a pour objet le bien universel (non pas tel bien particulier connu par les sens ou la conscience, mais le bien, selon la raison de bien, connue par l’intelligence) ne peut trouver sa béatitude dans aucun bien fini ; si parfait soit-il, ce bien est toujours à l’infini du bien pur, sans mélange de non-bien, tel que le conçoit l’intelligence. Une infinité de biens finis ne peut suffire, car ce ne sera jamais qu’une infinité successive et potentielle, et non pas une infinité actuelle, qualitative et de perfection. Cette impossibilité où nous sommes de trouver la béatitude dans un bien fini, ainsi prouvée a priori par S. Thomas, s’établit aussi a posteriori, par l’expérience, comme il est montré par exemple dans les Confessions de S. Augustin. — Notre volonté désire donc naturellement (par sa nature même) un bien pur sans mélange de non-bien, comme notre intelligence désire la vérité absolue sans mélange d’erreur. — Ce désir naturel peut-il être vain, comme un désir né de la fantaisie ?

Certains théologiens1, soutiennent que le principe « desiderium naturœ non potest esse inane » n’est certain pour nous que lorsque nous avons démontré que notre nature est l’œuvre, non pas du hasard, mais d’un Dieu intelligent et bon. Aussi la preuve par l’aspiration de l’âme vers le bien absolu n’aurait-elle que la valeur d’un argument de naturaliste, fondé sur l’induction : Partout dans le règne végétal et animal nous voyons qu’un objet, un aliment répond au désir, au besoin naturel qui l’appelle, il doit en être de même pour l’homme, son désir naturel ne peut pas être frustré.

Nous croyons au contraire, que cette preuve de l’existence de Dieu a une valeur absolue. S’il était nécessaire d’avoir démontré l’existence de Dieu pour se fier à la tendance naturelle de nos facultés, on pourrait douter de la

1. Par exemple le P. de Munnynck, Prœleclionesde ExisUntia Dei.

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£^"rvr*rslf> Original from valeur objective de notre intelligence, aussi bien que de la valeur du désir naturel de notre volonté. De plus, antérieurement à toute démonstration de l’existence de Dieu, nous voyons avec évidence que notre intelligence, et notre volonté ne peuvent être l’œuvre du hasard, le fruit d’une rencontre fortuite ; comment un principe simple, un principe d’ordre comme d’intelligence, proviendrait-il d’une multiplicité sans ordre ? ce serait faire sortir le plus du moins, l’être du néant. Enfin, pour Aristote, S. Thomas et tous les grands philosophes intellectualistes, le principe de finalité est nécessaire et évident de soi, comme le principe de raison d’être dont il dérive au même titre que le principe de causalité. (Cf. plus haut, n° 27). Un désir naturel ne peut donc être vain, car il serait sans raison d’être ; et nous avons vu plus haut qu’une chose sans raison d’être est contradicdoire, le principe de raison d’être se rattache au principe d’identité par réduction à l’impossible (1° Tout ce qui est a sa raison d’être, ce qu’il faut pour être, sans quoi il ne se distinguerait pas de ce qui n’est pas ; 2° Tout ce qui est, sans être par soi, a sa raison d’être dans une autre chose, sans quoi il ne se distinguerait pas de ce qui est par soi). Cette raison d’être extrinsèque est nécessairement double ; l’une est réalisatrice ou actualisatrice, elle pose dans l’existence (cause efficiente), l’autre explique pourquoi l’action se produit, et pourquoi elle se fait dans telle direction plutôt que dans telle autre, (cause finale). La nécessité de la cause finale apparaît plus nettement lorsqu’il s’agit d’un être intentionnel, c’est-à-dire d’un être dont toute la nature est de tendre vers autre chose. C’est le cas du désir naturel dont nous parlons. Ce quelque chose de relatif et d’imparfait est nécessairement pour autre chose, en vue d’autre chose. De même que l’imparfait ne peut être que par le parfait (cause efficiente), de même il ne peut être que pour le parfait (cause finale), le relatif ne peut être que pour Vabsolu. Seul, en effet, l’absolu a en lui-même sa raison d’être. Poientia dicitur ad actum, une puissance ne peut avoir en elle-même sa raison d’être ; le désir naturel de Dieu, l’inclination naturelle vers Dieu serait donc absurde si Dieu n’existait

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£^"rvrnr> Original from pas, ce serait une inclination qui tendrait vers quelque chose et ne tendrait vers rien. En ce sens on a pu dire : « Un seul soupir de l’âme vers le meilleur et le parfait est une démonstration plus que géométrique de l’existence de Dieu. » Hemsterhuys.

Cette démonstration ne diffère pas de la 4a via de S. Thomas, qui s’élève au premier bien, non pas seulement par voie de causalité exemplaire et efficiente, mais aussi par voie de causalité finale. Le désir de Dieu, par cela seul qu’il est quelque chose d’imparfait, de limité, suppose le parfait, comme le relatif suppose l’absolu.

Lorsqu’on présente cette preuve par le désir naturel de Dieu, il importe de bien remarquer qu’il s’agit ici d’un désir naturel et efficace, et non point d’un désir naturel conditionnel et inefficace, comme celui qui a pour objet la vision béatifique de l’essence divine

Les thomistes1 distinguent en effet un amour naturel inné et un amour naturel élicite, le premier précède toute connaissance et s’identifie avec l’inclination naturelle de notre volonté, le second suit la connaissance d’un bien. Et cet amour élicite est nécessaire, s’il procède de la simple appréhension du bien sans délibération, il est libre dans le cas contraire. En outre, il peut être soit absolu et efficace si notre nature nous fournit les moyens d’atteindre l’objet désiré, soit conditionnel et inefficace, si l’objet désiré excède nos facultés naturelles.

Or, selon S. Thomas, la, q. 60, a. 5, toute créature, à sa manière, par une inclination naturelle innée, aime Dieu plus qu’elle-même, c’est-à-dire qu’elle est plus fortement inclinée vers l’auteur de sa nature que vers elle-même, comme la partie est naturellement plus portée à la conservation du tout, qu’à sa propre conservation, ainsi la main s’expose naturellement pour préserver la tête. De plus, toute créature raisonnable, par un amour élicite et indélibéré aime par dessus tout le souverain bien qu’elle recherche en toutes choses, et qui ne se trouve qu’en Dieu. Par un

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£^"rvrrsl> Original from amour naturel élicite et délibéré l’homme peut ensuite préférer Dieu à tout le reste, et voir que la béatitude naturelle ne se trouve que dans la connaissance de Dieu par ses œuvres, et dans l’amour qui suit cette connaissance, et qui implique toutes les vertus naturelles.

Enfin l’homme peut naturellement concevoir que ce serait un bien de connaître Dieu non plus seulement par ses œuvres, mais immédiatement comme lui-même se connaît. Mais notre nature ne nous fournit pas le moyen d’atteindre à cette vision intuitive, qui par suite ne peut être l’objet que d’un désir naturel conditionnel et inefficace ; d’une velléité : Si Dieu gratuitement m’élevait à le voir comme II se voit, ce serait pour moi le bonheur suprême. Dans notre preuve de l’existence de Dieu, il ne s’agit pas de cette velléité, qui absolument parlant, peut être frustrée, car il dépend de la liberté divine d’y répondre ou de n’y pas répondre (cf. Bannez, in Iam, q. 12, a. 1). Il est question ici d’un désir naturel, absolu et efficace. La volonté humaine, de par son universalité qui dérive naturellement en elle de l’universalité de l’intelligence, antérieurement à tout acte, ne peut se reposer que dans l’amour du principe de tout bien, qui seul est le Bien même. Aussi cet amour du Bien absolu par-dessus toutes choses est-il le principe ou au moins le couronnement des grandes morales spiritualistes de Platon, Aristote, Plotin, Descartes, Malebranche, Leibnitz, etc1. Pour aimer ce Bien, il n’est pas nécessaire d’en avoir l’intuition immédiate (qui est toute gratuite, surnaturelle), il suffit de le connaître par ses œuvres, de l’aimer en tant qu’il est l’auteur de notre nature et c’est lui qu’on aime dans la pratique de la vertu lorsqu’on ordonne à lui et non pas à soi tous ses actes. (Sur cet amour naturel de Dieu, cf. S. Thomas, la, q. 60, a. 51.)

1. On le trouve même chez Spinoza sous forme panthéistique.

2. Sur cette preuve de l’existence de Dieu, cf. P. Gardeil, V Action, ses exigences objectives et ses ressources subjectives ; Rev. Thomiste, 1898 et 1899 ; voir aussi Sertillanges, Les Sources de noire croyance en Dieu.

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308 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATUU e). Le Premier et souverain Bien, fondement suprême de tout devoir. — Mais le bien n’est pas seulement ce qui est désirable, ce qui est capable d’attirer notre appétit et de nous rendre heureux, c’est aussi ce qui doit être voulu, ce qui a droit à être aimé, ce qui exige impérieusement l’amour et fonde le devoir.

S. Thomas s’exprime très nettement sur ce point au traité de la Loi, la lise, q. 94, a. 2. Utrum lex naluralis contineat plura prsecepta vel unum tantum ? Il répond que la loi naturelle renferme plusieurs préceptes, mais que tous se rattachent à un seul premier principe pratique : « il faut faire le bien et éviter le mal ». Ce premier principe pratique remarque S. Thomas, est fondé sur la raison de bien, comme le premier principe spéculatif qui fonde tous les autres est lui-même fondé sur la raison d’être. « lllud quod primo cadit in apprehensione est ens cujus intellectus indudilur in omnibus quaecumque quis apprehendil. El ideo primum principium indemonstrabile est, quod non est simul affirmare et negare ; quod fundatur supra ralionem entis et non entis. Et super hoc principio omnia alia jundantur, ut dicitur in IV Met. — Sicut aulem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter ; ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicœ rationis, quœ ordincdur ad opus. Omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni ; et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni. » (Ibid.)

A la vérité, ce n’est pas n’importe quel bien qui doit être fait, c’est celui auquel notre nature et par suite notre activité est ordonnée essentiellement, comme à sa fin. Or, le sens commun, comme la raison philosophique, distingue trois espèces de bien : 1° le bien sensible ou simplement délectable, 2° le bien utile en vue d’une fin, et 3° le bien honnête. L’animal se repose dans le premier, et par instinct utilise le second, sans en voir la raison d’être dans la fin pour laquelle il l’emploie (non cognoscit rationem finis, la Ils, q. 1, a. 2). L’homme seul, par sa raison, connaît V utilité ou la raison d’être du moyen dans la fin ; seul aussi il connaît et peut aimer le bien honnête. Ce dernier lui

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apparaît comme bien en soi, désirable en soi, indépendamment de la jouissance qui accompagne sa possession et indépendamment de toute utilité ; il est bien et désirable, par cela seul qu’il est conforme à la droite raison et apparaît comme la perfection normale de l’homme comme homme (comme raisonnable, et non pas comme animal). Il est bien en soi. indépendamment du plaisir qu’on y trouve et des avantages qu’on en retire, de connaître la vérité, de l’aimer , par-dessus tout, d’agir en tout selon la droite raison, d’être prudent, juste, fort et tempérant. — Bien plus, ce bien honnête, ou bien rationnel, apparaît comme la fin nécessaire de notre activité et par suite obligatoire1 : § tout homme comprend qu’un être raisonnable doit avoir une

S conduite conforme à la droite raison, comme la droite raison est elle-même conforme aux principes absolus de l’être. C’est ainsi que le devoir s’exprime par la formule : « // faut faire le bien et éviter le mal. » « Fais ce que dois, | advienne que pourra. » Le plaisir et l’intérêt doivent être subordonnés au devoir ; le délectable et l’utile à l’honnête.

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g II n’y a pas là seulement un optatif, mais un impératif. La raison légitime, en effet, son commandement par le principe de finalité ou, ce qui revient au même, nous l’avons vu (n° 27), par la division de l’être en puissance et acte : la volonté de l’être raisonnable doit tendre vers le bien s jo honnête, ou rationnel, à l’égard duquel elle a raison de

" g puissance, parce que toute la raison d’être de la puissance est dans l’acte (poientia dicitur ad actum). La puissance n’aboutit pas seulement à l’acte ; elle est pour l’acte, comme l’imparfait pour le parfait, le relatif pour l’absolu. Seul, en

1. S. Thomas la Ilœ q. 19, a. 4, explique comment notre raison naturelle est règle prochaine de notre volonté, et comment la loi < -g éternelle en est la règle suprême. Elles sont entre elles, dans Tordre moral, comme la cause première efficiente et la cause seconde dans | Tordre physique. De même donc qu’on peut remonter dans Tordre

Z physique des causes secondes à la cause première, ainsi peut-on le g» faire dans l’ordre de la causalité morale. Quant au bien suprême et aux biens raisonnables subordonnés ils appartiennent à Tordre des. fins, auquel Tordre des agents doit correspondre. Cf. aussi la lise q. 87, a. 1.

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^lUUôIL UNIVERSITYOF MICHIGAN effet, l’absolu a en lui-même sa raison d’être. Une volonté, qui est par essence capable de vouloir le bien rationnel et qui est essentiellement ordonnée à ce bien, ne peut refuser de le vouloir sans perdre absolument sa raison d’être ; elle est pour le bien rationnel ; ce bien doit donc être réalisé par celui qui peut le réaliser et qui existe pour le réaliser. C’est là le fondement prochain de l’obligation, ce n’en est pas encore le fondement suprême.

Voilà ce que dit le sens commun, la raison spontanée, ce que précise la raison philosophique. De ce point de départ, peut-on s’élever à Dieu ? — S. Thomas n’en doute pas plus que S. Augustin. Selon lui, « la loi naturelle et plus particulièrement son premier principe n’est pas autre chose que Yimpression de la lumière divine en nous, qu’une participation de la loi éternelle qui est en Dieu » (la lise, q. 91, a. 2). « Cette loi éternelle n’est autre que la raison de la divine Sagesse qui dirige tous les actes et tous les mouvements des créatures » (la Ilae, q. 93, a. 1). « Il n’y a que Dieu et les Bienheureux qui la voient en elle-même, dans son essence. Mais toute Créature raisonnable la connaît selon son rayonnement, qui est plus ou moins éclatant. Car toute connaissance de la vérité est une irradiation et une participation de la loi éternelle, qui est la vérité immuable, comme le dit S. Augustin (De ver. relig., c. xxxi. » (la Hae, q. 93, a. 21.)

Si la loi morale naturelle est une participation de la loi éternelle qui est en Dieu, ne peut-on s’élever de la première à la seconde, et parallèlement des divers biens objets de nos divers devoirs au Bien suprême, notre fin dernière ?

Si l’on remonte d’une façon nécessaire des vérités éter-

1. Rapprocher de ce texte celui de la la, q. 84, a. 5, où est réfuté d’avance l’ontologisme (in ralionibus mlernis anima nostra non co gnose it immoler ialia ob/ective9ce n’est pas dans l’essence de Dieu que nous percevons les premiers principes), mais où il est affirmé que les raisons éternelles sont le principe de notre connaissance intellectuelle, comme le soleil est celui de notre connaissance sensible « Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil aliud est quam quaedam participa ta similitudo luminis increati, in quo continentur ration es eeternae. »

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN nelles à une vérité suprême, fondement de toutes les autres ; pourquoi ne pourrait-on pas s’élever du premier principe de la loi morale à la loi éternelle ? On part ici des principes pratiques, au lieu de partir des principes spéculatifs ; le caractère obligatoire du bien ajoute seulement un nouveau relief à la démonstration, et ce caractère manifesté déjà par le fondement prochain de l’obligation nous porte à en rechercher le fondement suprême.

Gomme nous le disions plus haut dans la preuve générale qui englobe toutes les autres, si le bien honnête, auquel notre nature est ordonnée, doit être voulu indépendamment de la satisfaction ou des avantages qu’on en retire, si l’être capable de le vouloir doit le vouloir sous peine de perdre sa raison d’être, si notre conscience promulgue ce devoir, et ensuite approuve ou condamne, sans que nous soyons maîtres d’étouffer le remords ; si en un mot le droit du bien à être aimé et pratiqué domine notre activité morale et celle des sociétés actuelles et possibles, comme le principe d’identité domine tout le réel actuel et possible, il faut qu’il y ait eu de toute éternité de quoi fonder ces droits absolus du bien ; ces droits nécessaires et dominateurs ne peuvent avoir leur raison d’être dans les réalités contingentes dominées par eux, pas même dans les biens ou devoirs multiples et hiérarchisés qui s’imposent a priori à la nature humaine ; supérieurs à tout ce qui n’est pas le Bien même, ces droits ne peuvent avoir qu’en lui leur fondement, leur raison dernière.

Si donc le fondement prochain de l’obligation morale est Tordre essentiel des choses, plus précisément le bien raisonnable auquel notre nature et notre activité est essentiellement ordonnée, le fondement suprême en est dans le Souverain Bien, notre fin dernière objective. Et cette obligation n’a pu être formellement constituée que par une loi du même ordre que le Souverain bien, par la Sagesse divine dont la loi éternelle ordonne et dirige toutes les créatures vers leur fin.

On s’élève ainsi au souverain Bien (maxime bonum), non plus seulement en tant qu’il est le Premier désirable,

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312 DÎEU, SON EXISTENCE ET SA NATURE source de tout bonheur, mais en tant qu’il est le Premier bien en soi, fondement suprême de tout devoir. Et ce sou* verain Bien, nous l’avons vu, s’identifie avec le Premier être, le Premier intelligent, qui mérite dès lors le nom de Premier Législateur. L’ordre des agents correspond à l’ordre des fins, et la fin suprême s’identifie avec la Cause première tant de l’ordre moral que de l’ordre physique.

On objecte parfois à cette démonstration de l’existence de Dieu, qu’elle implique une pétition du principe. Il n’y a pas d’obligation morale proprement dite sans un législateur suprême, et il est impossible de se sentir soumis à une obligation morale catégorique, si l’on ne connaît déjà l’existence d’un suprême législateur. La preuve proposée suppose donc ce qu’elle entend démontrer, elle manifeste h- tout au plus d’une façon plus explicite ce qu’elle suppose admis implicitement.

A cela on peut répondre : il suffit de manifester l’obligation morale par ses effets, comme par exemple le remords, et d’établir son fondement prochain, qui est l’ordre essentiel des choses, plus précisément le bien raisonnable auquel notre nature est ordonnée comme à sa fin générale. De là on est conduit à chercher le fondement suprême de l’obligation d’une part dans le Souverain Bien qui est notre fin ultime, d’autre part dans la Sagesse divine qui ordonne toutes choses au Bien suprême1.

Cette dernière preuve par la loi morale n’est pas sans rapport avec celle par la sanction morale. — On peut établir a priori que le Législateur suprême, dont l’existence vient d’être prouvée, doit être aussi souverain Juge, rémunérateur et vengeur. En effet, parce qu’il est intelligent et bon, Il se doit à Lui-même de donner à chaque être tout ce qui

1. Cf. P. Lkhu, P. O. Philosophia moral is, 1914, p. 250. « Fundamentum proximum obligations est ordo essentialis rerum ; licet non agat nisi tanquam causa secunda et dependenter a causa prima, tamen est vere et proprie causa in suo ordine, essentialiter enim causât connexionem necessariam inter actum humanum et finem ultimum. — Finis ultimus formalis seu propria et necessaria perfectio hominis dici potest etiam fundamentum proximum Beatitudo vero objectiva melius pertinet ad fundamentum ultimum, — Ultimum obligations fundamentum non est aliud ab ipso Deo. sed est lex œterna. •

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN lui est nécessaire pour atteindre la fin à laquelle II l’appelle (la, q. 21, a. 1), de donner aux justes la connaissance de la vérité et la béatitude qu’ils méritent. Et par ailleurs,, aimant nécessairement le Bien par-dessus tout, Il se doit aussi d’en faire respecter les droits absolus et d’en réprimer la violation (la Ilae, q. 87, a. 1 et 3).

Mais l’existence du souverain Juge et d’une sanction éternelle peut s’établir aussi a posteriori, par l’insuffisance de toutes les autres sanctions. Cette preuve est celle qui, selon Kant, engendre la foi rationnelle en l’existence de Dieu, foi dont « la certitude est subjectivement suffisante, bien qu’objectivement insuffisante ». On connaît l’argument kantien : L’existence de Dieu et la vie future sont deux suppositions inséparables de l’obligation morale : la loi morale se formule : Fais ce qui peut te rendre digne d’être heureux (le bonheur et la vertu sont nécessairement liés l’un à l’autre par un jugement synthétique a priori). Or, Dieu seul peut réaliser l’harmonie de la vertu et du bonheur. Donc Dieu doit exister. Plus le sentiment moral d’un homme est grand, plus ferme et plus vive est sa foi en tout ce qu’il se sent obligé d’admettre, sous un point de vue pratiquement nécessaire. {Critique de la Raison pratique, l. II, c. v.) — Cette preuve aurait une certitude objectivement suffisante si le principe « le juste doit être parfaitement heureux » était évident de soi, a priori, c’est-à-diro, pour nous qui n’admettons pas les synthèses a priori, s’il était analytique.

Sans chercher s’il est possible d’arriver à cette évidence avant d’avoir la certitude de l’existence de Dieu, on peut se contenter de voir dans cette preuve par la sanction morale un a* fortiori de la preuve par l’ordre du monde, qui nous reste à exposer. S’il y a de l’ordre dans le monde physique, et si cet ordre exige une intelligence ordonnatrice, a fortiori doit-il y avoir de l’ordre dans le monde moral, qui lui est infiniment supérieur. L’harmonie doit donc finalement se faire entre la loi morale, qui nous oblige à pratiquer la vertu, et nos aspirations naturelles au bonheur. Le juste doit être un jour parfaitement heureux.

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La preuve par la sanction morale peut aussi être présentée comme un a fortiori de celle par le désir naturel du souverain bien. Si ce désir naturel postule l’existence de «e bien et la possibilité de l’atteindre au moins indirectement1 (comme le relatif qui n’a pas en soi sa raison d’être postule l’absolu), a fortiori cette béatitude (naturelle) sera-t-elle postulée par l’acte délibéré et méritoire du juste qui se surajoute au désir naturel commun à tous les hommes. Et cela peut être affirmé avec une certitude objectivement suffisante avant d’avoir démontré scientifiquement l’existence de Dieu.

40° Preuve par l’ordre du monde. — La cinquième preuve-type présentée par S. Thomas est celle par l’ordre du monde. Elle a été préparée par la précédente qui concluait de la multiplicité à une unité supérieure. Celle-ci va s’élever d’une multiplicité ordonnée (l’ordre du monde) à une unité de conception, à une intelligence ordonnatrice. Nous allons voir qu’elle peut partir non seulement de l’ordre du monde physique, mais de tout être dans lequel on trouvera une partie ordonnée à une autre, ne fût-ce que l’essence ordonnée à l’existence, l’intelligence à son acte (potentia diciiur ad actum). On pourra ainsi s’élever à une intelligence qui sera son intellection, bien plus, qui sera l’intelligible toujours actuel qu’elle contemple, l’Etre même. — Après un exposé très rapide de la preuve, nous en montrerons la rigueur par la réponse aux objections qu’elle a soulevées.

S. Thomas réduit la preuve à ceci : « Nous voyons que les êtres dépourvus d’intelligence, comme les êtres matériels, agissent d’une manière conforme à leur fin ; car on les voit toujours, ou du moins le plus souvent, agir de la même manière pour arriver à ce qu’il y a de mieux. D’où il est manifeste que ce n’est point par hasard, mais d’après une

1. C’est-à-dire par 1* intermédiaire des créatures, car la possession immédiate de Dieu ne peut être que surnaturelle et gratuite.

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/ intention, qu’ils parviennent ainsi à leur fin. Or, les êtres dépourvus d’intelligence ne tendent à une fin qu’autant qu’ils sont dirigés par un être intelligent qui connaît cette fin : comme la flèche est dirigée par l’archer. Donc il y a un être intelligent qui conduit toutes les choses naturelles à leur fin, et c’est cet être qu’on appelle Dieu. »

On peut dire plus brièvement en mettant la majeure en premier lieu : « Un moyen ne peut être ordonné à une fin que par une cause intelligente. Or, il y a dans la nature, chez les êtres dépourvus d’intelligence, des moyens ordonnés à des fins. Donc la nature est l’effet d’une cause intelligente, »

Cette preuve, dont Kant ne parle qu’avec respect, procède tout naturellement de la raison spontanée mise en contact avec le monde, aussi est-elle des plus anciennes. Chez Homère, Zeus est le suprême ordonnateur ; il dispose et dirige tout (&«o« ni™?, il. VIII, 22 ; XVII, 339). — Parmi les philosophes, Xénophane dit de Dieu : « il dirige tout par la puissance de l’esprit. » Anaxagore, le premier, sépare nettement l’esprit de la matière et place l’intelligence à l’origine et au-dessus des choses, cette intelligence gouverne (cf. Aristote, Met., 1. I, c. m). — Socrate développe la preuve par les causes finales (cf. Mémorables, IV, 3, I, 4 ; Phédon, 96, 199), il insiste sur les heureuses combinaisons du corps humain, l’enchaînement harmonieux des moyens et des fins. Il ne voit pas seulement dans la nature les traces d’une intelligence, il y trouve la preuve d’une puissance bienfaisante, pleine de sollicitude pour les hommes (Mémorables, IV, 3). Il ne disait pas que les phénomènes se produisent parce que cela est nécessaire mais parce que cela est bon. Tel est du moins le résumé du Discours de Socrate dans Platon {Phédon, 96, 199). C’est ce que répète ici S. Thomas : « les êtres privés de connaissance agissent au moins le plus souvent de la même manière, pour arriver à ce qu’il y a de mieux ». Ainsi Socrate reconnaissait la Providence. — Platon (Phédon, 100) raille fort ceux qui, comme Démocrite, veulent expliquer l’univers par la cause matérielle et la cause efficiente, sans

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£^"rvrnr> Original from l’intelligence. Dans le 1. X des Lois, de ce que Dieu a ordonné le monde et jusque dans les moindres détails, il déduit une doctrine optimiste : Dieu a ordonné toutes choses en vue de la plus grande perfection. L’objection du mal se résout par la considération de l’ensemble. — Aristote a surtout mis en relief et même métàphysiquement défendu1 la mineure de cette preuve : « Omne agens agit propler finem » (Physic.j 1. II, c. 3). Quant à la majeure son enseignement n’est pas clair. Selon Zelier, le Dieu d’ Aristote ignorerait le monde ; nous ne croyons pas que ce soit dans le texte, et plusieurs passages indiquent plutôt le contraire (les controverses qui ont eu lieu à ce sujet sont rapportées dans Kaufmann, La finalité dans Arislote et dans Aristoteles Metaphysik de Eug. Rolfes, Leipzig, 1904. Après Aristote les Epicuriens reprennent la doctrine de Démocrite, tandis que les Stoïciens développent la preuve par les causes finales, en insistant sur les particularités de l’univers, mais ils ne s’élèvent pas au-dessus d’une âme du monde, d’un feu artiste, *ûp xexvtx6v.

Chez les modernes, Descartes, Spinoza, et après eux les évolutionnistes mécanistes font porter leurs objections sur la mineure, que Leibniz défend en insistant sur la contingence de l’ordre. Kant attaque aussi la majeure, de même ceux qui, comme Hartmann, se contentent, pour expliquer la finalité, d’une volonté inconsciente.

Nous allons examiner A. les principales objections contre la mineure : « les êtres dépourvus d’intelligence agissent pour une fin » ; nous verrons ensuite B. celles contre la majeure : « des êtres dépourvus d’intelligence ne peuvent tendre vers une fin que s’ils sont dirigés par un être intelligent qui connaît cette fin ».

A. — La mineure, telle qu’elle est formulée par S. Thomas, vise la finalité interne qui se remarque dans l’activité de chacun des êtres dépourvus d’intelligence pris séparé-

1. Cette défense n’est pas une démonstration directe, car ce principe, nous l’avons vu plus haut est de soi évident, lorsqu’on comprend le sens de ses termes, mais c’est une démonstration indirecte.

C* rvr^n 1 1> Original from v_t i ) i ^ UNIVERSITYOF MICHIGAN ment ; exemple, l’œil est pour voir, les ailes pour voler. Certains philosophes, comme les Stoïciens,n’insistaient pas moins sur la finalité externe, qui subordonnerait les uns aux autres les différents êtres : « Les fruits de la terre sont pour les animaux, disaient les Stoïciens, les animaux pour l’homme, le cheval pour le porter, le bœuf pour labourer, et l’homme pour contempler et imiter l’univers » (Gicéron, De natura deorum, II, 14).

Descartes fait d’abord porter ses objections contre la finalité externe : « Il n’est pas vraisemblable que l’homme soit la fin de la création : que de choses, en effet, sont maintenant dans le monde, ou y ont été autrefois et ont cessé d’être, sans qu’aucun homme les ait jamais vues ou connues, sans qu’elles aient jagiais été d’aucun usage pour l’humanité1! «C’est une chose absurde de prétendre que le soleil, qui est plusieurs fois plus grand que la terre, n’a été fait à d’autre dessein que d’éclairer l’homme qui n’en occupe qu’une partie. »

A cette objection il faut répondre qu’on a souvent abusé des causes finales, et que la finalité externe des êtres nous échappe souvent. Mais la finalité interne est certaine, et Descartes lui-même le reconnaît : « Dans l’usage admirable de chaque partie, dans les plantes et dans les animaux, il est juste d’admirer la main de Dieu qui les a faits, et de connaître et glorifier l’ouvrier par l’inspection de l’ouvrage ; mais non pas de deviner pour quelle fin il a créé chaque chose. » Principes, l, 28. Nous voyons en effet que les organes de la vipère, comme ses actes, ont pour but sa conservation et sa reproduction (finalité interne), mais il est plus difficile de dire à quoi sert la vipère (finalité externe). Cela nous échappe, mais cette ignorance peut prouver les bornes de notre esprit et non pas la non-existence de la cause finale. Cette ignorance ne nous empêche pas d’affirmer avec certitude que les yeux sont faits pour voir, les ailes pour voler, que l’hirondelle ramasse de la paille pour son nid ; le mot pour n’est pas vide de sens, il désigne quelque

L Lettre à Elisabeth, Ed. Garnier, t. III, p. 210.

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,’j]8 MEti, SON EXISTENCE ET SA NATURE ehose de réel, aus^i bien que le mot par qui exprime la causalité efficiente.

Mais Descartes va plus loin, il reproduit la doctrine épicurienne, reprise aujourd’hui parles évolutionnistes : les causes efficientes suffisent à tout expliquer. On lit dans les Principes , III, 37 : « Quand bien même nous supposerions le chaos des poètes, on pourrait toujours démontrer que, grâce aux lois de la nature, cette confusion doit peu à peu revenir à Tordre actuel. Les lois de la nature sont telles en effet que la matière doit prendre nécessairement toutes les formes dont elle est capable. » Il semble d’après ce passage que Descartes, comme après lui Spinoza, soit tout disposé à reconnaître avec les épicuriens et les évolutionnistes actuels que l’oiseau n’a pas des ailes pour voler, mais seulement qu’il vole parce qu’il a des ailes, que la mère n’a pas du lait pour allaiter, mais qu’elle allaite parce qu’elle a du lait dont elle cherche à se débarrasser. Les êtres vivants, d’après Epicure, sont résultés de toutes sortes de combinaisons, parmi lesquelles il devait nécessairement s’en trouver d’harmonieuses. L’évolutionnisme avec Darwin, Spencer, Hœckel, etc., croit expliquer la finalité apparente des êtres vivants par la concurrence vitale et la sélection naturelle. Parmi les vivants, ceux-là seuls subsistent et transmettent leur organisation à des descendants qui se trouvent être adaptés aux conditions d’existence. — W. James, nous l’avons vu plus haut, soutient que le darwinisme a bouleversé la preuve de Dieu par les causes finales : « Les adaptations que présente la nature, n’étant que des réussites hasardeuses parmi d’innombrables défaites, nous suggèrent l’idée d’une divinité bien différente de celle que démontrait le fînalisme » (Expérience religieuse, trad. Abauzit, p. 369). On sait d’ailleurs que, pour W. James, nous « devrions accorder plus d’attention qu’on ne Ta fait jusqu’à présent à l’hypothèse pluraliste » ou polythéiste (p. 436).

Cette négation de la finalité interne est en opposition : a) avec le sens commun, b) avec la science, c) avec la raison philosophique.

a) Dans la coordination des parties d’un organisme, d’un lJ

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN organe particulier comme l’œil ou l’oreille, dans la coordination des actes posés par un animal qui construit instinctivement un nid, une ruche..., le sens commun ou la raison spontanée, qui a pour objet les raisons d’être, ne peut s’empêcher de voir précisément une raison d’être qui différencie profondément ces organismes et leur activité, d’un agrégat dont le£ parties n’auraient qu’une union tout accidentelle. Aucune objection ne détruira jamais cette certitude spontanée, qui tient à la structure même de notre intelligence ; la raison ne peut s’empêcher de reconnaître le rationnel là où elle le trouve, notre intelligence découvre de l’intelligible dans les choses, elle sait bien qu’elle ne l’y met pas. — Si l’évolutionniste veut assimiler un organisme à un agrégat inanimé, le sens commun lui répondra avec Ruskin : « Le physicien nous dit qu’il y a autant de chaleur, de mouvement ou d’énergie calorifique dans une bouillotte que dans un aigle des Alpes. Très bien, très juste, c’est très intéressant : précisément, il faut autant de chaleur pour faire bouillir l’eau de la bouillotte que pour élever l’aigle des Alpes jusqu’à son nid. Mais nous autres peintres, tout en reconnaissant que la bouillotte et l’oiseau sont égaux et semblables à tous les points de vue scientifiques, prenons un intérêt principal à la différence de leur forme. Le fait auquel va notre attention, c’est que l’un a un couvercle sur le dos et l’autre une paire d’ailes, et que leurs becs ne se ressemblent pas, — sans parler de la distinction de volonté que les physiciens peuvent appeler un simple mode de l’énergie. La bouillotte aime à rester tranquille au coin de Pâtre ; l’aigle choisit de se suspendre dans les airs. C’est ce choix, non le degré de la température produite tandis qu’il s’accomplit, qui nous semble la circonstance intéressante. » Ethics of the Dusi1.

b) La négation de la finalité interne ne s’oppose pas moins à la science. Stuart Mill lui-même, nous l’avons vu plus haut, reconnaît que, d’après les lois de l’induction et l’état actuel de la science, la cause la plus probable de

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IZGQ f^rvfïfïltf* Original from l’organisation de l’œil ou de l’oreille n’est pas la « survivance des plus aptes », mais une intelligence ordonnatrice. Selon lui, la preuve de l’existence de Dieu par la finalité est un argument inductif qui correspond à la méthode des concordances, « argument léger dans bien des cas, mais quelquefois aussi d’une force considérable, surtout quand il s’agit des dispositions délicates et compliquées de la vie végétale et animale ». Essais sur la Religion, p. 162. En effet, du simple point de vue de la science expérimentale, il y a l’infini à parier contre un, que la structure si compliquée et si harmonieuse de l’œil ou de l’oreille n’apparaîtra jamais en l’absence d’une intelligence ordonnatrice, pas plus que les caractères d’imprimerie qui ont servi à imprimer T Iliade ne s’ordonneront une seconde fois de la même manière sans une intelligence qui les ordonne. — Dans uu organisme comme le corps humain, les parties sont liées entre elles de telle façon qu’elles sont cause les unes des autres à des points de vue différents, et concourent à la production d’un effet d’ensemble. Dans un organe comme l’œil, l’acte de vision suppose treize conditions réunies, et chacune de ces conditions en suppose une foule d’autres ; Hartmann (Philosophie de l’Inconscient, Introd., c. n) a montré par le calcul des probabilités qu’il y a 9.999.985 chances contre 15 pour que ces treize conditions de la vision ne soient jamais réalisées de façon à permettre l’acte de vision, s’il n’y a pas une cause pour les ordonner1, — Kant reconnaît qu’il est impossible à l’homme d’expliquer la production d’un brin d’herbe par des lois naturelles auxquelles aucun dessein n’aurait présidé. Mais selon lui un entendement qui pénétrerait jusqu’au principe même de la nature pourrait peut-être l’expliquer sans recourir à ce dessein. Nous allons voir qu’il n’en est rien : la négation de finalité interne ne s’oppose pas moins en effet à la raison philosophique qu’au sens commun et à la science expérimentale.

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^lUUfYL UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv c) La raison philosophique établit l’insuffisance des deux explications par lesquelles on prétend se passer de la finalité interne, et défend rigoureusement ensuite la finalité. — Même en concédant que l’évolutionnisrne mécaniste explique la survivance des plus aptes, il ne peut expliquer l’origine même des adaptations, que par le hasard ou la nécessité. Or, ni le hasard ni la nécessité ne sont des explications suffisantes.

Le hasard n’est précisément que l’absence même d’explication, de raison d’être, d’intelligibilité ; par suite, nous allons le voir, vouloir tout expliquer par le hasard, c’est fournir une explication absurde.

Des choses merveilleuses sont quelquefois produites par hasard, on met dans le blanc sans viser, mais l’expérience montre que ces faits sont exceptionnels, et la raison, comme l’a fait voir Aristote Physic, 1. II, c. vm, Comment, de S. Thomas, leç. 7 à 13), ne peut concevoir le hasard que comme une chose accidentelle. Il est la cause accidentelle d’un effet qui arrive en dehors de toute intention1 (naturelle ou consciente) et comme s’il avait été l’objet de cette intention. L’effet fortuit est un effet accidentel qui arrive comme si l’action qui le produit avait été ordonnée à le produire. On creuse une tombe c’est là l’effet voulu, et l’on trouve accidentellement un trésor. Mais précisément parce qu’il est chose accidentelle, le hasard ne peut être cause de l’ordre naturel de chaque agent à son effet propre. On ne peut prétendre que tous les effets produits dans la nature sont accidentels, car V accidentel suppose nécessairement Vessentiel ; on trouve un trésor en creusant une tombe, mais c’est avec intention que l’on creuse la tombe, et auparavant c’est avec intention que ce trésor a été caché dans la terre. Le hasard n’est que la rencontre de deux actions qui elles ne sont pas accidentelles, mais intentionnelles. — De

1. Aristote définit justement ainsi le hasard, en ne considérant que Tordre des causes secondes, car par rapport à l’intelligence suprême il n’y a rien de fortuit. La nature des effets se détermine par celle de leur cause prochaine, et non par celle de leur cause suprême, comme le remarque S. Thomas in VI Met., leç. 3.

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£^"rvr*rslf> Original from même, dit Aristote, c’est accidentel qu’un médecin soit en même temps musicien, mais cette union accidentelle suppose deux termes qui eux ne sont pas accidentellement ce qui les constitue. Il n’est pas accidentel que le médecin soit médecin et sache soigner, ni que le musicien connaisse la musique. Vouloir ramener en général Tordre naturel au hasard ce serait donc réduire t essentiel à V accidentel, et par suite détruire toute nature et même tout être ; car tout être a une nature qui le constitue en propre (pr. d’identité). Il n’y aurait plus que des rencontres fortuites, sans rien qui puisse se rencontrer ; ce qui est absurde. Deux brins de

■ paille portés par le vent se rencontrent accidentellement ; mais le mouvement de chacun n’est pas accidentel, il s’accomplit selon des lois naturelles déterminées. Les agents qui se rencontrent accidentellement, ont chacun leur action propre, et c’est cette action qui, indépendamment de la rencontre, demande à être expliquée. Dire, comme Ëpicure, et nombre de matérialistes ou positivistes modernes, que le hasard est cause de l’ordre naturel, c’est non seulement ne rien expliquer, mais c’est donner une explication absurde, car c’est mettre en principe Vaccidentel à la base du naturel ou de VesseniieL Ens per accidens non potest esse causa entis per se, sed e contra essentialiter dependet ab ente per se. (Cf. Aristote, Metaph., 1. VI, de ente per accidens.)

Mais si l’accidentel et plus particulièrement le hasard ne peut être au principe de toutes choses, il a sa place dans le monde ; comment alors distinguer les événements fortuits des effets naturels, inexplicables par le hasard ? On reconnaîtra ces derniers à leur constance, et à leur perfection qui se manifestera par leur harmonie, c’est-à-dire par l’unité dans la diversité ; et plus l’unité est foncière plus elle exclut le hasard qui n’est qu’une rencontre accidentelle de deux causes ou séries de causes.

1° Il est impossible que ce qui arrive toujours ou fréquemment soit l’effet du hasard ; cette constance serait sans raison d’être, si elle n’était pas fondée sur la nature même des choses, sur ce qui fait leur identité foncière.

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2° Il est impossible que par hasard un grand nombre de .causes coïncident de façon à produire un effet essentiellement un et parfait dans son genre, comme est par exemple l’acte de vision auquel concourent les diverses parties de l’œil. Si cet acte était l’effet du hasard, quelque chose d’essentiellement un serait produit par une conjonction accidentelle, (ens per se ab ente per accidens produceretur), le parfait serait produit par l’imparfait, l’ordre par l’absence d’ordre, le plus par le moins. L’unité et la perfection de l’effet seraient sans raison d’être, ce qui est absurde.

3° Il est impossible que ce soit par hasard que des éléments multiples et parfaitement connexes procèdent d’un germe essentiellement un, par exemple que du gland procèdent les différentes parties du chêne, le hasard est manifestement exclu par la simplicité même du point de départ, qui ne peut être une conjonction accidentelle d’éléments.

4° A plus forte raison il est impossible que ce soit par hasard qu’un effet essentiellement un et parfait procède d’un principe essentiellement un, comme par exemple l’intellection procède de l’intelligence ; la simplicité du point de départ et du point d’arrivée exclut manifestement le hasard qui est une rencontre accidentelle.

Voir sur cette question S. Thomas in II Physic, leç. 12 ; de Verilaie q. 5, a. 2 ; C. Génies, 1. 1. c. xm.

Il faudrait pour développer ces idées insister sur l’harmonie qui se constate dans les organismes végétaux et animaux, c’est-à-dire sur l’unité dans la diversité des causes qui coïncident et sont nécessaires à la vie ; sur la constance non seulement dans le temps mais dans l’espace de milliers d’espèces végétales et animales.

Il faudrait insister aussi sur l’instinct des animaux, et y montrer ces trois mêmes caractères : 1° pluralité d’éléments qui entrent dans la composition de leurs œuvres, 2° harmonie de l’effet, 3° sa constance. « On les voit, dit S. Thomas, toujours ou au moins le plus souvent, agir de la même manière, pour arriver à ce qu’il y a de mieux.1 »

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L’araignée fait un travail analogue à celui du tisserand, l’abeille paraît être une mathématicienne incomparable. (Ce caractère de constance, qui nous empêche de recourir au hasard, nous montre par ailleurs, comme Ta noté Aristote, II Phys., c. vin, que l’animal n’agit point par intelligence, il ne juge pas comme l’architecte de la forme de son œuvre, sans quoi il la varierait. L’animal, dont on a dérangé le travail, continue souvent, poussé par son instinct, à travailler en pure perte1.)

Le hasard n’est donc qu’une absence d’explication ; et vouloir l’étendre à tout, dire qu’il a produit l’ordre, c’est dire qu’il y a des effets sans causes, que le plus sort du moins, l’ordre du désordre, le supérieur de l’inférieur, c’est soutenir que Y accidentel précède l’essentiel, que l’essentiel est un vain mot (négation du principe d’identité) et que par suite le réel n’est pas intelligible. — Est-ce à dire que nous nions le hasard ? Nullement, il existe des cas fortuits, par rapport aux causes secondes. Mais pour une intelligence qui connaîtrait et disposerait l’ensemble des causes, des forces et leur direction, toutes les rencontres seraient prédéterminées et prévues2; cela ne veut pas dire pourtant que toutes ces rencontres seraient une fin voulue d’avance, elles pourraient n’être qu’une conséquence de ce qui est voulu pour soi et n’être voulues elles-mêmes que ex conséquent i. Nous affirmons seulement qu’expliquer par le hasard l’harmonie constante des effets produits dans la nature, c’est ne rien expliquer, bien plus c’est tomber dans l’absurde.

La nécessité est-elle une explication suffisante, comme le voulait Démocrite et beaucoup de mécanistes modernes après lui ? Suffit-il en d’autres termes de recourir à la seule

1. Sur ces faits, cf. Folghera, Hasard A Providence, Paris, 1900, p. 27. . . ; Guibert, Les Croyances religieuses et les sciences de la nalure9 Paris, 1908, p. 117-118. — Louis Murât, Vidée de Dieu dans les sciences contemporaines t Paris, 1909.

2. « Omnia quae hic fiunt prout ad primam causam divinam referuntur, inveniuntur ordinata et non per accidens existera ; licet per comparationem ad aiias causas per accidens esse inveniantur. » S. Thomas in Metaph. 1. VI, leç. 3.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN cause efficiente et à la détermination qu’elle porte en elle ?

Il reste encore à expliquer pourquoi cette cause efficiente agit au lieu de rester en repos. S’il n’y a pas dans son action une perfection, un bien répondant à l’inclination naturelle de l’agent, c’est sans raison d’être que cette action se produit. Et il ne suffit pas de répondre que cette cause efficiente agit parce qu’elle est mue par une autre, et ainsi de suite à l’infini dans le passé. Ce n’est en effet que reculer la question et non la résoudre ; on cherche pourquoi toute cause efficiente agit au lieu de ne pas agir.

De plus, il faut expliquer la détermination même que porte en elle la cause efficiente. S. Thomas se pose l’objection, De Veritate, q. 5, a. 2, ad 5um : « Illud quod est de se delerminalum ad unum non indigel aliquo régente ; quia ad hoc regimen alicui adhibetur ne in conlrarium dilabalur. Res aulem per propriam naluram sunl déterminais ad unum. » Les choses, disent les mécanistes, sont ainsi faites : le feu, de sa nature, doit brûler, l’oiseau doit voler ; il faut qu’il vole, mais il n’a pas des ailes pour voler. De même, dit Spinoza, le triangle, de par sa nature, doit avoir ses trois angles égaux à deux droits ; mais nul ne dira qu’il a telle nature pour avoir ses trois angles égaux à deux droits.

S. Thomas répond : « Ista determinatio qua res naluralis determinalur ad unum, non est ei ex seipsa sed ex alio : et ideo ipsa determinatio ad effeclum convenieniem providenliam demonstrat ut diclum est. » (Ibid.) En d’autres termes, si l’on veut expliquer le vol par la conformation nécessaire des ailes, il faut encore expliquer cette nécessité de conformation, et si elle n’a pas en ellemême sa raison d’être, il faut remonter plus haut. A la vérité, on explique bien telle propriété du triangle en montrant qu’elle dérive de la nature du triangle, et il n’y a pas à demander pourquoi le triangle est ainsi fait : la nature du triangle, considérée comme le fait la géométrie, abstraction faite de toute matière sensible et de toute causalité efficiente est quelque chose qui a en soi sa raison d’être, le triangle par lui-même est triangle. Il n’en va pas de même d’une chose triangulaire ; on peut demander : pourquoi est-elle

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN triangulaire ? Il y a là une composition (une absence d’identité) qui demande une cause. De même on peut demander : pourquoi les ailes de l’oiseau sont-elles ainsi conformées ? c’est ce qui fait dire à S. Thomas : « Ista determinatio qua res naturalis determinatur ad unum non est ei ex seipsa sed ex alio. » Et si les mécanistes, pour répondre, font appel à une cause efficiente antérieure, et en fin de compte à une loi physique très générale, comme la loi de la conservation de la force, ce n’est que reculer la question. On demandera encore : pourquoi la cause efficiente antérieure agit-elle, et a-t-elle telle détermination, telle direction, pourquoi la force s’exerce-t-elle en tel sens déterminé et se conserve-t-elle !

Descartes et Spinoza ont voulu réduire la physique à la mathématique (qui ne considère que la cause formelle et néglige la matière sensible, la cause efficiente et la cause finale), aussi ont-ils décrété que les lois physiques étaient absolues et nécessaires a priori, comme les lois mathématiques ; d’où la négation de la possibilité du miracle : pour Spinoza, Dieu ne peut pas plus empêcher le feu de brûler qu’il ne peut empêcher un triangle d’avoir ses trois angles égaux à deux droits.

On comprend fort bien que la mathématique ne considérant que la quantité fasse abstraction de la cause efficiente et par suite de la cause finale qui lui correspond. Mais de quel droit imposer l’abstraction mathématique à des sciences comme la cosmologie et la métaphysique qui ont pour objet non pas seulement la quantité, mais l’être, le devenir, l’action.

Leibniz, reprenant les vues d’Aristote, répondit aussi à Descartes et à Spinoza, en insistant sur la contingence de Vordre ou des lois. Il montra que les lois du mouvement, celles de la conservation de la force ne sont pas nécessaires, elles pourraient être autrement, elles ont été choisies comme les plus convenables, mais il y en avait d’autres possibles et il a fallu un choix. Quelle nécessité absolue y a-t-il à ce que le mouvement apparent du soleil s’accomplisse en tel sens et non en sens inverse, à ce qu’il y ait sur

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN la terre un si grand nombre d’espèces végétales et animales1 ? M. Boutroux a longuement défendu cette thèse dans son livre sur La Contingence des lois de la nature : « Les lois physiques et chimiques les plus élémentaires et les plus générales énoncent des rapports entre des choses tellement hétérogènes qu’il est impossible de dire que Je conséquent soit proportionnel à l’antécédent et en résulte à ce titre,

■ comme l’effet résulte d’une cause. . . Il n’y a là, pour nous, que des liaisons données dans l’expérience et contingentes comme elle. » (3e édit. p. 74). La loi de la conservation de l’énergie n’est pas une vérité nécessaire, une loi suprême à laquelle la nature serait enchaînée. Il n’est pas non plus de nécessité inhérente aux forces physico-chimiques, en vertu de laquelle elles doivent produire cette combinaison qui a pour résultat la vie, la sensation, l’intelligence2.

La nécessité ne suffît donc pas à expliquer antérieurement à « la survivance des plus aptes », l’origine même des adaptations. La nécessité des lois physiques est seulement hypothétique, c’est-à-dire qu’elle suppose quelque chose. Et que suppose-t-elle ? Précisément, la finalité. — L’expression nécessité hypothétique est d’Aristote : to èÇ 6ito6éeu>ç àvYxaïov, II Physic.j c. ix. Si la fin doit exister (exemple : l’acte de vision), tels moyens sont nécessaires (les 13 conditions de la vision) ; cette nécessité n’est pas absolue, elle porte sur les moyens considérés dans leur relation à la fin, aussi se pourra-t-il qu’il y ait des exceptions, exemple : les monstres. Tandis que en métaphysique et en mathématique les lois sont absolues et sans exception, en physique elles s’appliquent ut in pluribus, &s hA *è ™X’5t et les exceptions sont d’autant plus nombreuses que la loi est plus compliquée.

La raison philosophique établit enfin que, même si la nécessité existait partout dans la nature, sans exception, elle

1. Cf. les textes de Leibniz dans Paul Janet, Les Causes finales, p. 642-650.

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D i tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI TYOF MICHIGAN supposerait encore la finalité. Soit par exemple un principe d’opération aussi simple que possible (comme le pouvoir d’attraction, ou mieux encore la faculté intellectuelle). Il n’y a plus en lui de complexité d’organisation à expliquer, mais il y a cependant en lui quelque chose de relatif qui ne s’explique que par la finalité. — En effet, le principe de finalité « tout agent agit pour une fin » « omne agens necesse est agere propler finem » est un dérivé immédiat du principe de raison d’être, au même titre que le principe de causalité ; et le principe de raison d’être, nous l’avons vu n° 24, se rattache au principe d’identité par une réduction à l’impossible. Nous avons indiqué plus haut n° 27 comment le principe de finaljté est évident de soi et se défend par réduction au principe de raison d’être. Il nous faut insister ici sur ce point capital.

Joufïroy disait justement, dans son Cours de droit naturel, lorsqu’il recherchait les vérités sur lesquelles repose l’ordre moral : « La première de ces vérités, c’est ce principe que tout être a une fin. Pareil au principe de causalité, il en a toute l’évidence, toute l’universalité, toute la nécessité, et notre raison ne conçoit pas plus d’exception à l’un qu’à l’autre. » Paul Janet dans son livre par ailleurs si remarquable sur « Les Causes finales » n’a pas compris que le principe de finalité est nécessaire et évident de soi, parce qu’il n’en a pas retrouvé la formule exacte. Il s’est arrêté à la formule trop générale : tout a une fin ; et n’a pas cru pouvoir affirmer a priori et avant de prouver l’existence de Dieu, que toutes les échancrures des Alpes par exemple ont une fin, comme elles ont une cause efficiente. La vraie formule du principe de finalité est celle donnée par Aristote, constamment reproduite par S. Thomas : Tout agent agit pour une fin « Omne agens necesse est agere propler finem », Physic, II, c. in ; C. Génies, 1. III, c. n ; la Ilœ, q. 1, a. 2 ; la, q. 44, a. 4. — La nécessité de la cause finale s’impose, non pas immédiatement à lout, mais à tout agent, la rencontre de deux agents, d’où résultent les échancrures d’une montagne, pourra être fortuite, mais chacun des deux agents agira nécessairement pour une fin. La cause finale se

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN conçoit en effet en fonction de la causalité efficiente ; c’est ce que Paul Janet n’a pas vu, aussi a-t-il méconnu la nécessité et l’évidence immédiate du principe de finalité. Ravaisson au contraire ne s’est pas mépris : « Nous concevons comme nécessaire, dit-il, que la cause renferme, avec la raison du commencement, la raison aussi de la fin où tend la direction » (Rapport sur la Philosophie en France, 2e éd., § 36) ; et M. Lachelier fonde l’induction aussi bien sur la cause finale que sur la cause efficiente, cf. Le Fondement de V induction. — Hartmann a bien mis en relief cette nécessité de la cause finale en prenant pour exemple le cas le plus simple : l’attraction, un atome qui en attire un autre : « La force attractive de l’atome corporelr dit-il, tend à approcher de soi tout autre atome : le résultat de cette tendance est la production, la réalisation de ce rapprochement. Nous avons ainsi à distinguer dans la force, la tendance elle-même comme acte pur et simple, et le but poursuivi, le contenu ou l’objet de la tendance. . . Si ce mouvement produit n’était pas contenu dans la tendance, il n’y aurait aucune raison pour que celle-ci produisît l’attraction plutôt qu’autre chose, la répulsion par exemple ; pour qu’elle changeât avec la distance suivant telle loi plutôt que suivant telle autre ... La tendance ne poursuivrait aucun but, n’aurait aucun objet et par conséquent n’aboutirait à aucun résultat. » La Philosophie de V Inconscient, t. II, p. 144. — On croirait lire une traduction du ch. n du livre III du C. Génies, où S. Thomas s’exprimait dans les mêmes termes : « Si agens non ienderel ad aliquem effectum delerminatum, omnes effectus esseni indifférentes. Quod autem indifferenier se habet ad mulia, [non magis unum eorum operatur quam aliud ; unde a contingente ad ulrumque non sequitur aliquis effectus nisi per aliquid quod déterminelur ad unum. Impossibile igiiur essel quod ageret. Omne igitur agens tendit ad aliquem delerminatum effectum quod diciiur finis ejus1. »

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1. Cf. P. Gardeil, V Evolutionnisme et les principes de S. Thomas Bévue Thomiste, 1895, p. 581, et 1896, p. 399.

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Le principe « tout agent agit pour une fin », est d’abord évident de soi d’une évidence non pas sensible, mais intellectuelle, pourvu qu’on entende le sens exact des mots action et fin, comme nous l’avons montré plus haut n° 27 La fin est, en effet, une perfection déterminée qui convient à l’agent comme son bien et pour laquelle il agit. Or, tout agent produit, selon sa loi naturelle, un effet déterminé qui lui convient comme sa perfection, et il ne peut le produire que s’il tend vers lui plutôt que vers un autre, que s’il lui est ordonné.

Nous découvrons ainsi, sans raisonnement, que l’œil est fait pour voir, l’oreille pour entendre, les ailes pour voler. La finalité qui est une raison d’être nécessaire de l’action apparaît aussitôt au regard de l’intelligence, parce que celle-ci est la faculté de Y être.

Le principe de finalité, évident de soi, se défend par réduction au principe de raison d’être, en ce sens que nier le premier conduit à nier le second. S. Thomas l’indique d’un mot: « Omne agens agit propter finem, alioquin ex actione agenlis non magis sequerelur hoc quam illud. » (la, q. 44, a. 4.) Si tout agent produit, non pas un effet quelconque, indifférent, mais un effet déterminé et convenable, sans tendre vers cet effet, sans être ordonné à cet effet plutôt qu’à un autre, si le gland produit le chêne et non le frêne sans être ordonné à l’un plutôt qu’à l’autre, si l’œil voit au lieu d’entendre sans être ordonné à la vision plutôt qu’à l’audition, il s’en suit que la détermination et la convenance non accidentelle de l’effet sont sans raison d’être ; que la détermination vient de l’indétermination, l’ordre de l’absence d’ordre, le parfait de l’imparfait, le plus du moins, ce qui est absurde. La détermination et la perfection de l’effet, n’ont pu être produites en lui que si elles étaient d’une certaine manière dans la cause efficiente, or, pas plus que l’effet, elles ne pouvaient s’y trouver actuellement mais seulement virtuellement, en tant que la cause efficiente tendait vers cet effet plutôt que vers un autre, en tant qu’elle était ordonnée à lui.

Sans cette tendance et cet ordre non seulement la détermi-

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN nation et la convenance de l’effet sont sans raison d’être, mais la direction et la convenance de l’action elle-même ne se peuvent expliquer. Enfin le principe même de l’action ou la puissance (active ou passive) ne se conçoit que comme ordonnée à l’acte ; « potentia dicitur essenlialiler ad aclum » c’est une des formules du principe de finalité, lequel s’applique d’abord à l’action, et secondairement à la puissance, principe de l’action1.

La puissance n’aboutit pas seulement à l’acte, celui-ci n’est pas un simple résultat, il ne serait pas prédéterminé, il n’aurait pas de raison d’être. Et comment cette raison d’être serait-elle dans la puissance, puisque l’acte est plus § parfait qu’elle, puisqu’il y a en lui plus d’être ? Il est ce

S pourquoi (*co ou gvsxa, id cujus gratia) la puissance est faite, comme l’imparfait est pour le parfait, le relatif pour l’absolu. Seul, en effet, l’absolu a en lui-même sa raison d ’ être .

De même le fait, l’exercice de l’action est pour la perfection qui s’obtient ou se manifeste par lui. L’action immanente de connaissance ou d’amour est ordonnée à la possesg sion de la vérité et du bien. L’action transitive exercée par un agent est ordonnée soit à l’obtention d’un bien, soit à communiquer le bien qui est dans l’agent lui-même, à y r-- o m

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un i/> eu u faire participer d’autres êtres. La puissance est pour l’acte, l’action est pour une per- 2 ^ fection à obtenir ou à communiquer. Le mot pour n’est pas

2 un mot vide de sens, comme doivent le prétendre tous ceux

1 qui nient la finalité. La raison philosophique rejoint ainsi le sens commun et le justifie. Si donc il y a de l’action dans le monde, il y a de la finalité, o | sans quoi cette action produirait tout ou rien, et non pas un effet déterminé. C’est ce qui nous a permis de dire que < ^ la preuve de l’existence de Dieu par la finalité qui est dans le monde, peut prendre pour point de départ, non pas ru c o

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1. En Dieu, la puissance active ne se distingue pas de l’action, mais Faction exercée au dehors sera ordonnée à une fin, non pas à l’obtention du Souverain Bien que Dieu possède par lui-même, mais & la manifestation de sa Bonté, ou à sa Gloire.

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^lUUôIL UNIVERSITYOF MICHIGAN seulement les merveilles de l’organisme ou de l’instinct de* animaux, mais n’importe quelle multiplicité ordonnée, ne fût-ce que celle qui se trouve dans tout être créé dont l’essence est ordonnée à l’existence et la puissance opérative à l’opération.

L’existence de la finalité interne ainsi affirmée et établie par le sens commun, la science et la raison philosophique, on peut en déduire, comme le montre Paul Janet (Les Causes finales, p. 497), l’existence de la finalité externe. En effet, nous voyons que les êtres supérieurs utilisent les inférieurs, le minéral est utilisé par la plante, qui est utilisée par l’animal, qui est utilisé par l’homme. Dire que le supérieur utilise l’inférieur, c’est dire qu’il l’ordonne à sa propre fin (interne) ; ainsi l’animal utilise la plante en vue de sa propre conservation, qui est sa fin interne ; mais cette conservation n’est possible que par l’emploi de matériaux appropriés. D’où il suit que l’inférieur a une fin extrinsèque qui ne diffère pas de la fin intrinsèque du supérieur. S. Thomas dit de même : « Est idem finis ageniis et paiientis, in quantum hujusmodi, sed aliter et aliter. » la, q. 44, a. 4. Le patient non pas comme être, mais en tant que patient, a la même fin que l’agent. L’aliment comme la puissance nutritive est ordonné à la nutrition. — Si la finalité externe nous échappe maintes fois, et si des apologètes maladroits l’ont invoquée trop souvent, il ne faut cependant pas la nier ; il est même des cas où elle paraît assez évidente. Ainsi les plantes par leur respiration purifient l’air chargé de l’acide carbonique qui provient de la respiration des animaux ; par la respiration à la lumière, la plante décompose cet acide carbonique, restitue de l’oxygène nécessaire à l’animal, et absorbe le carbone, avec lequel elle compose des hydrocarbures combustibles qui serviront d’aliment à l’animal. Mais il n’est pas nécessaire que cette finalité externe soit toujours réalisée, elle est exigée par le supérieur et non par l’inférieur ; à une époque où la vie animale n’avait pas encore paru, la vie végétale, si elle existait, n’atteignait pas sa fin externe.

Telle est la preuve de l’existence de la finalité dans le lJ izeo

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN monde ; cette relation de moyen à fin apparaît de façon plus évidente dans l’organisme ou dans l’activité instinctive de l’animal, mais elle se retrouve en tout agent, et relie les uns aux autres les différents êtres de l’univers, qui agissent les uns sur les autres. La subordination des agents correspond à la subordination des fins1. * On comprend qu’Aristote ait écrit Metaphysigue, 1. XII c. X : «Tout dans l’univers est soumis à un ordre certain, bien que cet ordre ne soit pas semblable pour tous les êtres, poissons, volatiles, plantes. Les choses n’y sont pas arrangées de telle façon que l’une n’ait aucun rapport avec l’autre. Loin de là, elles sont toutes en relations entre elles : et toutes, elles concourent, avec une parfaite régularité, à un résultat unique. C’est qu’il en est de l’univers ainsi que d’une maison bien conduite».

On voit ce qui subsiste des objections soulevées par M. Le Roy (Revue de MéL ei de Afor., mars 1907) contre la mineure de la preuve de Dieu par les causes finales. Cet argument, selon M. Le Roy, est fondé sur la finalité externe et a contre lui la science et la critique philosophique, qui n’admettent que la finalité interne. Le principe de l’analogie qu’il établit entre notre activité et celle de la nature est contesté par la psychologie. Il considère enfin l’ordre comme surajouté après coup à des éléments déjà existants — Nous avons vu que notre mineure vise directement la finalité interne. L’affirmation de cette finalité interne n’est pas une vue anthropomorphique, sorte de projection au dehors de ce que nous expérimentons dans notre propre activité où la finalité est indubitable. Mais il est bien certain que l’empirisme et le rationalisme subjectiviste ne peuvent concevoir la finalité autrement ; dans de pareils systèmes, elle est presque fatalement une attribution assez gratuite faite aux êtres corporels de ce que nous expérimentons en nous. En réalité, le principe de finalité n’est pas une vérité d’expérience empruntée à l’expérience interne, c’est une loi nécessaire de fé/re, déri-

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN vée du principe de raison d’être. Nous ne nous contentons pas de constater avec Stuart Mill une analogie entre la nature et les œuvres de l’art humain, nous démontrons a priori que tout agent agit pour une fin. L’ordre enfin n’est nullement conçu comme surajouté après coup à des éléments déjà existants, puisque ces éléments n’existeraient pas et n’agiraient pas sans une préordination ou prédétermination. La fin, loin d’être surajoutée après coup, est la première de toutes les causes, prima in intentione, bien qu’elle ne se réalise qu’en dernier lieu, ultima in execulione. Avant de produire le chêne, le gland est ordonné à le produire, est fait pour le produire.

B. — Cette relation de moyen à fin, cette ordination demande-t-elle une cause intelligente ? G’est ce qu’affirme notre majeure : « Les êtres qui ne possèdent pas l’intelligence ne peuvent tendre vers une fin que s’ils sont dirigés par une cause intelligente », ou plus simplement « un moyen ne peut être ordonné à une fin que par une intelligence. »

On prouve souvent cette majeure en disant : La fin qui détermine la tendance et les moyens n’est autre que l’effet futur à réaliser. Mais un effet futur est une simple possibilité, qui, pour déterminer ses propres causes, doit être déjà réelle et présente en quelque manière et ne peut l’être que dans un être connaissant. — Cet argument prouve qu’il faut être un être connaissant, mais non pas un être intelligent. « Les animaux, dit S. Thomas (la Ilœ, q. 1, a. 2), connaissent la chose qui esl fin (la proie dont ils cherchent à s’emparer) et ils emploient les moyens capables de la leur faire atteindre, mais ils ne connaissent pas la raison de fin, cognoscunt rem quœ esl finis, sed non cognoscunl ralionem finis », ils ne connaissent pas ce par quoi la chose qui est fin est fin, id cujus gralia aliquid fil, xô ou gvexa, ils ne peuvent percevoir la relation des moyens à la fin, aussi sont-ils incapables d’approprier eux-mêmes les moyens en vue de la fin. Cette relation, seule l’intelligence la peut percevoir, parce que, au lieu d’associer ou de juxtaposer seulement des images,

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^lUUfYL UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv l’intelligence atteint les raisons des choses, et le moyen a une relation à la fin en tant précisément qu’il a en elle sa raison d’être. Cette raison d’être ne peut être perçue évidemment que par la faculté qui a pour objet formel l’être même, et non pas la couleur ou le son, ou les faits d’expérience interne. De plus, la perception de cette raison d’être suppose la réduction du moyen et de la fin à l’unité d’une même représentation, et seule la représentation intellectuelle ramène ainsi à l’unité ce qu’elle contient. De même que, dans la preuve par les degrés des êtres, on s’élève du multiple à l’un, ici on s’élève d’une multiplicité ordonnée à une unité ordonnatrice. « Ralionis est dirigere, quia ralionis est ordinare. » (la lise, q. 90, a. 1.) L’ordre du monde exige donc une intelligence ordonnatrice.

Kant objecte : l’existence de la finalité admise, on ne peut affirmer que la raison propre de l’ordre soit dans une intelligence, ce n’est qu’une analogie ; nous disons que c’est une intelligence, parce que nous ne connaissons pas autre chose.

Si nous disons : c’est une intelligence, ce n’est point seulement parce que le hasard, l’aveugle nécessité, l’instinct ou la liberté aveugle n’expliquent rien, c’est parce que X ordre suppose que le moyen a sa raison d’être dans la fin, et que l’intelligence est essentiellement ce qui perçoit la raison d’être, c’est là son objet formel. De plus l’intelligence, pure relation transcendantale à l’être, est analogue comme lui, et, pas plus que lui, n’implique en soi imperfection ; c’est une perfection absolue.

Instance : il pourrait y avoir plusieurs intelligences ordonnatrices. — Réponse : Nous voyons que toutes les forces de la nature s’harmonisent en vue d’une fin commune, ce qui suppose une intention commune. Aristote remarque à la fin du 1. XII de la Métaphysique, contre ceux qui admettent plusieurs pn miers principes : « Les choses ne veulent pas être mal gouvernées : Tant de chefs sont un mal, il ne faut qu’un seul chef1,» — De plus, ces raul-

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN tiples intelligences auraient toutes une relation à l’intelligible, à l’être, mais ne seraient pas l’être. En chacune d’elles il y aurait une multiplicité ordonnée, celle de la puissance de connaître et de l’objet. Il faut donc remonter à une intelligence suprême, identique à l’être, qui ait précisément ordonné à l’être toutes les intelligences inférieures.

Kant insiste : Cette preuve établit tout au plus l’existence d’une intelligence très puissante et très étendue, mais non pas infinie, elle nous conduit à concevoir Dieu comme l’architecte du monde, et non comme le créateur.

Gajetan (in Iam, q. 2, a. 3), répondait d’avance à cette objection en disant : il suffît que cette preuve conduise à une intelligence, sans préciser autrement, puisque les quatre précédentes ont établi l’existence d’un premier moteur, d’une cause première, d’un être nécessaire, d’un premier être absolument simple et souverainement parfait. Mais, si l’on y regarde de près, on s’aperçoit que l’intelligence requise par cette cinquième preuve doit être acte

pur. Si elle ne l’était pas, il faudrait distinguer en elle l’essence et l’existence, l’intelligence et l’intellection, l’intellection et l’intelligible (cf. la, q. 54 a. 1, 2, 3). Or l’essence ne peut être ordonnée à l’existence, l’intelligence à l’être intelligible que par une intelligence supérieure qui soit identique à l’être même toujours actuellement connu.

Schopenhauer admet la finalité dans le monde, mais ne lui donne d’autre cause qu’une volonté inconsciente, dont on a un exemple] dans l’instinct. M. Bergson soutient aujourd’hui une doctrine à peu près semblable. — On a répondu : c’est substituer le zoomorphisme à l’anthropomorphisme ; on n’y voit aucun avantage. Mais en réalité il n’y a pas anthropomorphisme à affirmer une intelligence, puisque J’intelligence, non pas en tant qu’humaine, mais en tant qu’intelligence, est une perfection absolue, sans trace aucune d’imperfection. Si elle est réalisée à Yétat pur dans un être, ce n’est pas dans l’homme, c’est en Dieu. — De plus, l’instinct par lequel on voudrait la remplacer est lui-même un cas de finalité à expliquer. Enfin la cause qui a

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£^"rvr*rslf> Original from produit Thomme doit être au moins d’égale dignité. Se contenter d’une finalité instinctive, c’est revenir à l’hylozoïsme antique et prêter à la matière des sympathies et des antipathies qui, loin d’être un principe suprême d’explication, sont elles-mêmes à expliquer. L’élément matériel le plus simple, l’atome, le cristal, bien loin de pouvoir être le principe des choses, ne s’explique que par une idée de type ou de fin que seule une intelligence a pu concevoir et lui donner.

Hartmann reconnaît que la volonté inconsciente de Schopenhauer ne peut prendre en elle aucun principe de détermination, aussi admet-il une intelligence, mais inconsciente. Mais comment une intelligence inconsciente connaîtrait-elle la fin et la raison de fin, et pourrait-elle y adapter les moyens ?

M. Lachelier (Fondemeni de l’induction, p. 63) fait une dernière instance empruntée à Hegel : Supposons que la source de l’ordre soit en Dieu, l’ordre doit être antérieur d’une certaine manière au travail intellectuel de Dieu. Donc tout ordre régulier ne suppose pas le travail d’une intelligence. Dès lors pourquoi ne pas supposer, avec l’idéalisme absolu de Hegel, que la nature est éternelle et porte en elle-même son ordre, c’est-à-dire l’Idée qui évolue ? il y aurait une finalité logique inconsciente, qui arriverait à la conscience dans l’homme.

Il est aisé de répondre. L’ordre qui demande une cause est celui qui se fait, qui devient, et non pas celui qui est et ne devient pas ; Tordre qui demande une cause est encore celui qui implique une multiplicité actuelle de parties, et non pas celui qui est impliqué à titre de multiplicité virtuelle dans une unité absol ue. Le devenir suppose l’être, le multiple suppose l’un, le composé suppose le simple, c’est ce qu’ont établi les preuves précédentes. L’ordre qui est en Dieu et qui a une priorité logique sur la pensée divine est celui qui est virtuellement impliqué dans l’essence même de Dieu, dont la perfection est infiniment participable, et dont l’éminente simplicité est riche d’une multiplicité virtuelle infinie (la, q. 14, a. 5, 6, 8, 11, 12 et q. 15, a. i, 2). Comment cet indivi-

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P non I P Original from sible suprême condense-t-il en lui cette multiplicité ? Ceuxlà commencent à le soupçonner qui embrassent toute une science dans ses principes fondamentaux ou qui parviennent, comme Mozart, à entendre une mélodie non pas successivement mais toute à la fois dans la loi même qui l’engendre. — Revenir au contraire à l’évolutionnisme idéaliste de Hegel, c’est poser un devenir qui est à lui-même sa raison, c’est par conséquent nier la valeur objective du principe d’identité ou de non contradiction, c’est faire sortir la conscience de la non-conscience, ou, ce qui revient au même, le plus du moins, l’être du néant.

La preuve par les causes finales conserve donc toute sa valeur, elle est certaine, d’une certitude non pas seulement physique, mais métaphysique, comme les preuves précédentes. Elle ne se fonde pas seulement sur la méthode expérimentale ou inductive, comme le soutient Stuart Mill ; sa mineure repose sur le principe de finalité, nécessaire et évident de soi, sa majeure sur le rapport immédiat et analytique de l’intelligence à l’être ou à la raison d’être.

41* Les cinq preuves-types aboutissent à cinq attributs qui ne peuvent convenir qu’à l’Etre même subsistant au sommet de tout. (Ici seulement s’achèvent les preuves de l’existence de Dieu. — Le fondement de la distinction de Dieu et du monde.)

Nous pouvons maintenant réunir les résultats de ces cinq preuves-types de l’existence de Dieu. Elles aboutissent à cinq attributs : Primum movens, primum efficiens, primum necessarium, primum et maxime ens (primum verum, primum intelligens, primum bonum), primum gubernans intelligendo (Cajetan, in Iam, q. 2, a. 3). Et nous avons déjà montré que chacun de ces attributs ne peut appartenir qu’à l’être en qui s’identifient l’essence et l’existence et qui pour cette raison est Y Etre même, Ipsum

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN esse subsislens (la, q. 3, a. 4). La preuve de l’existence de Dieu, ne s’achève qu’au confluent des cinq voies.

Le premier moteur, doit être son activité même, et étant acte pur dans Tordre de l’action, il doit l’être aussi dans l’ordre de l’être, car le mode d’agir suit le mode d’être* Son essence n’est donc pas seulement susceptible d’exister, elle est l’Etre même.

La cause première, pour être incausée, doit avoir en ellemême la raison de sa propre existence. Or, elle ne peut se causer elle-même, car pour causer il faut être déjà. Elle n’a donc pas reçu l’existence, mais elle est l’existence même.

L’Etre nécessaire implique comme prédicat essentiel l’existence, c’est-à-dire doit non pas seulement avoir l’existence, mais être son existence même.

L’Etre suprême absolument simple et parfait ne saurait participer à l’existence, mais doit être l’Etre par essence.

La Première intelligence qui ordonne tout, ne peut ellemême être ordonnée à l’être, comme à un objet distinct ; il faut qu’elle soit l’Etre même toujours actuellement connu.

Tel est le terme des preuves de l’existence de Dieu, le terme de la métaphysique ascendante qui s’élève des choses sensibles à Dieu (via invenlionis) et le point de départ de la métaphysique descendante qui juge de tout par les raisons suprêmes des choses (via judicii) la, q. 79, a. 9. On voit par là que, dans cet ordre des suprêmes raisons des choses, la vérité fondamentale est : En Dieu seul l’essence et V existence sont identiques1. Et c’est le principe suprême de la distinction essentielle de Dieu et du monde ; cette distinction essentielle apparaît d’abord parce que Dieu est immuable, et le monde changeant (la, 2a, 3a nia), elle se précise parce que Dieu est absolument simple et le monde composé (4a et 5a via) ; elle trouve sa formule définitive lorsque Dieu apparaît comme Celui qui est, tandis que tout ce qui existe en dehors de lui est seulement par nature susceptible d’exister, est composé d’essence et d’existence.

1. Cf. P. Del Prado. De Veritate fundamenlali philosophim christ ianœ. Friboutg, Suisse, 1911.

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340 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE

Tout cela, le sens commun le voit implicitement sans pouvoir le formuler. Il ne le démontre pas, mais, par son instinct de Vèlre, il le sent. Il a comme l’intuition vague que le principe d’identité est la loi suprême du réel, comme il est celle de la pensée, et que la réalité suprême doit être à l’être, comme A est A, absolument une et immuable et par là même transcendante, distincte de l’univers essentiellement divers etchangeant. Il n’est pas nécessaire d’avoir pâli sur le Sophiste de Platon ou sur la Métaphysique d’Aristote, pour trouver un sens à cette parole de Dieu à Moïse : Ego sum qui sum (Exode, c. ni) et au commentaire de S. Augustin : « tanquam in ejus comparatione ea quœ mu abilia fada sunl non sint » (de Civil. Dei, 1. VIII, c. xi).

On voit dès lors le sens et la portée de la preuve de Dieu par le consentement universel. C’est un confirmalur. « Comment expliquer l’universalité de la croyance en Dieu, sinon par la force persuasive des arguments que nous avons invoqués ... Si la foi au divin était l’effet d’une crainte déraisonnable, ou si elle avait été imposée aux peuples par des législateurs qui auraient voulu revêtir leurs lois d’une autorité sacrée, elle aurait disparu du milieu des hommes avec les causes qui lui auraient donné naissance. Elle s’est au contraire maintenue partout, avec une ténacité que rien n’a pu vaincre1. » Sur l’existence de cet accord universel des peuples, cf. de Quatrefages, L’Espèce humaine, c. xxxv, il0 4. « L’athéisme ne se rencontre nulle part dans les races inférieures ou dans les races élevées, si ce n’est à l’état individuel ou à celui d’écoles plus ou moins restreintes. » (Ibid.) Voir aussi les récents travaux sur l’histoire des religions2.

1. Vacant, Eludes sur le Concile du Vatican, t. I, p. 323.

2. Dans son ouvrage « La Religion des primitifs », p. 464, Mgr Le Roy montre que dans toutes les religions on trouve « la croyance en un être suprême, créateur, organisateur et maître du monde, en même temps que père des hommes ».

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11 est enfin une dernière preuve de l’existence de Dieu, c’est celle qui se tire des effets surnaturels comme le miracle. Toute œuvre surnaturelle, naturellement connaissable, qui ne peut s’expliquer que par l’action divine, fournit à elle seule une preuve de l’existence de Dieu. C’est le cas de tout fait sensible extraordinaire qui dépasse manifestement toutes les forces de la nature, comme la résurrection d’un mort ou la multiplication des pains. Cette preuve est accessible au sens commun, qui saisit vaguement (mais avec certitude) dans un fait miraculeux, comme la résurrection d’un mort, une relation immédiate à l’é/re, son objet formel, et à la cause propre de l’être en tant qu’être, c’est-à-dire à Dieu. C’est cette intuition qui empêche la raison spontanée de s’émouvoir de l’objection des philosophes ennemis du miracle : nous ne connaissons pas toutes les forces de la nature. Sans doute, mais nous connaissons un effet tellement profond et universel qu’il ne peut être produit que par la cause première et universelle, cet effet, c’est l’être même (la, q. 45, a. 5 et q. 105, a. 6, 7, 8). Et le miracle, apparaît à l’intuition de l’intelligence spontanée comme une production exceptionnelle de l’être, assimilable à la création ou comme une modification immédiate de l’être comme être, de ce qu’il y a en lui de substantiel. C’est le cas de la multiplication des pains et de la résurrection. Elles supposent un agent ayant sur l’être, sur la substance, sur la matière, un pouvoir immédiat, ou capable de s’exercer sans modifications accidentelles préalables1. La réunion substantielle de l’âme au corps ne peut être l’effet que d’une cause capable d’atteindre immédiatement la substance même de

1. Dieu seul a sur l’être même des choses, sur la substance, sur la matière une puissance non seulement médiate (par l’intermédiaire des accidents) mais immédiate. Or, la réunion substantielle de l’âme au corps, sans dispositions accidentelles préalables, suppose cette puissance immédiate. Donc Dieu seul peut la réaliser. Seul l’auteur de la vie peut rendre la vie à ce qui est mort. Les agents naturels ne peuvent produire une substance vivante que par voie de génération, à la suite de dispositions accidentelles indispensables. Cf. la, q. 45, a. 5, q. 105, a. 1 ; q. 110, a. 2 et 4. Illa, q. 75* a- 4. Supplémenlde la Somme, q. 75, a. 3.

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IZGQ f^r%rnlf Original from l’être. Pour voir ainsi dans un fait miraculeux le doigt de Dieu, il n’est pas nécessaire d’avoir la foi, il suffit de ce sens inné de Mètre, qui est la raison naturelle ou sens commun.

Comme le montre M. Vacant1, « cette démonstration de l’existence de Dieu se corrobore, lorsqu’elle s’appuie sur un groupe de faits, où l’action d’une providence surnaturelle de Dieu est manifeste ». La vie de l’Église, sa propagation admirable, sa sainteté éminente, son inépuisable fécondité en toutes sortes de biens, prouvent avec évidence qu’il a existé de toute éternité un être source de toute justice, de toute bonté et sainteté, et qui ne peut être que la Justice, la Bonté, la Sainteté même.

L’existence du mal physique et du mai moral, nous l’avons vu plus haut (n° 34), ne peut nous faire douter de l’existence de Dieu. Le mal moral, autrement grave que le mal physique, loin de s’opposer à l’existence de Dieu, suppose cette existence, puisqu’il n’est en fin de compte qu’une ofïense à Dieu. De quelque ordre qu’il soit, si le mai existe, c’est que Dieu l’a permis pour manifester sa puissance et sa bonté, « car il ne l’eût jamais permis, comme le dit S. Augustin (Enchiridion, c. xi), s’il n’avait assez de puissance et de bonté pour tirer le bien du mal même ».

Telles sont les preuves de l’existence de Dieu : elles engendrent une certitude non pas morale, non pas physique, mais métaphysique ou absolue. Il est absolument certain que Dieu existe, que VEtre le plus grand qui se puisse concevoir existe ; la négation de cette proposition entraînerait en effet la négation du principe de causalité, du principe de raison d’être, et en fin de compte la négation du principe de non-contradiction. Le système hégélien en est la preuve historique : pour avoir voulu nier l’existence du vrai Dieu, transcendant distinct du monde, il a dû mettre la contradiction à la racine de tout. Il faut choisir : Dieu ou l’absurdité radicale.

I. Etudes sur le Conc. du Vatican, I, p. 174.

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