Chapitre II. La Démonstrabilité de l’existence de Dieu

Pour justifier rationnellement la foi de l’Église au sujet de la connaissance naturelle de Dieu, nous établirons : 1° la démonstrabilité de l’existence de Dieu ; 2° les preuves de l’existence de Dieu ; 3° les preuves des principaux attributs de Dieu. — Nous nous efforcerons de montrer surtout que la théodicée traditionnelle, tout entière conçue da point de vue de la philosophie de Vêlre (explication et justification du sens commun), conserve aujourd’hui toute sa valeur, et n’est pas atteinte par les objections faites au nom de la philosophie du phénomène ou de celle du devenir,

1. En tant qu’elle prépare ou dispose à la considération des arguments fournis par les autres méthodes, elle a une priorité de temps, non pas de perfection ou de valeur, et il est normal qu’elle confirme ensuite ce qu’elle a préparé ; ainsi l’image en nous précède Tidée et sert ensuite à l’exprimer, ainsi l’émotion précède le vouloir et sert ensuite à l’exécution de la chose voulue. « Sicut disposit io in via generationis praecedit perfectionem, ad quam disponit, ita naturaliter perfectionem sequiiur, quam aliquis jam consecutus est. » IHa • q. 7 à 13, ad. 2.

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{~rvrnlf> Original from les deux seules conceptions générales possibles en dehors de la philosophie de l’être.

La démonstrabilité de l’existence de Dieu fera l’objet de trois chapitres : 1° De quel genre et de quelle espèce de démonstration s’agit-il ? — 2° Objections contre cette démonstrabilité. — 3° Preuve de cette démonstrabilité.

SECTION I. — De quel genre et de quelle espèce

DE DÉMONSTRATION s’aGIT-IL ?

7° Il s’agit d’une démonstration philosophique ou métaphysique. Sa rigueur doit être supérieure en soi à celle des démonstrations dites aujourd’hui scientifiques* — Il ne devrait pas être nécessaire de le faire remarquer, nous ne prétendons pas donner une démonstration scientifique de l’existence de Dieu, si par démonstration scientifique on entend, comme on le fait souvent aujourd’hui, une opération qui ne dépasse pas le champ de l’observation et de l’expérience. Mais si notre raison nous montre que les êtres et les phénomènes, objets d’expérience, ne s’expliquent pas par eux-mêmes, si elle perçoit qu’ils ont nécessairement besoin d’une cause qui les rende réels et intelligibles, si elle établit que cette cause ne peut se trouver qu’en dehors du champ de l’observation et de l’expérience, nous aurons une démonstration non pas scientifique au sens moderne du mot, mais philosophique ou métaphysique. (Cf. Zigliara, Summa Philosophica, t. I, p. 157.) Et si l’on remarque avec Aristote que la science ne se distingue vraiment de la connaissance vulgaire et n’est vraiment science que lorsqu’elle assigne le pourquoi ou la raison d’être nécessaire de ce qu’elle affirme, on verra que la métaphysique mérite bien plus le nom de science que les sciences positives. « Scire simpliciter est cognoscere causam propter quam res est et non potest aliter se habere. » (Post. AnalyL, 1. I, Comment de S. Thomas, leç. 4.)

Les sciences positives ne parviennent pas à donner ce propter quid, cette raison d’être qui rendrait intelligibles

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN les lois, qui ne sont après tout que des faits généraux. Pour employer une expression d’Aristote, elles restent des sciences du quia, c’est-à-dire qu’elles constatent que le fait est, sans pouvoir l’expliquer, sans pouvoir dire pourquoi le fait se passe ainsi et non pas autrement. Les procédés d’induction, qui reposent tous sur le principe de causalité, permettent de déterminer avec une certitude physique que la dilatation du fer a pour cause la chaleur, mais nous ne voyons pas pourquoi cet effet fait appel à cette cause plutôt qu’à une autre, nous ne dégageons le phénomène antécédent que par des procédés empiriques et extrinsèques, et cela parce que nous ignorons la raison d’être spécifique et de la chaleur et du fer. Dès que la science positive veut dépasser les faits généraux ou les lois, pour atteindre les raisons des lois, elle ne peut fournir que des hypothèses provisoires, qui sont bien moins des explications que des représentations commodes pour classer les faits. (Cf. travaux de MM. H. Poincaré et Duhem.) On constate que tous les corps tombent en parcourant des espaces proportionnels aux carrés des temps, voilà le fait général ou la loi, mais quelle est la force qui fait ainsi tomber les corps, sont-ils poussés les uns vers les autres où s’attirent-ils mutuellement ? Comment concevoir cette attraction ? Mystère. On formule les lois de la propagation de la lumière, mais qu’est-ce que la lumière? Est-elle une ondulation d’un milieu impondérable, l’éther, ou un courant extrêmement rapide de matière impalpable? Aucune des deux hypothèses ne prétend être la vraie et exclure l’autre comme fausse, il importe seulement de classer plus ou moins commodément les phénomènes.

La part d’intelligibilité qui se trouve dans les sciences positives leur vient de l’application qu’elles font des principes métaphysiques de raison d’être, de causalité, d’induction, de finalité. Leur objet, parce qu’il est essentiellement matériel et instable, disait Aristote, est aux frontières de l’être, et par conséquent de l’intelligibilité [Phgs., 1. II, c. i, et 1. VI. c. i). Les choses accessibles à nos sens sont peu intelligibles en soi. C’est le domaine de

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T hypothèse, de l’opinion, 8<5£«, disait Platon ; le monde intelligible est seul objet de la science véritable, hrum^v — En effet la certitude proprement scientifique grandit dans la mesure où ce qu’on affirme se rapproche davantage des premiers principes qui sont comme la structure même de la raison, principe d’identité impliqué dans l’idée, de toutes la plus simple et la plus universelle, l’idée d’être, principes de contradiction, de raison d’être, de causalité, de finalité. Si le principe d’identité et de non-contradiction n’est pas seulement loi de la pensée mais aussi loi de l’être, si les autres principes se rattachent nécessairement à lui (sous peine de tomber dans l’absurde), toute affirmation qui leur sera elle-même nécessairement rattachée sera méiaphysiijuement ou absolument certaine, sa négation impliquera contradiction. Toute affirmation, au contraire, qui ne peut s’appuyer que sur le témoignage des sens, n’a d’autre certitude que la certitude physique, et toute affirmation qui ne s’appuie que sur le témoignage humain n’a qu’une certitude morale. C’est pourquoi, selon la philosophie traditionnelle, la métaphysique, ou science de l’être en tant qu’être et des premiers principes de l’être, mérite le nom de science suprême, elle est plus science que les autres sciences. La démonstration de l’existence de Dieu doit donc être plus rigoureuse en soi que ce qu’on a coutume d’appeler aujourd’hui une démonstration scientifique. Elle ne doit pas seulement établir par des procédés extrinsèques que le monde a besoin d’une cause infiniment parfaite, elle doit dire pourquoi il a besoin de cette cause et non pas d’une autre. De plus cette raison ne doit pas être provisoire mais définitive ; elle doit se rattacher nécessairement au principe suprême de notre intelligence et à notre toute première idée, l’idée d’être.

Cette démonstration, plus rigoureuse et plus certaine en soi que les démonstrations empiriques, sera cependant moins facilement saisissable quoad nos, au moins sous sa forme savante. Selon la remarque d’Aristote (Met., 1. L Comm. de S. Thomas, ieç. 2 ; Met, 1. II, leç.5, — 1. VI, leç. 1), les réalités sensibles sont plus difficilement connaissables lJ

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£^"rvr*rslf> Original from en soi parce qu’elles sont matérielles et instables (la matière répugne à F intelligibilité qui demande à en faire abstraction), mais elles sont plus facilement connaissables pour nous, parce qu’elles sont l’objet d’intuition sensible et parce que nos idées viennent des sens. Les vérités métaphysiques et les réalités purement intelligibles, tout en

étant plus connaissables en soi, sont plus difficiles à connaître pour nous, parce que l’intuition sensible ne les atteint pas, l’image qui accompagne l’idée est ici extrêmement déficiente, et l’idée elle-même qui vient des sens ne peut exprimer la réalité purement intelligible que par analogie.

Entre les sciences physiques (qui abstraient seulement de la matière individuelle et considèrent la matière commune, ex. : les qualités sensibles, non pas de telle molécule d’eau, mais de l’eau) et la métaphysique (qui abstrait de toute matière), il est une science, la mathématique (qui abstrait des qualités sensibles et considère la quantité continue ou discrète), elle participe à la rigueur absolue de la métaphysique et à la facilité des sciences physiques, parce que son objet propre, la quantité, d’une part peut en soi se définir intellectuellement et immuablement, et d’autre part peut s’exprimer adéquatement par nos idées venues des sens, et se traduire par des images proportionnées. Ce n’est encore qu’un aspect superficiel de l’être, bien différent évidemment de l’être en tant qu’être, objet de la métaphysique. On ne peut prétendre donner une démonstration mathématique de l’existence de Dieu ; la définition nominale de Dieu nous apprend que s’il existe, Il n’est pas de l’ordre de la quantité, qu’il est cause première et fin dernière, deux aspects de la causalité que la mathématique néglige pour ne considérer que la cause formelle dans l’ordre du quantum.

Notre démonstration sera donc plus rigoureuse en soi qu’une démonstration empirique, mais elle ne sera pas si facilement saisissable qu’une démonstration mathématique : pour en saisir la vraie valeur, il faudra une certaine culture philosophique, et des dispositions morales contraires pourront empêcher d’en percevoir l’efficacité. —

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Quidam non recipiunt quod eis dicilur, nisi eis dicatur per modum malhemalicum . Alii vero sunt qui nihil volunt recipere nisi proponatur eis aliquod sensibile ; illud enim quod est consuetum est nobis magis notum quia consuetudo vertiiur in naluram. Et osiendit Arisioteles quod non eadem cerliludo quœri débet in physicis, in maihematicis et in metaphysicis. S. Thomas, in // Met., leç. 5.

Cette difficulté relative à nous n’existe d’ailleurs que pour la forme savante de la démonstration. La raison spontanée s’élève à la connaissance certaine de l’existence de Dieu par une inférence causale très simple. Le sens commun n’a pas à s’embarrasser des difficultés soulevées au sujet de l’objectivité, de la valeur transcendante et analogique du principe de causalité ; et c’est tout naturel* lement qu’il s’élève à la connaissance de la cause première une et immuable des êtres multiples et changeants ; l’ordre du monde et l’existence des êtres intelligents lui montre que la cause première est intelligente ; l’obligation morale manifestée par la conscience requiert nécessairement aussi un législateur ; enfin le principe de finalité exige qu’il y ait une fin suprême, souverainement bonne, pour laquelle nous sommes faits, et par conséquent supérieure à nous. La manière dont nous allons présenter les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu, du point de vue de la philosophie de l’être, qui n’est en réalité qu’une explication et une justification du sens commun, nous permet de ne pas traiter ex professo les problèmes qui concernent la connaissance spontanée. On trouvera l’enseignement de la théologie catholique sur ce point dans le Dictionnaire de Théol. cathoi, art. Dieu, col. 874-923.

8° Cette démonstration ne sera pas a priori. Insuffisance de la preuve ontologique. — Quel sera le point de départ de la démonstration philosophique de l’existence de Dieu ? Le Concile du Vatican nous l’indique. Ce sont les

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN choses créées « e rébus creatis cerlo cognosci polesi ». Ce n’est donc pas, comme l’ont prétendu les ontologistes, une intuition immédiate de l’être de Dieu qui nous manifeste son existence et ses attributs. Cette vision est le couronnement de Tordre surnaturel. Une intelligence créée, par ses seules forces naturelles, ne peut en aucune façon s’élever à une pareille connaissance ; créée et finie, cette intelligence a pour objet proportionné l’être créé et fini, elle ne connaît directement que les créatures (S. Thomas, Summ. TheoL, la, q. 12T a. 4) ; par les créatures elle peut arriver à connaître Dieu, non pas tel qu’il est en lui-même, dans ce qui le constitue en propre (quidditalive, cf. plus loin, n° 32), dans l’éminente simplicité de sa Déité, comme si elle en avait l’intuition, mais seulement dans la mesure où II a une similitude analogique avec ses effets, La pluralité des concepts analogiques empruntés aux créatures, auxquels nous sommes obligés d’avoir recours pour nous représenter Dieu, nous est une preuve suffisante que nous ne possédons pas l’intuition immédiate dont parlent les ontologistes.

L’existence de Dieu ne serait-elle pas une vérité évidente par elle-même (veriias per se no/a), qui n’ait pas besoin d’être démontrée, comme par exemple, le principe d’identité : « Ce qui est est », ou le principe de contradiction : « Ce qui est ne peut pas à la fois être et n’être pas, sous le même rapport. » Tout au moins l’existence de Dieu ne pourrait-elle pas se démontrer a priori, abstraction faite des réalités contingentes ? S. Anselme et les partisans de l’argument ontologique l’ont pensé. S. Anselme remarque que l’existence est impliquée dans la notion qu’éveille en l’esprit de tout homme le mot Dieu. Lorsqu’on comprend ce que signifie le mot Dieu, on entend un être tel qu’on n’en peut concevoir de plus grand. Mais s’il n’existait pas, on pourrait concevoir un être qui a tout ce qu’a le premier plus l’existence, et qui serait ainsi plus grand que l’être le plus grand qui se puisse concevoir. Donc si nous voulons conserver son sens à la notion qu’éveille en nous le mot Dieu, il faut affirmer que Dieu existe. La proposition : « Dieu existe » ou : « l’être le plus

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68 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE parfait qui se puisse concevoir existe réellement » est, selon S. Anselme, évidente de soi et aussi pour nous (per se nota quoad nos), comme cette autre : a ce qui est est » ou : « ce qui est ne peut pas à la fois et sous le même rapport être et ne pas être ».

S. Thomas et un très grand nombre de théologiens se séparent sur ce point de S. Anselme. Sans doute, disent-ils, en soi {quoad se) l’essence de Dieu implique l’existence, Dieu est l’être nécessaire et ne peut pas ne pas exister ; mais la proposition « Dieu existe » n’est pas évidente par ellemême pour nous (quoad nos). En effet, nous ne connaissons pas l’essence divine telle qu’elle est en elle-même, dans ce qui la constitue en propre (quiddilalive) , nous ne l’atteignons que par des concepts positifs analogiques qui nous la font connaître dans ce qu’elle a de commun avec les créatures, et ce qui lui convient en propre ne nous est connu que négativement (être non- fini) ou relativement (être suprême). D’où il suit que nous connaissons la Déité comme toutes les autres essences d’une façon abstraite. Cette notion abstraite qu’éveille en nous le mot Dieu, bien qu’elle diffère de toutes les autres parce qu’ejle implique l’aséité ou l’existence essentielle, ressemble à toutes les autres notions en tant qu’elle fait abstraction de l’existence actuelle ou de fait. — A l’argument a priori de S. Anselme, on doit répondre en distinguant la mineure : Si l’être le plus parfait qui se puisse concevoir n’existait pas, dit S. Anselme, on pourrait concevoir un être qui a tout ce qu’a le premier plus l’existence, et qui serait ainsi plus parfait que l’être le plus parfait qui se puisse concevoir. — S’il n’existait pas et n’était pas conçu comme existant par soi, on pourrait en concevoir un plus parfait ; je le concède. S’il n’existait pas, tout en étant conçu comme, existant par soi, on pourrait en concevoir un plus parfait, je le nie. — On ne peut donc pas conclure : Donc Dieu existe ; mais seulement : donc Dieu doit être conçu comme existant par soi, et en vérité existe par soi et non par un autre, s’il existe. (Cf. S.Thomas, Summ. TheoL, la, q. 2, a. 1.)

Descartes (5e Mèd. et rép. aux objecl.) et Leibniz (Méd.

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£^"rvrrsl> Original from sur les idées, éd. Janet, p. 516, et Monadologie, § 45) ont vainement essayé de donner à cet argument, dit argument ontologique, la rigueur qui lui manquait. Pour que cette preuve, telle qu’elle se trouve chez Leibniz, fût concluante, il faudrait pouvoir établir a priori 1° que Dieu est possible, et 2° que, s’il esl possible, il existe. Or, quoi qu’on pense de la seconde de ces propositions (légitimité du passage de la possibilité logique (pensable) à la possibilité réelle intrinsèque, en vertu du principe de la valeur objective de l’intelligence, et du passage de cette possibilité réelle à V existence actuelle), la première proposition leibnizienne n’est pas de soi évidente pour nous, ni démontrable a priori. Leibniz, comme Descartes, ne peut démontrer qu’une chose, c’est que nous ne voyons pas d’impossibilité à ce que Dieu existe ; la possibilité positive nous échappe, et nous échappera tant que nous ne connaîtrons pas directement l’essence de Dieu. On doit reprendre ici le mot de S. Thomas contre S. Anselme, et dire : quia nos non scimus de Deo quid esl, non possumus scire an sii capax existendi. — Bien plus, certaines perfections absolues, exigées par l’idée de l’être le plus parfait qui se puisse concevoir, semblent difficilement compossibles : telles l’immutabilité et la liberté. Spencer a longuement développé cette objection, d’ailleurs classique chez les théologiens. Nous verrons qu’elle ne saurait infirmer la preuve a posteriori. — Leibniz prétend établir que l’Infini est possible, parce que l’idée de l’infini, ne contenant aucune négation, ne peut envelopper de contradiction. On lui a répondu : l’idée du mouvement le plus rapide ne renferme aucune négation, et pourtant elle répugne1.

Nous ne pouvons affirmer a priori la possibilité de Dieu. Nous ne saurons que nos concepts d’être, de bonté, d’intelligence, de liberté, qui nous viennent des choses finies, peuvent s’appliquer analogiquement à une réalité d’un autre ordre, que si une réalité d’un autre ordre est requise

1. Cf. Bévue Thomiste, juillet 1904, Noie sur la preuve de Dieu par les degrés des êtres. R. Garrigou-Lagrange.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN comme cause des êtres finis qui nous ont donné ces concepts : ta cause doit avoir nécessairement une similitude au moins analogique avec ses effets (S. Thomas, Summ. Theol., la, q. 4, a. 3, q. 88, a. 3). Cf. plus loin, n° 29.

Le Père Lepidi (Revue de Philosophie, 1er déc. 1909) a présenté l’argument ontologique sous une forme nouvelle que nous regrettons de ne pouvoir exposer ici. Si adroite et si profonde que soit cette reprise, elle ne peut répondre, selon nous, aux objections faites à Leibniz qu’en transformant l’argument ontologique au point de le ramener à la preuve par la contingence. Cette dernière preuve, nous le verrons (n° 20 et 38 d.), pour un métaphysicien exercé, peut se ramasser pour ainsi dire en une intuition : l’intelligence qui comprendrait tout le sens et toute la portée du principe d’identité, loi suprême de la pensée et du réel immédiatement impliqué dans l’idée d’être, verrait quasi a simulianeo que la réalité fondamentale, l’Absolu, n’est pas cet univers composé et changeant, mais bien une réalité en tout et pour tout identique à ellemême, Ipsum esse subsislens, et par là essentiellement distincte de tout ce qui est composé et mobile.

9° La démonstration sera une démonstration a posteriori. Condition de sa rigueur : elle doit remonter de l’effet propre à la cause propre (cause per se primo, cause nécessaire et immédiate). — Nous ne pouvons donc pas démontrer a priori que l’essence de Dieu est possible, ni a fortiori qu’elle existe ; mais il est une autre espèce de démonstration dite a posteriori. Ces deux démonstrations, comme tout raisonnement, procèdent du plus connu au moins connu ; mais lorsqu’on démontre a priori, le plus connu est enjmême temps la raison d’être de ce qu’il nous fait connaître. Démontrer a priori, c’est assigner la raison nécessaire pour laquelle (prdterquid) le prédicat de la conclusion convient au sujet et ne peut pas ne pas lui convenir.

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Cette démonstration suppose qu’on connaît l’essence même du sujet, qui est la raison d’être de la propriété démontrée. Ainsi démontre-t-on a priori que l’homme est libre, parce qu’il est raisonnable et connaît, non pas seulement tel bien, mais le bien.

La démonstration a posteriori, comme la précédente, est un syllogisme qui engendre une conclusion nécessaire ; mais ici le plus connu n’est pas la raison d’être de ce qu’il nous fait connaître ; il en dépend dans l’ordre de la réalité, et <^’est seulement dans l’ordre de notre connaissance qu’il est premier. La connaissance de l’effet nous conduit nécessairement à celle de l’existence de la cause. Cette démonstration a posteriori ne nous fait pas connaître pourquoi {propler quid) le prédicat de la conclusion appartient nécessairement au sujet ; elle établit seulement que {quia) le prédicat convient au sujet, que la cause existe. Elle ne fait pas connaître la raison d’être de la chose affirmée par la conclusion, mais seulement la raison d’être de l’affirmation de la chose. Sans connaître l’être de Dieu tel qu’il est en lui-même, comme l’exigerait l’argument ontologique, nous pourrons donc connaître que Dieu est. Esse dupliciter dicitur : uno modo significat aclum essendi ; alio modo significai compositionem propositions, quam anima adinvenit conjungens prœdicatum subjecto. Primo igilur modo accipiendo esse non possumus scire esse Dei, sicul nec ejas essentiam, sed solum secundo modo. Scimus enim quod hœc proposilio, quam formamus de Deo, cum dicimus : Deus est, vera est, et hoc scimus ex ejus effeciibus (S. Thomas, Summ. Theol., la, q. 3, a. 4, ad 2um). — Cette démonstration a posteriori établissant que Dieu est, n’en sera pas moins supérieure en soi à une démonstration empirique ; comme nous l’avons dit plus haut, elle devra montrer en effet pourquoi le monde a besoin d’une cause répondant à la définition nominale de Dieu, et non pas d’une autre (cf. supra, N° 7).

On ne l’a pas toujours suffisamment remarqué, cette démonstration a posteriori, ou par l’effet, n’est rigoureuse métaphysiquement que si elle remonte de Y effet propre à la

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN cause propre, c’est-à-dire à la cause dont l’effet dépend nécessairement et immédiatement. Ex quolibet effectu, dit S. Thomas (la, q. 2, a. 2), polesl demonslrari propriam causant ejus esse, quia cum effectus dependeai a causa, posito effeciu necesse est causant préexister e . — Omnis effectus dependet a sua causa, secundum quod est causa ejus (la, q. 104, a, 1).

La cause propre, en métaphysique, est celle que les scolastiques après Aristote appellent causa per se primo (cf. Aristote, II Phys., c. ni ; IV Met., c. n. — S. Thomas, Summ. TheoL, la, q. 45, a. 5, comm. de Cafetan ; q. 104, a. 1. — Jean de Saint-Thomas, in lam, q. 44, de Creatione, disp. xviii, a. 1 et a. 4).

Ces articles de S. Thomas, du traité de la Création et du gouvernement divin (conservation dans l’être et motion divine) sont le véritable et indispensable commentaire des preuves de l’existence de Dieu qui sont données la, q, 2, a. 2. La spéculation théologique suit en effet un ordre inverse de la spéculation philosophique ; elle part de Dieu pour aller aux créatures, et traite des grands problèmes métaphysiques des rapports de Dieu et du monde, non pas à propos de l’existence de Dieu, mais à propos de la création, de la conservation et de la motion divine. Le terme « causa per se primo » dont il est ici parlé, a pour traduction « cause nécessaire et immédiate » ou encore « cause toute suffisante » ; c’est la cause dont l’effet dépçnd nécessairement et immédiatement, de telle sorte qu’en l’absence de toute autre cause elle suffit à les produire. Ces deux termes demandent à être expliqués.

En tant que nécessaire, cette cause s’oppose à la cause accidentelle, qui n’a qu’une relation accidentelle avec son effet, de telle sorte que son effet peut exister sans qu’ellemême existe. Est accidentelle, par exemple, la relation de l’existence d’un fils à celle de son père. On peut en donner une preuve a posteriori : le fils peut continuer à exister lorsque le père n’existe plus. On le prouve aussi a priori : l’existence contingente du fils ne peut dépendre nécessairement de l’existence également contingente du père. Il n’y

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£^"rvrrsl> Original from a aucune raison pour qu’une existence contingente exige une autre existence contingente, mais Tune et l’autre exigent nécessairement, et au même titre, une existence nécessaire, en vertu du principe de causalité formulé métaphysiquement eh fonction de l’être : « Ce qui existe, mais non pas par soi, existe par un autre qui existe par soi. » « Si le père, dit S. Thomas, pouvait rendre compte par soi de l’existence de son fils, il devrait pouvoir rendre compte de la sienne propre, sic esset causa sui ipsius ; or, il se trouve que l’existence du père est de même nature contingente que celle du fils, » (la, q. 45, a. 5, — q. 104, a. 1, et comm. de Cajeian.)

Le père, dit S. Thomas (la, q. 104, a. 1), n’est que cause acc dentelle de l’existence de son fils ; il est seulement cause nécessaire de la génération du fils, du devenir, de l’arrivée à l’existence. La génération passive suppose nécessairement une génération active et ne se produirait pas sans elle ; la réduction passive de l’indétermination à telle détermination, de la puissance à l’acte suppose l’action d’un être qui réduit progressivement à l’acte. Si, pendant le devenir, cette action s’arrête, le devenir lui-même s’arrête ; si le maçon ne travaille plus, la maison ne se construit plus. — On peut assigner comme cause, non plus nécessaire mais accidentelle, de la génération passive du fils, le grand-père. Il n’agit nullement dans la production de ce devenir, que son fils produit en tant qu’homme et non pas en tant que fils ; le grand-père peut ne plus exister quand son fils engendre ; on dit pourtant qu’il est cause per accidens, parce qu’il a été cause du devenir de l’engendrant.

On voit par là que la cause nécessaire est toujours supérieure à ses effets, équivoque, disent les scolastiques et non pas univoque (de même espèce que ses effets). S. Thomas cite souvent comme exemple de cause équivoque le soleil, source de la chaleur nécessaire à la génération des plantes, des animaux et à l’entretien de la vie (homo et sol générant hominem). La chaleur solaire est encore, pour la science moderne, la source de toute énergie à la surface de la terre, elle transforme en vapeurs les eaux des mers et

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN des fleuves, et contribue à la formation des nuages, elle produit dans les couches d’air les changements de densité d’où proviennent les vents ; les végétaux lui empruntent l’énergie nécessaire à la formation des substances combustibles, lesquelles alimentent nos machines, ou servent de nourriture aux animaux et permettent leur activité. — Le soleil est ainsi un exemple de cause équivoque, supérieure à ses effets, non seulement productrice, mais conservatrice ; ce n’est cependant pas une cause nécessaire proprement dite, le soleil n’est pas chaud par lui-même, sa chaleur n’est encore qu’une chaleur d’emprunt et peut décroître. — Mais on trouve des exemples de cause nécessaire dans les grands agents physiques comme la chaleur elle-même, l’électricité, le magnétisme, ils produisent des effets qui n’ont pas avec eux une similitude spécifique et dont ils sont la cause propre supérieure, non seulement productrice mais conservatrice ; ainsi la chaleur est la cause de la dilatation des corps, de la fusion des solides, de la vaporisation des liquides ; l’électricité a aussi ses effets propres, mécaniques, calorifiques, lumineux, qui sont comme ses propriétés ad extra.

Cette causalité équivoque est particulièrement manifeste, cela va sans dire, lorsqu’on passe d’un ordre inférieur à un ordre supérieur, par exemple de la matière brute à la vie ; ainsi le vivant transforme des aliments minéraux en substances organiques. De même chez l’animal, le désir, qui a sa cause nécessaire dans le bien délectable perçu, est à son tour cause nécessaire et supérieure du mouvement de l’animal. Dans l’homme, la volonté applique à l’exercice les facultés inférieures et est attirée elle-même par le bien que lui présente l’intelligence ; dans l’activité intellectuelle, la connaissance des principes est cause nécessaire et supérieure de celle des conclusions ; dans l’activité volontaire, la fin ultime est la cause nécessaire et supérieure pour laquelle sont voulus les moyens et les fins intermédiaires. Autant d’exemples de causes équivoques. — Est-il besoin de le remarquer avec Cajetan, in Iam, q. 4, a. 3 et aussi q. 45, a. 5, cette causalité du supérieur sur l’inférieur est

£ ^nonlf> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv la vraie causalité ; la cause univoque, de même nature que son effet, aussi pauvre et contingente que lui, n’est cause que matériellement et per accidens ; une série de causes univoques n’est en réalité qu’une série d’effets d’une même cause supérieure. Au contraire, la cause équivoque, qui produit et conserve, mérite le nom de principe, de fondement ; c’est ainsi qu’on parle de la vérité fondamentale de la philosophie, des principes fondamentaux des sciences, du fondement de la morale. S’il est une cause première, elle ne peut évidemment être cause qu’en ce sens profond. L’empirisme qui ne voit que des causes univoques, matérielles et accidentelles, qui nie la valeur supérieure des principes rationnels, qui supprima tous les fondements (fondement de l’induction, fondement du syllogisme, fondement de la morale, fondement de la société) devra être amené à nier ou tout au moins à ne pas affirmer Dieu. Pour l’empiriste, qui est nécessairement nominaliste, comme pour le simple grammairien, il n’y aura pas grande différence entre la proposition : « Dieu est », et cette autre : « Pierre est », et, comme le monde peut se passer de Pierre, il pourra se passer de Dieu.

Allons-nous, tombant dans l’autre extrême, revenir aux Idées de Platon, aux types suprêmes, aux Mères (Timée), que le mysticisme naturaliste de Gœthe ressuscite dans le second Faust ? Admettrons-nous « l’Homme en soi » ? Nullement. Nous nous expliquerons sur ce point à propos de la preuve de Dieu par les degrés des êtres ; qu’il suffise de dire pour l’instant : lorsqu’un caractère (comme l’humanité ou l’animalité) 1° implique dans son concept des éléments matériels qui peuvent bien être pensés mais non point réalisés sans leurs conditions individuantes, ex : de la chair et des os (la, q. 84, a. 7. MeL, 1. I, leç. 14, 15 ; 1. VII, leç. 9, 10), 2° constitue un genre ou une espèce déterminés et ne comporte pas le plus et le moins, des degrés divers, il faut conclure qu’il est nécessairement causé en tous les êtres dans lesquels il est susceptible de se réaliser formellement. La cause supérieure qui doit en rendre raison ne peut le contenir que virtuellement ; s’il est formei-

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN lement en elle, ce ne pourra jamais être que sous forme d’idée (idée divine). — Lorsque au contraire un caractère (comme l’être, la bonté, l’intelligence...) 1° n’implique aucun élément matériel, transcende la matière, l’espace, le temps, toutes les conditions individuantes, 2° est susceptible de se réaliser à des degrés divers, transcende les espèces et les genres, n’implique aucune imperfection, il faudra conclure qu’il n’est pas nécessairement causé en tous les êtres dans lesquels il est susceptible de se réaliser formellement , mais seulement en tous moins un. La cause supérieure requise possédera ce caractère formellement et aussi à un degré éminent (formaliier eminenler), puisqu’elle le possédera par elle-même (per se). Elle sera par exemple l’être même, la bonté même, la sagesse même.

C’est ce qui restera du Platonisme dans la théodicée traditionnelle. Cf. S. Thomas, la, q. 6, a. 4 ; q. 65, a. 1 (Cajetan) ; q. 104, a. 1. — Platon n’a pas su distinguer les notions transcendantales qui seules peuvent être réalisées à l’état pur et absolu (cf. plus loin, n° 39) et les notions qui ne transcendent ni la matière, ni les espèces et les genres et ne peuvent pas être réalisées à un degré éminent dans un ordre supérieur à la matière et aux individus.

Cette notion de la cause nécessaire se concrétisera et deviendra par là plus claire dans l’exposé de la preuve générale par la contingence, le plus ne sort pas du moins, le supérieur de l’inférieur (cf. n° 35).

10° On ne devra donc pas remonter dans le passé la série des causes accidentellement subordonnées, mais dans le présent la série des causes essentiellement subordonnées.

— Ces quelques réflexions nous montrent que les preuves de l’existence de Dieu, si elles doivent se faire par régression de l’efTet à sa cause nécessaire, ne doivent pas s’égarer dans la série des causes accidentelles. C’est la méprise fréquente de ceux qui remontent de la poule à l’œuf, de

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£^"n.onf^> Original from l’œuf à une autre poule, et ainsi de suite dans le passé ; dans cette série, dit S. Thomas, on ne voit pas de raison de s’arrêter, « ,per accidens in infiniium procedere in causis agentibus non repuialur impossibile » (la, q. 46, a. 2, ad 7um). C’est seulement, continue le saint docteur, dans l’ordre des causes nécessairement et actuellement subordonnées qu’il faut de toute nécessité s’arrêter : si une horloge était composée d’une multitude infinie de roues, et que chacune dépendît d’une roue supérieure, aucune roue ne pourrait se mouvoir, il n’y aurait en effet aucun principe du mouvement. Mais peu importe que cette horloge ait été remontée cent fois, mille fois, une multitude innombrable de fois : celui qui la remonte n’est cause que per accidens de son mouvement. De même, pour prendre l’exemple de S. Thomas, du bruit de l’enclume, on remonte au mouvement du marteau, puis au mouvement de la main du forgeron, et, en fin de compte, à un principe premier de ce mouvement local ; mais il importe peu que le forgeron remplace indéfiniment son marteau : « artifex agit mullis marlellis per accidens, quia unus posl unum frangiiur. Accidit ergo huic marlello, quod agai posl aciionem alierius marielli. Et similiier accidit huic hominiy inquanium gênerai, quod sit generatus ab alio ; générât enim inquantum homo, et non inquanium est filius alierius hominis... Unde non est impossibile quod homo generetur ab homine in infiniium » (la, q. 46, a. 2, ad 7um). Si le forgeron frappant sur l’enclume change de marteau à chaque coup, l’action causale de. chaque marteau n’est pas présentement requise pour que le marteau suivant agisse à son tour. De même l’action causale du père, du grand-père, de l’arrièregrand-père, etc. n’est pas requise présentement pour que le fils engendre à son tour. On ne voit pas non plus d’impossibilité métaphysique à ce que la terre tourne dès toujours ; dans ce cas il n’y aurait pas eu de première rotation : « Quselibei circulalio prœcedenlium transiri poiuit, quia finiia fuil ; in omnibus autem simul, si mundus semper fuisset, non esset accipere primam, et ita nec iransitum qui semper exigil duo exlrema » (C. Génies^ 1. II, c. xxxvin).

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Il y aurait une série infinie de phénomènes actuellement achevée, ce qui ne répugne pas, car cette série serait infinie seulement d’un côté, a parie unie et achevée de l’autre côté,, a parie posi.

Aristote, qui admettait l’éternité du monde et du mouvement, y voyait une nécessité de plus d’admettre un moteur éternel et infini, seul capable de produire un mouvement perpétuel (Met., 1. XII, c. 6. Phys. h VIII. c. ult.). Pour S. Thomas, c’est seulement par la Révélation que nous sommes certains que le monde n’a pas été créé ab œlerno. Cela dépend uniquement, en effet, de la liberté divine1 (la, q. 46, a. 2).

Ce n’est pas la considération de la causalité qui nous obligerait à nous arrêter, à un instant du passé dans la série des causes accidentellement subordonnées, ce ne pourrait être que l’impossibilité d’une multitude actuellement infinie. Mais, comme le remarque S. Thomas (la, q. 7, a. 3, ad 4um ; q. 46, a. 2. adôum etad7um), il n’y a multitude actuellement infinie que si toutes ses unités sont données simultanément, ce qui n’a pas lieu dans le cas d’une régression à l’infini dans le passé, puisque les causes passées n’existent plus. — En outre, s’il est évident qu’un nombre infini répugne, il est fort difficile d’établir la répugnance d’une multitude actuellement infinie et innombrable. S. Thomas écrivait vers 1264 à la fin de l’opuscule 27e De œlernitate mundi : « Adhuc non est demonstratum quod Deus non possit facere ut sint infinita in actu. » Le Quodlibel 12, q. 2, rédigé vers la fin de sa vie, précise comme il suit ce qui est dit, la, q. 7, a. 4 : « Facere aliquid infinitum in actu vel infinita esse simul in actu, non répugnât poteniiœ Dei absolulse, quia non implicat contradiciionem ; sed si considereiur modus quo Deus agit, non est possibile. Deus enim agit per inielleclum et per verbum, quod est formativum

1. Dire qu’il n’y a pas de raison suffisante pour que la liberté divine crée en tel instant plutôt qu’en tel autre, c’est mettre en question l’existence même de la liberté. (Cf. plus loin, dernière partie de cet ouvrage.)

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D i tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI TYOF MICHIGAN omnium, unde oporiel quod omnia quse agit sint formata (id est déterminât a). »

Enfin dans son Commentaire sur la Physique d’Aristote, 1. III, leç. 8, S. Thomas dit expressément des preuves aristotéliciennes de l’impossibilité d’une multitude actuellement infinie, preuves qu’il a lui-même reproduites la, q. 7, a 4 : « Attendendum est autem quod istse rationes sunt probabileSj procedentes ex iis quae communiter dicuntur : non enim ex necessitate concludunt : quia . . . qui diceret aliquam multitudinem esse infinitam, non diceret eam esse numerum, vel numerum habere : addit enim numerus super multitudinem raiionem mensurationis* Est enim numerus multitudo mensurata per unum, ut dicitur in X Mélaph., et propter hoc numerus ponitur species quantitatis discret», non autem multitudo, sed est de transcendentibus. »

Parmi ceux qui admettent que la multitude actuellement infinie ne répugne pas, il faut compter Scot, les nominalistes, Vasquez, Descartes, Spinoza, Leibniz. Les Jésuites de Coïmbre et Tolet {in lam, q. 7) soutiennent comme probable, que l’infini actuel ne répugne pas. Récemment, la thèse finitiste de Renouvier a été réfutée par M. Milhaud (Essai sur les conditions de la certitude logique, p. 177). Aujourd’hui les mathématiciens au courant de la théorie des ensembles trans finis sont de moins en moins disposés à accepter comme valable un seul des arguments par lesquels on prouve que la multitude infinie actuelle est contradictoire.

Il importe donc de se souvenir qu’aucune des preuves classiques de l’existence de Dieu n’est solidaire de cette question controversée. Le motif pour lequel on ne peut remonter à l’infini est qu’il faut une raison suffisante, une cause. Alors même qu’on pourrait remonter à l’infini dans le passé la série des causes accidentelles, celle par exemple des transformations de l’énergie, celle des vivants, celle des générations humaines, le mouvement, la vie, l’âme humaine demanderaient encore à être expliqués. Ces causes accidentelles ne se suffisent pas à elles-mêmes, elles sont

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN aussi indigentes les unes que les autres. Prolonger leur série, n’est pas changer leur nature. Gomme le dit Aristote, si le monde est éternel, il est éternellement insuffisant et incomplet ; éternellement, il a besoin d’une raison suffisante qui le rende réel et intelligible (Met., 1. XII, c. vi). Cf. Sertillanges, « Les preuves de l’existence de Dieu et Vêlernilé du monde », quatre articles, Revue Thomiste, 1897 et 1898.

Cette remarque nous évitera de discuter longuement la première antinomie Kantienne relative à l’éternité du monde.

11° Dans cette série des causes essentiellement subordonnées, il faudra s9 arrêter à ce qui est requis comme cause propre, sans rien affirmer de plus. — La cause propre n’est pas seulement nécessaire (per se), elle est encore immédiate (primo). Il y a en effet des causes nécessaires non immédiates (per se non primo). C’est, pour nous, plus facile à comprendre d’abord dans l’ordre des raisons que dans Tordre des causes proprement dites. Aristote dit que l’essence du triangle contient la raison nécessaire, mais non pas immédiate, des propriétés du triangle scalène. Ces propriétés supposent en effet nécessairement que le scalène est triangle, mais elles ne peuvent se déduire immédiatement du genre triangle ; sinon, elles conviendraient à toutes les espèces de triangle, et non pas au scalène per se primo xaô1 aoto xal $ aiko. (I. Post. Anal., comm. de S. Thomas, leç. 11). — Il en va de même pour ce qui est de la causalité métaphysique : l’effet propre d’une cause est comme une de ses propriétés ad extra, subjectée dans un autre être. Le rapport de l’effet propre à la cause propre correspond à celui de la propriété à l’essence dont elle dérive nécessairement et immédiatement. Cette cause propre est celle dont parle Aristote, I Post Anal. (Comm. de S. Thomas, leç. 10 : quarlus modus dicendi per se ; la nécessité immédiate dans l’ordre de la causalité). Il donne comme

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£^"rvrrslf> Original from exemple : « le meurtre cause la mort » ; ailleurs : t le médecin soigne, le chanteur chante ». Dire au contraire : « l’homme chante », c’est donner un exemple de cause non immédiate Dire : « le médecin chante », c’est donner un exemple de cause accidentelle, car c’est accidentellement que celui qui chante est médecin.

11 est facile de donner d’autres exemples plus précis de cause propre : le feu chauffe, répète souvent S. Thomas, la lumière éclaire, la couleur est le principe propre déterminant (objet formel) de la vue, le son celui de l’ouïe, l’être celui de l’intelligence, le bien celui de la volonté. Rien n’est visible en effet que par la couleur, perceptible à l’ouïe que par le son, intelligible que par rapport à l’être, désirable que sous la raison de bien. — Ainsi nous dirons YEns realissimum réalise, comme le feu chauffe, comme la lumière édaire, en ce sens que l’Etre par soi est cause propre, non pas de telle modalité de l’être, mais de l’être en tant qu’être dans tous les êtres (la, q. 45, a. 5). De ’ même T Intelligence première est cause propre de nos intelligences et de ce qu’il y a d’intelligibilité dans les choses. Le souverain Bien est cause de tout bien, de tout attrait vers le bien, de toute obligation fondée sur le bien (cf. infr. n° 39, d. et e.).

Beaucoup d’auteurs, lorsqu’ils exposent la preuve de l’existence de Dieu, remontent à une cause non immédiate ; leur démonstration ne conclut pas rigoureusement. S’agit-il, par exemple, d’expliquer l’existence de l’ordre du monde ? Il ne faut pas encore affirmer l’existence d’un être souverainement parfait, mais seulement l’existence d’une première intelligence ordonnatrice ou cause propre de cet ordre. S’agitil d’expliquer l’existence du mouvement local? Il n’est pas nécessaire d’arriver tout de suite à l’Acte pur ; il suffit d’un moteur qui lui-même ne soit pas mû localement, comme serait une âme du monde (cf. Cajetan, in /am, q. 2, a. 2) ; si cette âme, pour mouvoir, est mue elle-même d’un mouvement spirituel, il faudra, pour expliquer ce mouvement d’un autre ordre (ou le mouvement comme mouvement, et non plus comme local), un premier moteur supérieur qui

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£^"rvrrsl> Original from n’ait pas besoin d’être réduit à l’acte ; mais on ne prouvera pas ainsi immédiatement l’existence d’un être infiniment parfait. S’agit-il d’expliquer l’existence d’un être contingent ? Il faudra remonter à un être nécessaire ; mais pas immédiatement à un Dieu personnel, intelligent et libre.

Les cinq preuves classiques exposées par S. Thomas (la, q. 2, a» 3) remontent per se primo, nécessairement et immédiatement, à cinq prédicats divins : ergo datur primum movens immobile, — primum efficiens, — necessarium, non ex alio, — maxime ens, — primum gubernans inlelligendo. — Reste ensuite à montrer que ces cinq prédicats ne peuvent avoir pour sujet un corps (q. 3, a. 1), ni même un être composé d’essence et d’existence, comme l’est un esprit fini, mais qu’ils ne peuvent appartenir qu’à celui qui est Y Etre même, Ipsum esse subsisiens (q. 3, a. 5). Les preuves de l’existence de Dieu ne s’achèvent qu’avec cet article 4 de la question 3, qui est la clef de voûte de tout le traité de Deo uno et de celui de la Création. De ce que Dieu est YElre même subsistant, se déduiront tous les attributs divins : absolue simplicité, perfection et bonté infinie, immutabilité, éternité, unicité, omniscience, absolue liberté à l’égard du créé, toute-puissance, providence universelle, béatitude infinie. De là aussi se déduiront les véritables rapports de Dieu et du monde : essentiellement simple, immuable et imperfectible, Dieu apparaîtra comme nécessairement distinct du monde qui, lui, est essentiellement composé, changeant et imparfait.

Telle est la causalité métaphysique (causalité nécessairement et immédiatement requise), sur laquelle seule peuvent reposer les preuves a posteriori de l’existence de Dieu : « ex quolibet effectu potest demonsirari propriam causam ejus esse ». Le fondement de toutes ces preuves est donc le principe de causalité, qui se formule métaphysiquement en fonction de l’être : « ce qui est sans être par soi, est nécessairement par un autre qui est par soi », « quod est non per se est ab alio quod est per se ».

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Objections contre la démonstrabilité de l’existence de Dieu. — L’Agnosticisme empirique et l’agnosticisme IDÉALISTE.

Avant d’établir la nécessité du principe de causalité par une démonstration par l’absurde, et aussi sa double valeur ontologique et transcendante, il nous parait préférable d’exposer les objections que nous oppose sur ce point l’agnosticisme sous sa double forme : empirique et idéaliste. La nécessité du principe de causalité et sa valeur ontologique et transcendante est contestée par les empiristes ; les idéalistes subjectivistes ne lui reconnaissent qu’une nécessité subjective.

12° Objection des empiristes contre la nécessité et la valeur ontologique et transcendante du principe de causa* lité. Comment cette objection et 1 9 agnosticisme qui en résulte dérivent du nominalisme sensu aliste. — L’objection empiriste ou sensualiste n’a guère varié depuis Hume ; les positivistes anglais Stuart Mill et H. Spencer, aujourd’hui William James, se contentent de la reproduire. Les positivistes français Aug. Comte, Littré et leurs disciples contemporains ne font que mieux accentuer ses origines matérialistes et ses conséquences antireligieuses. Les néopositivistes actuels sont à Hume et à Stuart Mill ce que les scolastiques qui viennent après le xin6 siècle sont à S. Thomas. Nous nous arrêterons surtout aux maîtres> particulièrement à Stuart Mill, dont la logique nominaliste va nous permettre d’apprécier le vrai sens et la portée de l’objection.

Les empiristes nient : 1° que le principe de causalité soit une vérité nécessaire ; et 2° qu’il nous permette de sortir rv - " f^/Tj^inl^ Original from

D i Hz ed by V.tI >UgIL UN IV ERSI TYOF MICHIGAN de l’ordre des phénomènes pour nous élever à une cause première.

Reproduisant l’enseignement des Épicuriens, du sceptique Sextus Empiricus, d’Ockam1, de Hobbes, de Berkeley, Hume en réalité nie l’intelligence, la raison, faculté de l’être, ou, ce qui revient au même, la réduit aux sens facultés des phénomènes. L’idée, selon lui, n’exprime pas quelque chose de plus profond que ce que les sens et l’imagination nous montrent, elle est seulement une image accompagnée d’un nom commun. C’est là l’essence du nominal isme empirique. « Toutes nos idées générales, dit Hume, sont en réalité des idées particulières attachées à un terme général, qui rappelle occasionnellement d’autres idées particulières qui ressemblent en certains points à l’idée présente à l’esprit. » (Recherche sur l’entendement humain, sec t. xn ; 2e partie, note.) Le terme général, grâce à l’habitude, a pour effet de faire passer l’esprit aisément d’images en images, ce qui permet de négliger les traits individuels de telle ou telle image. D’après ce principe scnsualiste, l’idée de cause, si les sens ne perçoivent que des successions de phénomènes, va se réduire à l’image commune de succession phénoménale, accompagnée du nom

1. cf. Denzinger 553-570 la condamnation des erreurs philosophiques de Nicolas <f Auirecourl, disciple d’Ockam ; entre autres erreurs condamnées se trouve la négation de la valeur ontologique du principe de causalité : « Quod non potest evidenter evidentia praedicta ex una re inferri vel concludi aliares. » Est également condamnée la proposition relative à une formule purement hypothétique du principe de contradiction ou d’identité : « quod hoc est primum principum et non aliud : si aliquid est, aliquid est. » Denz. 570. Enfin Nicolas d’ Autrecourt soutenait au sujet au monde extérieur une thèse également censurée : « Quod de substantia materiali alia ab anima nostra non habemus certitudinem evidenti» » Denz. 557. Il n’admettait somme toute que l’évidence et la certitude logique et soutenait « quod certitudo evidenti® non habet gradus ■ ce qui fut aussi condamné. Denz. 556. Pour ce qui est du fait de la causalité créée sa doctrine se résumait en la proposition : « nescimus evidenter quod alia a Deo poasint esse causa alicujus effectue — quod aliqua causa causet efficienter, quae non sit Deus. » Denz. 559, d’où il déduisait : « quod istee conséquent! œ non sunt évidentes : actus intelUgendi est : ergo intellectus est. Actus volendi est, igitur voluntas est. » Denz. 566. On voit par là que le nominalisme dès le moyen fige aboutissait au scepticisme.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN commun de cause ; tout le reste sera déclaré eniité verbale. — Hume remarque en effet que les sens externes nous montrent seulement des phénomènes suivis d’autres phénomènes, et non pas causes d’autres phénomènes : « Une bille en frappe une autre, celle-ci se meut ; les sens ne nous apprennent rien de plus. . . Un seul cas, une seule expérience où nous avons observé la succession de deux événements, ne suffit pas pour nous autoriser à établir une règle générale et à prédire ce qui arrivera dans les cas semblables : ce serait en effet une inqualifiable témérité de juger du cours entier de la nature d’après une simple expérience, quelque exacte et certaine qu’elle fût. Mais lorsque nous avons vu dans tous les cas deux phénomènes se suivre, s’associer, nous n’avons plus aucun scrupule à prédire l’un, dès l’apparition de l’autre. Nous appelons l’un la cause et l’autre l’effet. Nous supposons qu’il existe entre eux quelque rapport ; nous attribuons au premier un pouvoir qui lui permet de produire infailliblement l’autre... Qu’est-ce donc qui a fait naître cette nouvelle idée de rapport! Pas autre chose que le sentiment que nous avons de la liaison de ces faits dans notre imagination, et de la tendance qui nous pousse à prévoir l’existence de l’un dès l’apparition de l’autre » (7e Essai sur V entendement humain). Mais d’où vient l’idée de cette force, de ce pouvoir attribué à la cause pour produire l’effet? Hume l’explique par une association qui s’établit entre les choses inanimées et le sentiment de résistance ou le sentiment de l’effort que nous expérimentons lorsque notre corps donne naissance ou tout au contraire s’oppose au mouvement. « Un être vivant ne peut mettre en mouvement les corps extérieurs sans éprouver le sentiment d’un nisus, d’un effort ; de même, tout animal reçoit une impression ou un sentiment de choc de tout objet extérieur qui se meut. Ces sensations, qui sont exclusivement animales et dont nous ne pouvons a priori tirer d’inférence, nous sommes pourtant disposés à les transporter dans les objets inanimés et à supposer que ces objets éprouvent aussi quelques sentiments analogues, losqu’ils communiquent ou reçoivent le mouvement » (ibid.). tCette supposi-

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Mon, que la relation de cause à effet contient quelque chose de plus qu’une succession invariable, est-elle fondée ? Nullement, répond Hume, car même dans le seul domaine de F expérience interne, nous n’avons pas le moindre moyen de savoir si l’effort volontaire que nous expérimentons est bien ce qui produit le mouvement corporel qui le suit ; ce mouvement corporel voulu n’est pas même la conséquence immédiate de la volition ; il en est séparé par une longue chaîne de causes que nous n’avons ni connues ni voulues (mouvement de certains muscles, de certains nerfs et des esprits animaux).

Selon Hume, la causalité se réduit donc à la succession de deux phénomènes, nous sommes portés à croire que cette succession est invariable ; mais ce n’est là que le résultat d’une habitude ; jusqu’ici les faits contingents ont été précédés d’autres faits, mais rien ne nous assure qu’il doit toujours en être ainsi. De plus, à supposer que la causalité s’applique et s’appliquera toujours à tous les phénomènes de l’univers, comment aurions-nous le droit de nous élever par elle à une cause première située en dehors du monde phénoménal ? Le même point de départ sensualiste conduit Hume, comme Berkeley, à nier la matière, il n’y a que des sensations, des phénomènes sans substance; il est de même de notre esprit. — Par une étrange contradiction, Hume, au début de son Histoire naturelle de la Religion, estime et apprécie la preuve de l’existence de Dieu tirée de l’ordre de la nature. « L’organisation de toute la nature nous parle d’un Auteur intelligent ; et il n’y a pas de penseur philosophe qui puisse, après mûre réflexion, suspendre un instant son jugement devant les premiers principes du déisme et de la religion naturelle » (sur cette contradiction de Hume, cf. Hume, sa vie et sa Philosophie, par Th. Huxley, trad. fr., Alcan, p. 207).

Stuart Miil admet et développe la même doctrine. Même point de départ : les concepts ne sont rien que des images concrètes accompagnées d’un nom commun (Philos, de Hamilton, p. 371-380 ; Logique, t. I<* p. 121). De là se déduit la théorie de la causalité ; Mill prévient (Logique,

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1. III, c. § 2) qu’il n’entend « pas parler d’une cause qui ne serait pas elle-même un phénomène. Je ne m’occupe pas, dit-il, de la cause première ou ontologique de quoi que ce soit. Adoptant une distinction familière à l’école écossaise, et particulièrement à Reid, ce n’est pas aux causes efficientes que j’aurai affaire, mais aux causes physiques. . . Ce que sont ces causes (efficientes) ou même s’il en est de telles, c’est une question sur laquelle je n’ai pas à me prononcer. . . La seule notion de causalité, dont la théorie de l’induction ait besoin, est celle qui peut être acquise par l’expérience. La loi de causalité, qui est le pilier de la science inductive, n’est que cette loi familière, trouvée par l’observation, de l’invariabilité de succession entre un fait naturel et quelque autre fait qui l’a précédé, indépendamment de toute considération relative au mode intime de production des phénomènes ». De ce point de vue tout empiriste, « la cause d’un phénomène est un phénomène antécédent invariable », mieux « la cause d’un phénomène est l’assemblage de ses conditions, car on n’a pas le droit, philosophiquement parlant, de donner le nom de cause à l’un des antécédents à l’exclusion des autres ». Enfin il faut que la succession ne soit pas seulement invariable comme celle du jour et de la nuit, mais encore qu’elle soit inconditionnelle. — Stuart Mill est amené par là à cette conclusion : la distinction de l’agent et du patient est illusoire. Ce sera la principale objection des modernistes contre les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu : « La distinction du moteur et du mobile, du mouvement et de son sujet, l’affirmation du primat de l’acte sur la puissance partent du même postulat de la pensée commune, le postulat du morcelage1 » Le passage de Stuart Mill demande à être cité, on y voit nettement comment l’empirisme conduit fatalement au nominalisme radical : tout ce qui n’est pas immédiatement saisi par les sens devient entité verbale. « Dans la plupart des cas de causation, dit Mill, on fait communément é

2. Le Roy, « Comment se pose le problème de Dieu Revue de Métaphysique ei dt Morale, mars 1907.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN une distinction entre quelque chose qui agit et une autre chose qui pâtit, entre un agent et un patient Ces choses, on en convient universellement, sont toutes deux des conditions du phénomène ; mais on trouverait absurde d’appeler la seconde la cause, ce titre étant réservé à la première. Cette distinction, pourtant, s’évanouit à l’examen, ou plutôt se trouve être purement verbale ; car elle résulte d’une simple forme d’expression, à savoir, que l’objet qui est dit actionné et qui est considéré comme le théâtre où se passe l’effet, est ordinairement inclus dans la phrase par laquelle l’effet est énoncé, de sorte que, s’il était indiqué en même temps comme une partie de la cause, il en résulterait, ce semble, l’incongruité de le supposer se causant lui-même . . . Ceux qui admettent une distinction radicale entre l’agent et le patient, se représentent l’agent comme ce qui produit un certain état ou un certain changement dans l’état d’un autre objet qui est dit patient. Mais considérer les phénomènes comme des étais des objets est une sorte de fiction logique, bonne à employer quelquefois parmi d’autres modes d’expression, mais qu’on ne devrait jamais prendre pour l’énonciation d’une vérité scientifique » {Logique, 1. III, c. v, § 4).

Dans ses Essais sur la Religion (Le Théisme, lre partie : argument de la cause première . . . argument tiré des signes du plan de la nature) (écrit en 1868 et 1870), St. Mill tire les conclusions de ses principes sensualistes et nominalistes. Il commence par reconnaître qu’ « il n’y a rien dans l’expérience scientifique qui soit incompatible avec la croyance que les lois et les successions de faits soient ellesmêmes dues à une volition divine »* (p. 127). Mais que vaut l’argument de la cause première ? « L’expérience correctement exprimée nous dit seulement que tout changement provient d’une cause, et la cause de tout changement est un changement antérieur... Mais il y a aussi dans la nature un élément ou des éléments permanents (matière

1. Cf. Traduction française de cet ouvrage de S. Mill. publiée à Paris chez Alcan.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN et force), et nous ne savons pas si ces éléments ont commencé à exister. L’expérience ne nous apporte aucune preuve, pas même une analogie, qui nous autorise à étendre à ce qui nous paraît immuable une généralisation fondée sur notre expérience des phénomènes variables . . . Bien plus, comme tout changement a sa cause dans un changement antérieur, il semble que notre expérience, loin de fournir un argument en faveur d’une cause première, y répugne, et que V essence même de la causalité, telle qu’elle existe dans les limites de notre connaissance, est incompatible avec une cause première. » (p. 133.) St. Mil), en vertu de ses principes nominalistes, rejette de même l’argument qui, de l’existence des intelligences et consciences humaines, s’élève par voie de causalité à une intelligence et conscience première : « Si l’on admet que le seul fait de l’existence de l’esprit exige comme son antécédent nécessaire l’existence d’un autre Esprit plus grand et plus puissant, la difficulté n’est point supprimée pour avoir été reculée d’un pas. L’esprit créateur a, autant que l’esprit créé, besoin d’un autre esprit qui soit la source de son existence. » (sic) (p. 140.) Pour un nominaliste conséquent, la notion d’esprit n’est pas en effet une idée susceptible de se rattacher à l’être, et qui permette d’identifier l’esprit par soi à l’être par soi, c’est seulement une image commune, accompagnée d’un nom, qui se réfère aux phénomènes et non pas à l’être. — L’empirisme de Mill va plus loin encore ; cette dernière conséquence absolument rigoureuse le juge : « Où est la preuve que nui autre objet qu’un esprit ne peut être la cause d’un esprit ? Avons-nous un autre moyen que Yexpérience, de savoir quelle chose en produit une autre, quelles causes sont capables de produire tels effets ? . . En dehors de l’expérience et en particulier pour ce qu’on appelle la raison, qui porte sur ce qui est évident de soi, il semble qu’aucune cause ne puisse donner naissance à des produits d’un ordre plus noble qu’elle-même. Mais cette conclusion est en désaccord avec tout ce que nous savons de la nature. Combien plus nobles et plus précieux ne sont pas les végétaux et les animaux supérieurs, par

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN exemple, que le sol et les engrais aux dépens et par les propriétés desquels ils croissent ? Tous les travaux de la science moderne tendent à faire admettre que la nature a pour règle générale de faire passer par voie de développement les êtres d’ordre inférieur dans un ordre supérieur et de substituer une élaboration plus grande et une organisation supérieure à une inférieure. » (p. 142.) Ce qui revient à dire : le plus sort du moins, l’être du néant, la vie intellectuelle provient d’une fatalité matérielle et aveugle, la pensée de l’homme de génie et la charité des saints tirent leur origine d’un peu de boue.

Mill cependant reconnaît une assez grande probabilité à la preuve tirée des signes du plan de la nature ; elle est en effet, selon lui, comme nous le verrons plus loin, un argument inductif qui correspond à la méthode des concordances, « argument léger dans bien des cas, mais quelquefois aussi d’une force considérable, surtout quand il s’agit des dispositions délicates et compliquées de la vie végétale et animale » (p. 162), c’est-à-dire que, d’après les lois de l’induction et l’état actuel de la science, la cause plus probable de l’organisation de l’œil ou de l’oreille n’est pas la « survivance des plus aptes », mais une intelligence ordonnatrice.

St. Mill est ainsi logiquement conduit par les principes de l’empirisme à n’admettre en fait de convictions prouvées ni le théisme ni l’athéisme. Il s’applique même à montrer que les attributs du Dieu des chrétiens, en particulier la toute-puissance et la sagesse, ne peuvent se concilier ; ici encore évidemment tous les arguments relèvent du point de vue empiriste. — Selon lui, notre imagination nous fait néanmoins entrevoir l’existence d’un Dieu juste et bon comme possible ; or, le penseur ne fait rien de déraisonnable, en se laissant aller à l’espérance que ce Dieu existe, pourvu qu’il reconnaisse que, s’il y a des motifs de l’espérer, il n’y a pas de preuves pour l’admettre (p. 227. . . ).

Toutes ces conclusions dérivent de la thèse nominaliste de St. Mill sur la causalité.

Cette même thèse a été reprise et quelque peu modifiée

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£^"rvrrsl> Original from par Spencer. Mill, qui est idéaliste à la manière de Berkeley, n’admet pas l’existence du monde extérieur ; d’après lui le principe de causalité, comme les autres principes, est donc formé par la répétition des mêmes phénomènes psychiques dans chaque conscience individuelle* H. Spencer, qui admet au contraire l’existence du monde extérieur, regarde le principe de causalité comme le produit de l’habitude que nous avons prise de voir la succession constante des mêmes phénomènes. Il invoque, en outre, l’hérédité pour expliquer la tendance que nous éprouvons, dès notre entrée dans la vie, à régler notre conduite et nos raisonnements d’après ce principe. Selon lui, (Psychologie, partie iv, ch. 7), « les successions psychologiques habituelles établissent une tendance héréditaire à de pareilles successions, qui, si les conditions restent les mêmes, croît de génération en génération, et nous explique ce que l’on appelle les formes de la pensée ». Ainsi le vaste édifice de nos jugements serait le résultat de perceptions expérimentales soudées et accumulées de siècles en siècles, comme nos continents se sont formés par l’entassement régulier de zoonites presque imperceptibles. Entre la sensation de l’animal et les actes d’intelligence du savant, il n’y a, selon Spencer, qu’une différence de degré. « Il est certain qu’entre les actes automatiques des êtres les plus bas et les plus hautes actions conscientes de la race humaine, on peut disposer toute une série d’actions manifestées par les diverses tribus du règne anima), de telle façon qu’il soit impossible de dire à un certain moment de la série : Ici commence l’intelligence. 1 » Tel est bien le point de départ de l’objection positiviste contre la possibilité de démontrer Dieu : le renversement des fondements de la raison (cf. solution, infr. n° 15, 18, 25, 29. . . ).

L5 agnosticisme de Spencer n’est qu’une conséquence de ce nominalisme : «On ne peut, dit-il, esquiver la nécessité de faire quelque part l’hypothèse de l’existence par soi, mais l.Cité par Th Ribot, La Psychologie anglaise contemp., 3e éd., p. 199.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN soit qu’on la suppose toute nue (théisme), soit qu’on la dissimule sous mille déguisements (panthéisme et athéisme), elle est toujours vicieuse, incogitable. . . Nous nous trouvons d’une part obligés de faire certaines suppositions, et d’autre part nous trouvons que ces suppositions ne peuvent être représentées. Nous sommes obligés de conclure à l’existence d’une cause première, infinie, absolue ou indépendante ; cependant les éléments du raisonnement, de même que ses conclusions, ne sont que des conceptions symboliques de l’ordre ilfégitime. » (Les Premiers Principes, p. 31 ... ) C’est dire : nos idées ne sont que des images communes accompagnées d’un nom (nominalisme), qui se réfèrent immédiatement aux phénomènes sensibles et que nous appliquons de façon illégitime à l’absolu. — L’erreur de nos conclusions, continue Spencer reprenant les antinomies kantiennes, ressort de leurs contradictions mutuelles : l’absolu en tant qu’absolu ne peut être cause ; il aurait une relation avec son effet. Si vous dites qu’il existait d’abord par lui-mêmè, et qu’ensuite il devient cause, on se heurte à une nouvelle difficulté : l’infini ne peut devenir ce qu’il n’était pas d’abord. Si l’on répond qu’il le peut parce qu’il est libre, on tombe dans une nouvelle contradiction : la liberté suppose la conscience, et la conscience, n’étant concevable que comme une relation, ne peut se trouver dans l’absolu. Les conceptions fondamentales de la théologie traditionnelle s’entre-détruisent. L’absolu ne peut être conçu ni comme conscient, ni comme inconscient, ni comme simple, ni comme complexe, ni comme identifié avec l’univers, ni comme distinct de l’univers. —

Même antagonisme entre la justice infinie et la miséricorde, entre la sagesse qui connaît tout l’avenir et la liberté, entre la puissance et la bonté infinie et l’existence du mal. — « L’athéisme, le panthéisme, le théisme sont tous absolument inconcevables » (p. 37). Mais ces trois systèmes et les religions diamétralement opposées, polythéistes et monothéistes, s’accordent à reconnaître que les faits de l’expérience sont à expliquer, et la « croyance à Yomniprésence de quelque chose qui passe V intelligence , commune

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PREMIÈRE PARTIE a. EXISTENCE DE DIEU 93 à toutes les religions, non seulement devient de plus en plus distincte à mesure que les religions se développent, et demeure après que les éléments divers se sont annulés mutuellement ; mais encore c’est cette croyance que la critique la plus impitoyable de toutes les religions laisse debout, ou plutôt qu’elle met plus vivement en lumière » (p. 39 et 95). — Nous montrerons plus loin (n° 29,39t 70) que les prétendues contradictions que signale ici Spencer proviennent encore de son empirisme nominaliste, qui ne lui permet pas de concevoir analogiquement les attributs divins. La conception univoque, qu’il est nécessairement amené à s’en faire, engendre nécessairement en effet la contradiction.

Aujourd’hui W. James n’ajoute rien de bien nouveau ; parlant des preuves traditionnelles, il écrit : « Je ne discute pas ces arguments. U me suffit que tous les philosophes depuis Kant les aient considérés comme négligeables. Ils ne peuvent plus servir de base à la religion. L’idée de cause est trop obscure pour qu’on puisse bâtir sur elle toute une théologie. Quant à la preuve par les causes finales, le darwinisme l’a bouleversée. Les adaptations que présente la nature, n’étant que des réussites hasardeuses parmi d’innombrables défaites, nous suggèrent l’idée d’une divinité bien différente du Dieu que démontrait le finalisme» (U Expérience religieuse, trad. Abauzit, 1906, p. 369). Des attributs divins, les uns sont vides de sens, ce sont les attributs métaphysiques (« tout le sens que peut avoir la conception d’un objet se réduit à la représentation de ses conséquences pratiques », p. 375) : « l’aséité de Dieu, sa nécessité, son immatérialité, sa simplicité, son individualité, son indétermination logique, son infinité, sa personnalité métaphysique, son rapport avec le mal qu’il permet sans le créer ; sa suffisance, son amour de lui-même et son absolue félicité : franchement qu’importent tous ces attributs pour la vie de l’homme ? S’ils ne peuvent rien changer à notre conduite, qu’importe à la pensée religieuse qu’ils soient vrais ou faux ?.. Le jargon de l’Ecole a remplacé l’intuition de la réalité ; au lieu de pain, on nous donne

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN une pierre » (p. 376). W. James croit même « qu’une philosophie de la religion devrait accorder plus d’attention qu’elle ne l’a fait jusqu’à présent à l’hypothèse pluraliste * ou polythéiste (p. 436). — Quant aux attributs moraux, leur valeur est solidaire du pragmatisme : l’arbre se reconnaît à ses fruits. Mais cette notion de fécondité pratique s’évanouit à son tour dans le flux universel de l’évolutionnisme empirique. Les idées morales et religieuses se transforment « à mesure que se modifient d’une part les connaissances relatives au monde extérieur, d’autre part les formes sociales. Après quelques générations, l’atmosphère morale devient funeste à certaines conceptions de la divinité qui s’épanouissaient naguère . . . Autrefois les appétits féroces d’un dieu sanguinaire étaient aux yeux de ses fidèles des preuves de sa réalité. Comme nous, ils jugeaient l’arbre à ses fruits » (p. 282). Que reste-t-il donc de l’édifice religieux ? Il ne reste que l’expérience personnelle et les affirmations immédiates qu’elle permet. W. James arrive à cette conclusion voisine de celle de Spencer : « Ce que sont en elles-mêmes les réalités spirituelles les plus hautes, je l’ignore. . . Mais tout ce que je sais et tout ce que je sens, tend à me .persuader qu’en dehors du monde de notre pensée consciente, il en existe d’autres, où nous puisons des expériences capables d’enrichir et de transformer notre vie . . . » Ce monde transcendant, inconnaissable, n’est autre pour M. W. James que le moi subconscient ou subliminal, c’est cette subconscience qu’il appelle Dieu.

Les positivistes français, à la suite de Comte et de Littré, ont généralement regardé l’examen du problème de Dieu, non seulement comme inutile, mais encore comme dangereux. Pour A. Comte, ce problème est vain, cela va sans dire, puisque pour l’auteur du Cours de philosophie positive (5e édit., t. III, p. 623) « il n’y a aucune différence essentielle entre l’homme et l’animal », il faut admettre avec Gall que « la sensation, la mémoire, l’imagination et * même le jugement constituent seulement les divers degrés d’un même phénomène propre à chacune des véritables

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PREMIÈRE PARTIE .* EXISTENCE DE DIEU 95 fonctions phrénologiques élémentaires » (ibid., III, 627). Les phénomènes intellectuels et moraux se rattachent à la physiologie animale. Par là sont renversées toutes les théories métaphysiques « où des entités purement verbales se substituent sans cesse aux phénomènes réels » (ibid., III, 616). Pour être fidèle à ses principes, Comte ne devrait plus voir dans le réel que ce que l’animal y peut atteindre, et Tanimal, comme le remarquait Rousseau après Aristote, se distingue précisément de l’homme « en ce qu’il ne peut pas donner de sens à ce petit mot : est ». Comte est naturellement amené à conclure : « Les démonstrations traditionnelles de l’existence de Dieu ne peuvent résister à la discussion » (ibid., t. V, p. 590). — Il y a plus, cette croyance est inutile et dangereuse. « Ne serait-ce pas désormais un cercle profondément vicieux que d’étayer d’abord, par de vains et laborieux artifices, les principes religieux, afin qu’ils puissent ensuite, ainsi destitués de tout pouvoir intrinsèque et direct, servir de point d’appui à l’ordre moral ? . . . Aucun office vraiment fondamental ne saurait donc appartenir à des croyances qui n’ont pu elles-mêmes résister au développement universel de la raison humaine, dont la virilité ne finira point sans doute par reconstruire les entraves oppressives que brisa à jamais son adolescence . • . La principale tendance pratique des croyances religieuses ne consiste-t-elle point, le plus souvent, dans la vie sociale actuelle, à inspirer surtout, à la plupart de ceux qui les conservent avec quelque énergie, une haine instinctive et insurmontable contre tous ceux qui s’en sont affranchis, sans qu’il en résulte d’ailleurs aucune émulation réelle utile à la société ? »* L’esprit moderne ne peut plus connaître d’autre culte que celui de l’humanité. Est-il nécessaire au théologien d’avoir reçu le charisme du discernement des esprits, pour juger si cette page d’Auguste Comte procède de l’amour de la vérité ou de l’orgueil ? — Littré dit de même : « La science ne déclare point qu’il n’y a point de Dieu, elle déclare que

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Pnnol^ Original from toutes les choses se passent comme s’il n’y en avait pas. La philosophie positive recueille cette déclaration, et refuse de plus discuter ce qui ne peut plus être l’objet d’aucune expérience et d’aucune preuve ». <r Kant et les nominalistes ont fait table rase des arguments métaphysiques » (Ibid.f I, p. 238), « puisque les entités métaphysiques sont purement imaginaires, puisque l’homme ne peut en aucune manière les constater, l’existence de Dieu, que l’on en déduit, ne peut avoir plus de réalité qu’elles n’en ont elles-mêmes » (ibid.f X, 14). « Pourquoi donc, dit encore Littréf vous obstinezvous à vous enquérir d’où vous venez et où vous allez ; s’il y a un créateur intelligent, libre et bon . . . Vous ne saurez jamais un mot de tout cela. Laissez donc là ces chimères. . . La perfection de l’homme et de l’ordre social est de n’en tenir aucun compte. L’esprit s’éclaire d’autant plus qu’il laisse dans une obscurité plus grande vos prétendus problèmes. Ces problèmes sont une maladie ; le moyen d’en guérir est de n’y pas penser. » — On retrouve aujourd’hui les mêmes idées chez les néo-comtistes MM. Lévv-Bruhl et Durkheim.

Récemment M. Le Roy vient de reproduire encore une fois les objections positivistes contre les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu1. M. Le Roy part du sensualisme ou nominalisme bergsonien : « L’idée générale est due à la constitution de notre système nerveux : appareils de perception très divers, tous reliés par l’intermédiaire des centres aux mêmes phénomènes moteurs. L’abstraction est donc une mise en relief due à un phénomène moteur » (Matière et mémoire, p. 168-176), « l’idée n’est qu’une image moyenne » (Evolution créatrice, p. 327) ; « du devenir en général je n’ai qu’une connaissance verbale » (p. 322). — De ce point de vue, M. Le Roy est amené à répéter ce que nous avons lu chez St. Mili : « Les preuves de l’existence de Dieu reposent toutes sur le morcelage purement utilitaire qui

1. Philosophie positive, VI, 159.

2. Comment se pose • le problème de Dieu » Revue de Métaphysique et de Morale, mars 1907...

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN distingue le moteur et le mobile, le mouvement et son sujet, la puissance et l’acte. . . substances et choses ne sont que des entités verbales par lesquelles nous « réi fions » et immobilisons le flux universel, des arrangements et des simplifications commodes pour la parole et pour l’action . . . Si le monde est une immense continuité de transformations incessantes, on n’a plus à imaginer cette cascade échelonnée et dénombrable qui appellerait nécessairement une source première . . . Affirmer le primat de l’acte, c’est encore sousentendre les mêmes postulats. Si causalité n’est que déversement d’un plein dans un vide, communication à un terme récepteur de ce que possède un autre terme, en un mot œuvre anthropomorphique d’un agent, alors soit ! Mais que valent ces idoles de l’imagination pratique ? Pourquoi ne pas identifier tout simplement Y être au devenir ? . . . » — A cette objection, M. Le Roy ajoute l’objection kantienne que nous examinerons plus loin ; les preuves traditionnelles ne concluent que par un recours inévitable à l’argument ontologique. — Dieu, selon M. Le Roy, est « une réalité qui devient », qui n’est pas encore et ne sera jamais, et qui ne conserve de la transcendance que le nom : « immanence et transcendance répondent à deux moments de la durée : l’immanence au devenu, la transcendance au devenir. Si nous déclarons Dieu immanent c’est que nous considérons de Lui ce qui est devenu en nous ou dans le monde ; mais, pour le monde et pour nous il reste toujours un infini à devenir, un infini qui sera création proprement dite, non simple développement, et de ce point de vue Dieu apparaît transcendant1. » L’auteur voyaitil toute la portée de ces paroles ? Cette conclusion, nous l’avons vu plus haut, est manifestement contraire à la définition du Concile du Vatican (cf. n° 4 et 5).

On voit à quoi se réduit l’objection des positivistes contre la possibilité de démontrer l’existence de Dieu, Cette objection n’a pas fait de progrès depuis que Hume a ramené toute idée à une image commune accompagnée

Dieu 1

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£^"rvrnr> Original from d’un nom, et la causalité à l’image commune de succession phénoménale invariable accompagnée du nom de cause tout ce qui n’est pas immédiatement saisi par les sens ou la conscience est entité verbale ; la raison qui est la faculté de Vêtre n’existe pas. Le principe de causalité ne vaut que pour l’ordre phénoménal, et même rien ne nous assure qu’il doit s’appliquer dans cet ordre partout et toujours.

13° Objection de Kant contre la valeur ontologique et transcendante du principe de causalité. — La théorie kantienne de la connaissance détruit, elle aussi, le fondement de nos preuves de l’existence de Dieu. Kant rejette l’empirisme parce que ce système supprime toute nécessité dans la connaissance et que Kant ne peut mettre en doute la nécessité de la physique de Newton, ni la nécessité de la loi morale. Mais le rationalisme dogmatique a tort, selon lui, lorsqu’il prétend posséder une intuition de V intelligible et s’élever scientifiquement à l’existence des causes et des substances, il s’engage en fait, lorsqu’il veut poser ces problèmes, dans des antinomies. Sur ce point l’empirisme a raison contre lui. La métaphysique n’est pas arrivée à se constituer et n’y arrivera pas, elle est impossible. Seule la science de l’ordre phénoménal existe, la physique newtonienne s’impose comme nécessaire. — Comment expliquer cette nécessité de la connaissance scientifique ? L’expérience donne bien les rapports qui existent entre les faits, mais ne nous apprend rien sur la nécessité de ces rapports, il reste que ce soit l’esprit qui établisse entre les phénomènes ces liaisons nécessaires, par l’application de ses catégories de substance, de causalité, d’action réciproque, etc.. Ces catégories permettent de former des liaisons a priori entre phénomènes, ou de faire des jugements synthétiques a priori.

Le principe de causalité, par lequel les métaphysiciens prétendent s’élever à une cause première, n’est qu’un de

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN ces principes synthétiques a priori. Il faut concéder à Hume que la proposition « tout ce qui arrive a une cause » n’est pas analytique, le sujet ne contient pas d’avance le prédicat; ce n’est pas un jugement purement explicatif qui consiste seulement à développer le concept du sujet pour y trouver celui du prédicat, comme lorsqu’on dit : « ce qui est en contradiction avec une chose ne lui convient pas », ou « tous les corps sont étendus ». C’est un jugement extensif, qui élargit véritablement la connaissance, il est donc synthétique, comme cet autre jugement « tous les corps sont pesants » ; mais en même temps il s’impose a priori, il est nécessaire, comme la science l’exige. Il se formule : « Tous les changements arrivent suivant la loi de la liaison de cause à effet » ; il n’a de portée que sur le monde phénoménal et n’autorise nullement à relier tous les changements à une cause d’un autre ordre, qui ne soit pas elle-même un changement [Critique de la Raison Pure, Introduction, § iv ; — Analytique Iramcendaniale, 1. II, c. h, sect. 3, n° 3 — Trad. Barni, t. I, p. 55, 62 et p. 249 — Dialectique iranscendantate, 1. II, c. n, sect. 9, n° 4, 4e antinomie). Le principe de causalité ainsi conçu postule toujours un phénomène antécédent, jamais une cause absolue.

Au point de vue nouménal, il se peut toutefois qu’il y ait une cause première, l’idée de Dieu est même un idéal nécessaire à l’achèvement de la connaissance, qui est irrésistiblement poussée à rattacher le conditionné à un inconditionné absolu. Le mouvement naturel de notre esprit nous entraîne même à concevoir Dieu comme le prototype de tous les êtres, réalité suprême absolument une, simple, entièrement déterminée, possédant toutes les perfections qui constituent la personnalité. — Mais cette démonstration métaphysique est absolument vaine, faute d’m/uition intellectuelle à laquelle elle puisse s’appliquer, l’analytique des concepts et des principes l’a montré d’avance. Kant entreprend cependant d’établir que l’illusion transcendantale qui se cache dans l’argument ontologique vicie la preuve par la contingence et celle par la finalité (Dialec-

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IZGQ f^nonf^ Original from tique Iranscendantale, 1. II, c. m). Nous verrons à propos, de ces preuves ces difficultés spéciales.

Il n’en reste pas moins que, pour la raison pure, l’idée du Dieu personnel est V hypothèse qui confère à nos idées la plus haute unité, elle est un « principe simplement régulateur » qui stimule l’esprit dans l’unification du savoir.

La raison pratique seule nous conduit à admettre Vexistence de Dieu, non pas par une démonstration, mais par un acte de foi libre, de croyance purement rationnelle, dont « la certitude est subjectivement suffisante, bien qu’objectivement insuffisante ». L’existence de Dieu et la vie future sont deux suppositions inséparables de l’obligation morale : la loi morale se formule : « Fais ce qui peut te rendre digne d’être heureux » (le bonheur et la vertu sont nécessairement liés l’un à l’autre par un jugement synthétique a priori). Or, Dieu seul peut réaliser l’harmonie de la vertu et du bonheur. Donc Dieu doit exister. U incrédule moral est celui qui n’admet pas ce qu’il est, à la vérité, impossible de savoir, mais ce qu’il est moralement nécessaire de supposer. Cette sorte d’incrédulité a toujours son principe dans un défaut d’intérêt moral. Plus le sentiment moral d’un homme est grand, plus ferme et plus vive doit être sa foi en tout ce qu’il se sent obligé de supposer, 60us un point de vue pratiquement nécessaire (Logique, Introd., ix. — Critique de la Raison pratique, L II, c. v).

Telle est l’objection de Kant contre la démonstrabilité de l’existence de Dieu. Elle ne nie pas,, comme celle des empiristes, la nécessité du principe de causalité, mais elle on nie la double valeur ontologique et transcendante (cf. solution, infr. n° 18, 25, 29).

Kant, comme après lui Spencer, confirme sa thèse par l’exposé des antinomies auxquelles se heurte, selon luif la raison spéculative, dès qu’elle veut dépasser les phénomènes. L’antinomie qui nous intéresse le plus ici est la 4e relative à l’être nécessaire, cause du monde, mais elle se complique de la 3e relative à la liberté, si la cause première est requise comme cause libre, de la lrc relative à lJ

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN l’éternité du monde et à son étendue, de la 2e relative à la nature intime de la matière cosmique.

Il suffit de reproduire ici la 4me antinomie et d’indiquer brièvement les autres.

Suivant la thèse de cette quatrième antinomie, il existe, soii dans le monde, soit par delà, un être nécessaire, cause absolue de l’univers. Sans quoi le changement, qui se constate dans le monde, ne s’expliquerait pas, car tout changement suppose une série complète ou déterminée de causes ou conditions, par conséquent une cause ou une condition première, une existence inconditionnée non plus contingente, mais nécessaire.

Suivant l’antithèse, il n’y a d’être nécessaire ni dans l’univers ni au delà, comme cause du monde. S’il y a, en effet, dans le monde un être nécessaire, ou il est seulement une partie intégrante du cosmos, ou il coïncide avec la série totale des phénomènes. Mais une partie du cosmos qui serait nécessaire, non causée, serait sans relation concevable avec les phénomènes conditionnés qui se succèdent dans le temps. Si c’est la série entière qui est l’être nécessaire il est inconcevable qu’une somme de parties contingentes soit nécessaire, autant dire que cent mille idiots peuvent constituer un homme intelligent. Si enfin l’être nécessaire est hors du monde, du moment où cet être commence d’agir, il admet en lui un commencement ; il est donc dans le temps, dans le monde, contrairement à l’hypothèse.

Cette 4e antinomie se complique de la 3e relative à la liberté. Selon la thèse, il est nécessaire d’admettre une causalité libre. En effet on ne peut remonter à l’infini la série des causes, il n’y aurait pas de cause première des phénomènes que nous constatons, et qui seraient sans raison suffisante. Mais pour que la série des causes soit finie il faut qu’elle commence à une cause qui n’ait besoin d’aucune détermination antérieure, à une causalité libre.

Selon l’antithèse, il ne peut y avoir de liberté. En effet l’acte libre serait un acte sans raison d’être déterminante ; c’est sans raison suffisante que la cause libre passerait de l’indétermination à la détermination. (Cf. la solution de

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Pnnnfi> Original from cette antinomie dans la dernière partie de cet ouvrage).

Les deux autres antinomies relatives au temps, à V espace, à la matière^ ont moins d’importance dans la question qui nous occupe. Nous avons déjà indiqué (n° 10) que les grandes preuves classiques de l’existence de Dieu font abstraction de l’éternité ou de la non éternité du monde ; il n’est pas évidemment impossible à priori que Dieu crée librement ab œierno, comme la lumière du soleil se propage dès qu’elle existe. Il y aurait une série infinie de phénomènes actuellement achevée, ce qui ne répugne pas, quoiqu’en dise la thèse de la première antinomie kantienne, car cette série serait infinie seulement d’un côté: aparté anle, et achevée de l’autre côté : a parte post. Dire par contre que Dieu n’a pu créer dans le temps, parce qu’il n’y aurait pas de raison suffisante pour que le monde commençât à tel instant plutôt qu’avant ou après, c’est reproduire seulement la difficulté relative à la liberté; si la liberté ne répugne pas, la création dans le temps est possible.

Quant à la 2e antinomie relative à la matière divisible ou non à l’infini, nous aurons l’occasion de la résoudre en parlant du principe de substance n° 23.

On sait que Kant résout les antinomies qui concernent le temps, l’espace et la matière, en rejetant la thèse et l’antithèse : on ne peut dire du monde, comme chose en soi, ni s’il est fini, ni s’il est infini dans le temps et l’espace ; ni s’il est composé des parties simples ou divisibles à l’infini. L’espace et le temps sont des formes a priori de la sensibilité.

Quant à la liberté et à l’Etre nécessaire, ils ne peuvent exister dans l’ordre phénoménal ou sensible, mais il ne répugne pas, selon Kant, qu’ils existent dans l’ordre nouménal ou ntelligible, et c’est tout ce que la raion spéculative peut dire, elle reste incapable de démontrer l’existence réelle de Dieu.

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14° Le principe général de 1 9 agnoatieieme moderne 1 . — En résumé, l’empirisme et l’idéalisme kantien sont deux formes de l’agnosticisme. Et comme le remarque l’Encyclique Pascendi^ le principe général de l’agnosticisme n’est autre que le phénoménisme. « La raison humaine enfermée rigoureusement dans le cercle des phénomènes, c’est-à-dire des choses qui apparaissent et telles précisément qu’elles apparaissent, n’a ni la faculté ni le droit d’en franchir les Limites ; elle n’est dono pas capable de s’élever jusqu’à Dieuf non pas même pour en connaître par le moyen des créatures, l’existence. » (Encycl. Pasc. Denz., 2072.) La raison humaine ne peut connaître que les phénomènes et les lois phénoménales ; nos idées, même les notions premières impliquées dans les premiers principes, n’ont qu’une valeur phénoménale, elles n’ont pas de valeur ontologique : elles ne nous permettent pas d’atteindre Vêlre substantiel, s’il existe sous les phénomènes ; à plus forte raison elles n’ont pas de valeur transcendante : elles ne nous permettent pas de connaître Dieu, l’Etre transcendant, à supposer qu’il soit.

Les notions premières impliquées dans les principes premiers sont celles d’être, d’essence, d’existence, unité, identité, vérité, bonté, cause efficiente, fin, et par suite celles d’intelligence essentiellement relative à l’être, celle de volonté essentiellement relative au bien. Les principes premiers correspondants sont ceux d’identité, de contradiction, de raison d’être, de causalité, de finalité, auxquels on peut ajouter les axiomes : tout ce qui est sujet de l’existence est substance ; une chose est intelligible dans la mesure où elle est (nihil est intelligibile nisi in quantum est actu) ; rien ne peut être voulu que s’il apparaît bon (nihil volitum nisi prœcognitum ut conveniens). Par valeur ontologique nous entendons l’aptitude de ces

1. L’agnosticisme Maimonide est beau rv - " f^/Tj^inl^ Original from

D i tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI TYOF MICHIGAN notions premières à nous faire connaître non pas seulement les phénomènes perçus déjà par les sens ou la conscience r mais l’être (xè 6v) dont les phénomènes ne sont que la manifestation sensible.

Par valeur transcendante de ces notions nous entendons l’aptitude de ces notions premières à nous faire connaître avec vérité Dieu conçu comme cause première transcendante et non immanente. Les principales de ces notions sont appelées dans l’Ecole1, en un autre sens transcendant taies, en tant qu’elles dépassent non pas les êtres créés, mais les limites des genres ou des catégories, et peuvent se trouver selon des modes divers en tous ces genres. Ainsi l’être et ses propriétés, l’unité, la vérité, la bonté, transcendent les catégories : substance, quantité, qualité, relation, action, passion, lieu, temps, et peuvent se trouver selon des modes divers en chacune d’elles.

Cette double valeur ontologique et transcendante des notions premières et des principes premiers est communément niée par les agnostiques.

L’agnosticisme empirique (celui par exemple de Spencer* Mill, W. James) la nie, parce qu’il réduit les notions premières à de simples images composites accompagnées d’un nom commun. C’est le nominalisme le plus radical. Ces images composites, formées selon les lois de l’association par des images particulières, résidus de la sensation, dont les ressemblances se renforcent et les différences se neutralisent, ne représentent comme la sensation même, que des phénomènes sensibles. De ce point de vue, la notion de substance est la notion d’une simple collection des phénomènes, la causalité est conçue comme une succession de phénomènes sans production proprement dite ; la personnalité n’est autre qu’une suite de phénomènes internes groupés on ne sait comment par la conscience que nous en

1. Selon Kant, au contraire, une recherche * iranscendantale est celle qui ne porte pas sur les objets, mais sur notre manière de les connaître, en tant que celle-ci est possible a priori ». {Critique de la raison purey Introd. c. vu, début.)

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN avons. La raison ne peut connaître que des phénomènes, parce qu’elle ne diffère plus essentiellement des sens.

L’agnosticisme idéaliste, celui de Kant et de ses disciples les néo-cri ticis tes, nie la valeur ontologique et transcendante des notions premières parce qu’il les réduit à de pures formes intellectuelles subjectives appelées seulement à grouper les phénomènes : la notion de causalité n’est qu’une forme subjective qui unit les phénomènes qui apparaissent successivement dans le temps.

Sous Tune ou l’autre forme empirique ou idéaliste, l’agnosticisme confirme généralement sa thèse par l’exposé des antinomies auxquelles selon lui aboutit la raison lorsqu’elle veut dépasser les phénomènes. En résumé : D’une part un être nécessaire, absolu est requis pour expliquer le monde D’autre part, l’absolu ne peut être cause, il aurait une relation avec son effet. Si pour maintenir son indépendance on répond qu’il existait d’abord par luimême, et qu’ensuite il commence d’agir, on se voit obligé d’admettre en lui un commencement, ce qui répugne. (4e antinomie de Kant et Spencer).

Si l’on répond qu’il peut agir quand il le veut parce qu’il est libre, on rencontre l’antinomie spéciale de la liberté, l’acte libre qui d’une part semble requis est d’autre part un fait sans cause déterminante, sans raison suffisante. (3e antinomie de Kant). On se heurte aussi à l’antinomie relative au temps, si le monde a eu un commencement dans le temps, il n’y a pas eu de raison suffisante pour qu’il commence à tel instant plutôt qu’à tel autre. (lre antinomie de Kant.)

Enfin la liberté suppose la conscience, et la conscience, n’étant concevable que comme une relation et impliquant la dualité du sujet et de l’objet, ne peut se trouver dans l’absolu qui doit être parfaitement simple (Spencer, Fichte).

Les conceptions fondamentales de la théologie traditionnelle sont inconciliables. L’absolu demande enfin d’une part à être conçu comme absolument simple, et d’autre part nous devons lui attribuer des perfections multiples

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£^"rvrrsl> Original from qui ne peuvent être formellement en lui sans détruire sa simplicité. A ces antinomies s’ajoutent les difficultés classiques relatives à la conciliation de la justice infinie et de la miséricorde, de la prescience et de la liberté, de la toute-puissance du Dieu infiniment bon et de l’existence <lu mal.

Ces antinomies apparaissent ainsi comme une confirmation du principe général de l’agnosticisme, qui n’est autre, nous l’avons vu, que le phénoménisme, ou la négation de la valeur ontologique et transcendante de la raison.

A ces objections empiristes ou idéalistes se pourraient aisément ramener toutes celles qui sont faites contre la démonstrabilité de l’existence de Dieu.

Preuve de la démonstrabilité

Pour établir cette démonstrabilité nous défendrons 1° la valeur ontologique des notions premières et des principes premiers et en même temps la nécessité de ces principes ; 2° leur valeur transcendante. — La portée ontologique des notions premières est essentiellement supposée par leur valeur transcendante. Il est clair que si ces idées n’ont qu’une portée phénoménale et ne nous permettent pas d’atteindre l’être substantiel sous les phénomènes, encore moins nous permettront-elles d’atteindre Dieu, cause première transcendante.

On s’étonnera peut-être de la longueur des pages que nous allons consacrer à l’intuition abstractive de l’être intelligible et des premières lois de l’être. Il nous paraît impossible de répondre aux objections courantes contre les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu, sans revenir à ces préliminaires de métaphysique générale sur l’être, l’identité, le devenir, le multiple, la substance, la causalité, la finalité. S’il est des idées qui aient une valeur apologétique profonde et durable, n’est-ce pas avant tout lJ f^r%rnlf Original from

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«ses notions premières qui commandent toute notre pensée ? Par leur analyse s’explique et se justifie le sens commun ou la raison naturelle.

Article Ier

La valeur ontologique des notions premières et des principes premiers

La négation agnostique de la valeur ontologique des notions premières et des principes corrélatifs n’est autre que la négation de Y intuition absiractive de l’intelligible, que S. Thomas et les scolastiques 1 appellent communément « simple appréhension de l’intelligible dans le sensible », ou « indivisibilium intelligentia ».

Le concept est réduit par le nominalisme empirique à une image composite accompagnée d’un nom commun. Il est réduit par Kant à n’être qu’une forme a priori de la pensée destinée seulement à lier les phénomènes. Toute intuition si imparfaite soit-elle de l’intelligible est supprimée.

Nous n’avons certes pas une intuition de l’être intelligible à l’état pur, comme si nous étions de purs esprits, ce fut Terreur de Platon, de Spinoza, des ontologistes de le prétendre ; mais nous avons une certaine intuition de l’être intelligible dans le sensible dont nous l’abstrayons1. «Circa naturas rerum sensibilium primo figitur intuitus nostri inteliectus, qui ratio proprie dicitur. Ex hoc autem ulterius assurgit ad cognoscendum spiritum creatum. » (S. Thomas de Veritaiey q. 15, a. 1, ad 7um. — De ce que l’homme n’est pas un ange, il ne faut pas comme les empiristes le confondre avec la bête, ni prétendre comme Kant que sa vie intellectuelle n’est peut-être qu’un rêve bien lié.

2. Cf. Arîstote es de Animal. III, c. vu leç 12 de S. Thomas : t Nihil sine phantasmate intelligit anima — inteliectus intelligit species in phanlasmatibus ». — S. Thomas in la. q. 12 a. 4 ; q. 84 a. 7f q. 85 a. 1, et a. 5.

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C’est cette intuition imparfaite de l’intelligible, unie à l’abstraction qu’il nous faut brièvement expliquer avant d’en défendre la valeur ontologique.

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15° L’appréhension intellectuelle de l’être intelligible et l’intuition de ses principes premiers. — Pour expliquer ce qu’il faut entendre par cette intuition imparfaite unie à l’abstraction, il suffit de reproduire en substance ce qu’en, dit S. Thomas la, q. 85, a. 1.

L’objet connaissable est proportionné, dit-il, à la faculté de connaître. Si cette faculté est, comme le sens, intrinsèquement dépendante d’un organe corporel, elle ne peut atteindre qu’un objet matériel et sensible, et précisément en tant que tel. — Si la faculté de connaître est, comme celle de l’esprit pur, intrinsèquement et extrinsèquement indépendante de tout organe corporel, elle a pour objet propre l’être immatériel, non sensible, purement intelligible ; et si elle connaît les choses sensibles ce ne peut être que d’en haut par l’intuition qu’elle en a dans les choses purement intelligibles. — Si enfin la faculté de connaître est, comme l’intelligence humaine, intrinsèquement indépendante d’un organe, mais cependant unie à des facultés sensibles, elle a pour objet propre l’être intelligible qui se trouve dans la matière sensible, individuelle, mais non pas en tant précisément qu’il est en elle. Or connaître ce qui est dans la matière sensible et individuelle, mais non pas en tant précisément qu’il est en elle, c’est abstraire1 l’intel-

1. « Cognoscere vero id quod est in materia individuali, non prout est in tali materia, est abstrahere formam a materia individuali, quam représentant phantasmata. » la. q. 85, a. 1.

• Ea quaa pertinent ad rationem speciei cujuslibet rei materialis, puta lapidis, aut hominis, aut equi, possunt considerari sine principes individualités, quae non sunt de ratione speciei. Et hoc est abstrahere universale a particulari, vel speciem intelligibilem a phantasmatibus. » Ibid. ad. 1 m.

« Phantasmata et illuminantur ab intellectu agente et iterum ab eis per virtutem intellectus agentis species intelligibiles abstra- rt- - - t. f^rti^nli--* Original from

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VER5ITY0FMICHIGAN ligible du sensible. Et tandis que l’esprit pur voit d’en haut les choses matérielles dans les choses spirituelles, l’intelligence humaine atteint d’en bas les choses spirituelles par l’intelligibilité assombrie des choses matérielles. Voir le développement de ces idées la, q. 85, a. 1.

Quoi qu’en disent les agnostiques, cette considération ou cette vue imparfaite de notre intelligence diffère essentiellement de l’intuition sensible en ce qu’elle pénètre au delà des phénomènes sensibles. «Le mot intelligence, dit S. Thomas, lia, Ilae, q.8, a. 1, signifie une certaine connaissance intime, il vient de inlus légère, lire au dedans (lire dans un fait sa raison d’être). Et cela est manifeste si l’on remarque la différence de l’intelligence et des sens. En effet, la connaissance sensible s’arrête aux qualités extérieures, sensibles. La connaissance intellectuelle pénètre, au contraire, jusqu’à l’essence de la chose. L’objet propre de l’intelligence humaine est même l’essence ou la quiddité des choses sensibles, qu’elle atteint au moins confusément. (Cf. Aristote, De Anima, 1. III, c. vi, S. Th., leç. 11.) (L’animal voit la couleur de la plante, nous connaissons, nous, ce qu’est la plante : un corps doué de vie végétative, et nous connaissons assez ce degré inférieur de vie pour voir que le moindre brin d’herbe, vaut plus, par sa nature vivante, que tout l’or de la terre.) Sous les accidents est cachée la nature même de la chose substantielle, comme sous les mots sensibles est caché leur sens intelligible, sous les figures la vérité figurée. . Et plus la lumière de l’intelligence est forte, plus elle pénètre dans l’intimité des choses. »

Sans doute, la lumière naturelle de notre esprit uni à un corps est faible, si on la compare à celle de l’esprit pur et surtout à celle de l’intelligence divine, elle est pourtant une lumière intellectuelle. Si elle ne nous donne pas l’intuition immédiate et distincte des différentes essences, elle atteint du moins naturellement et d’emblée, d’une façon fauntur. . . P©r virtutem intellectus agenlis accipere possumus in nostra consideratione naturas specierum sine individualibus conditionibus, secundum quarum similitudines intellectus possibilis /nformatur. » Ibid. ad. 4ni.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN confuse, sous les phénomènes sensibles, l’être intelligible1 et ses lois les plus générales, les principes premiers.

Cette première connaissance est bien une appréhension^ une vue de l’esprit, une intuition imparfaite, accompagnée d’abstraction2 : l’intelligence considère dans les choses sensibles l’être intelligible et ses aspects les plus généraux, sans considérer actuellement les qualités sensibles, comme elle pense au sens des mots sans s’arrêter à la forme des lettres. Cette simple appréhension de l’être intelligible, et l’intuition de ses principes premiers la conduisent ensuite par le raisonnement à des connaissances plus complexes, dont la valeur se juge par résolution aux principes qui ont servi à les découvrir. (Cf. lia, Ilae, q. 8, a. 1 ad 1 et 2. — la, q. 79, a. 8 et 9 et De Veriiate q. 1, a. 12 ; q. 15, a. 1, utrum intellectus et ratio sint diversae potentiae.) Tout raisonnement procède ainsi d’une intuition première, et par résolution se termine à cette même intuition intellec-

1. Cf. S. Thomas, la. q. 85, a. 3., de Veritate q. 1, a. 1 — et in prologo de Ente et Essentia.

Cajetan, in prologo de Ente et Essentia.

Joan. a S. Thoma, Cursus Phil. Phys. q. 1, a. 3, surtout Dico 2° : t Prima ratio cognoscibilis a noslro intellectu naturaliter procedente est quidditas rei materialis sub aliquo prœdicato maxime confuso, quod prœdicatum est ens, ut concretum et imbibitum in aliqua re determinata, quae tune occurrit cognitioni. Fere est idem ac cognoscere rem quoad an est. » Notre intelligence connaît tout d’abord l’essence des choses sensibles de la manière la plus confuse, par l’attribut le plus général qui est celui de l itre. L’être est ainsi atteint en tant qu’il se trouve dans la première chose concrète qui se présente à notre connaissance. Cela revient à connaître quelque chose qui est.

2. Cajetan dans son Commentaire du Ente et Essentia de S. Thomas, édit. de Maria, q. lf p. 20, dit:« Adconceptum confusum speciei specialissimœ requiritur et sufficit duplex abstractio : altéra per actum intellectus agenlis (illuminantis), scilicet separatio a singularibus ; altéra per actum intellectus possibilis, scilicet actualiler intuer i speciem, et non actualiter intueri genus. Ita ad conceptum confusum actualem entis duplex est abstractio necessaria. » — C’est le même acte de l’intellect possible qui est appelé ici intuitio et abstractio. S. Thomas et les scolastiques l’appellent généralement : simple appréhension (simplex apprehensio) et ils parlent couramment de l’intuition des premiers principes de l’être.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN tuelle. la, q. 79, a, 8. C’est ainsi que notre raison mérite encore le nom d’intelligence1.

Si notre intelligence était plus forte, elle n’aurait pas besoin de cette investigation, qui par une suite de jugements et de raisonnements, va des notions premières aux notions plus complexes, de la connaissance confuse des essences à une connaissance plus distincte (définition) ; de celle-ci à celle des propriétés qui s’en déduisent. — Par une simple intuition, elle aurait d’emblée une parfaite connaissance des choses, elle verrait tout de suite et distinctement les essences, en elles leurs propriétés, elle comprendrait en un instant toute la portée des principes et verrait immédiatement en eux la vérité des conclusions. C’est ainsi que l’intelligence divine atteint toutes les vérités possibles par la simple intuition de l’essence divine. Et les esprits purs sont d’autant plus parfaits que leur force intellectuelle leur permet de connaître plus de choses par des idées moins nombreuses, dont ils perçoivent aussitôt tout le rayonnement : sortes de paysages intelligibles . dont la partie supérieure, de plus en plus lumineuse, s’élève vers la lumière même de Dieu, et dont la partie inférieure s’achève et s’éteint dans l’ombre des choses sensibles. (la, q. 85, a. 5 ; q. 58, a. 3 et 4.)

Notre intuition est faible, et c’e^t pourquoi elle est morcelée. C’est pourtant encore une intuition intellectuelle, une intellection, infiniment supérieure à la sensation. Elle est faible, elle ne peut s’élever par elle-même immédiatement jusqu’à la source lumineuse du monde intelligible

1. S. Thomas dit très clairement de Veritateq. 15. a 1 « Ratio comparatur ad inlelleclum ut ad principium et ut ad terminum ; ut ad principium quidem, quia non posset mens humana ex uno in aliud discurrere, nisi ejus discursus ab aliqua simplici acceptione veritatis inciperet, quae quidem acceptio est in tell ec tus principioram. Simili ter nec rationis discursus ad aliquid certum perveniret, nisi fieret examinatio ejus quod ratio resolvit. Ut sic Intellectus invenitur rationis principium quantum ad viam inveniendi, terminus vero quantum ad viam judicandi. Unde quamvis cognitio h uni anse animas proprie sit per viam rationis, est tamen in ea aliqua part ici patio illius simplicis cognilionis quœ in substantiis superioribus invenitur , ex quo vim inteUectivam habere dicuntur. » (Item la. q. 79, a. 8.)

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112 * DIEU, SON EXISTENCE ET SA NATURE qui est l’essence même de Dieu, elle ne peut même pas en percevoir les rayons dans leur pure intelligibilité, mais seulement dans l’ombre des choses sensibles. C’est pourquoi notre intelligence est unie à un corps, semblable, dit Aristote, II Métaph., c. i, à l’oiseau nocturne, qui a la vue trop faible pour supporter l’éclat de la lumière du soleil et qui ne commence à voir qu’à la tombée de la nuit. (Ia q. 76 a 5).

Parce que notre intuition intellectuelle est faible, et ne peut saisir les essences intelligibles que dans l’obscurité des qualités sensibles, pour en déduire lentement les propriétés, elle est nécessairement morcelée, comparable aux yeux à facettes des insectes où l’image des objets se trouve représentée par une sorte de mosaïque, qui conserve assez la netteté des objets mais laisse perdre de leur clarté.

Cependant dès le premier instant de notre vie intellectuelle nous saisissons dans l’ombre des choses sensibles l’être intelligible et ses principes fondamentaux. S. Thomas le répète souvent : « Ce que notre intelligence conçoit tout d’abord, c’est l’être. C’est ce qu’il y a pour elle de plus connu et ce par quoi elle connaît tout le reste ; et toute notion suppose la notion d’être, comme toute démonstration repose sur les premiers principes de l’être1. » S. Thomas énumère aussi souvent les autres notions premières qui avec celle d’être sont contenues dans les premiers principes ; par exemple celle d’unité, de vérité, de bonté, etc.*.

1. S. Thomas, de Verilalea. 1, a. 1. « Sicut in demonstrationibus oportet fieri reductionem in aliquq principia per se intellectui nota, ita investigando cjuid est unumquodque. Alias utrobique in infini tum iretur ; et sic periret omnino scientia et cognitio rerum. Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit est ens. »

2. « In intellectu insunt nobis etiam naturaliter quaedam conceptiones omnibus nota?, ut entis, unius, boni, et hujusmodi, a quibus eodem modo procedit intellectus ad cognoscendum quidditatem uniuscujusque rei, per quem procedit a principes per se notia ad cognoscendas conclusiones. » S. Thomas. Quodlibet vin, a. 4.

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16° Comment défendre la valeur ontologique de notre intelligence et de ses notions premières ? — Cette valeur ontologique ne peut pas se démontrer d’une façon directe et ostensive, car elle est immédiatement évidente comme la nécessité des principes premiers. Il n’y a pas place pour un médium démonstratif entre un sujet et un prédicat immédiatement connexes. Tout ce qu’on peut faire c’est expliquer ce que signifie le sujet et le prédicat, ce que signifie intelligence ou notion d’être d’une part, ce que signifie d’autre part valeur ontologique, et immédiatement il apparaît que l’intelligence implique essentiellement une relation à l’être. Cette explication peut être mise sous forme de raisonnement, mais en réalité elle n’est pas une démonstration directe, on peut tout au plus l’appeler une défense directe. Les évidences premières peuvent se défendre, elles ne se démontrent pas directement, cette démonstration ne serait qu’un cercle vicieux, il faudrait supposer ici ce qui est en question : la valeur ontologique des premiers principes.

Les agnostiques eux-mêmes, en dépit de leur système, dès qu’ils cessent de philosopher, et même tout en philosophant, leur langage le prouve, ont naturellement cette irrésistible évidence, que leur intelligence est faite pour connaître quelque chose, que la notion d’être est la notion même du réel, que le principe de contradiction est loi du réel et non seulement loi de la pensée, que l’absurde est aussi irréalisable qu’il est inconcevable. Aucune de ces propositions n’est susceptible d’être démontrée directement, il suffit d’entendre le sens des termes.

Mais si la valeur ontologique de notre intelligence, de ses notions premières et principes premiers ne peut être démontrée directement elle peut l’être d’une façon indirecie, par réduction logique à Vab$urdey par recours au principe de contradiction en tant qu’il est au moins loi nécessaire de notre pensée.

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Nous exposerons tout d’abord cette défense indirecte, elle préparera à mieux saisir la portée de la défense directe. Bien que cette dernière ne soit qu’une explication de termes elle contient virtuellement la solution du problème des universaux, et contre le nominalisme (ou empirisme), contre le conceptualisme subjectiviste (ou idéalisme au sens kantien), elle doit déjà montrer la vérité du réalisme modéré1, sans tomber dans l’exagération du réalisme platonicien, spinosiste ou ontologiste.

17° Défense indirecte de la valeur ontologique des notions premières. — Montrons d’abord : À) que la négation de cette valeur conduit les agnostiques empiristes ou idéalistes à d’insolubles difficultés. Nous verrons ensuite : B) qu’elle les conduit à l’absurde.

A). — Difficultés insolubles.

L’empirisme s’est mis dans l’impossibilité d’expliquer la nécessité et l’universalité des premiers principes rationnels, qui ne peuvent pourtant pas être mises en doute. La conscience nous atteste que nous les pensons comme universels et nécessaires (nous sommes tous certains que partout et toujours ce qui est réel ne peut pas être non réel ; que tout ce qui commence a une cause) ; la science d’ailleurs exige cette nécessité et cette universalité. Or, l’expériencer qui est toujours particulière et contingente, ne peut rendre compte de ces deux caractères. S’agit-il du principe de causalité, nous pensons tous, sauf les positivistes lorsqu’ils se mettent à philosopher, que tout ce qui arrive a nécessairement une cause partout et toujours, que la cause n’est pas seulement suivie de son effet, mais le produit ; alors même que nous n’expérimenterions cette action productrice qu’en notre effort volontaire, nous l’affirmons de

1. Le réalisme modéré d’Aristote et de saint Thomas est appelé aussi parfois conceptualisme-réaliste.

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£^"rvrrsl> Original from toutes les causes extérieures, du marteau qui brise la pierre, de la bille qui en pousse une autre. Manifestement ce principe universel et nécessaire ne peut provenir d’une expérience réitérée de successions phénoménales. — Bien plus, les phénomènes dont la plupart des hommes cherchent en vain la cause ne sont pas moins nombreux que ceux dont ils croient la connaître : l’enfant demande le pourquoi d’une foule de choses sur lesquelles on ne peut lui répondre ; cependant l’enfant, comme l’homme, reste convaincu qu’il y a une cause à ce phénomène qui demeure pour lui inexplicable. Le principe de causalité s’impose donc à la raison comme universellement vrai, bien que l’expérience ne parvienne pas à vérifier l’universelle causalité. Rien no sert d’invoquer l’hérédité, car nos ancêtres ne percevaient pas mieux les causes que nous ne les percevons. Gest donc contrairement à la raison naturelle que l’empiriste se dit : il ne répugne pas qu’il y ait dans un monde inconnu des faits sans cause.

La négation de la nécessité et de l’universalité absolue des principes aboutit d’ailleurs à faire du syllogisme une tautologie, et à ruiner le fondement de l’induction.

La majeure du syllogisme n’est plus en effet qu’une collection de cas particuliers et devrait dé à contenir actuellement et non seulement virtuellement, le cas visé par la conclusion. Elle suppose donc la vérification expérimentale de ce cas.

On ne saurait non plus trouver de principe universel permettant d’induire une loi vraiment générale de quelques faits particuliers ; le principe : « Une même cause dans les mêmes circonstances produit toujours les mêmes effets »> ne serait plus qu’une forte présomption fondée sur l’expérience des faits passés.

La théorie kantienne explique sans doute l’universalité et la nécessité des principes, mais en sacrifiant leur objectivité qu’affirme naturellement notre intelligence avec non moins de certitude que les deux caractères précédents. La réflexion philosophique doit en l’expliquant rejoindre

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116 DIEU, SON EXISTENCE ET SA. NATURE la nature et non la contredire ; si Ton parvenait à montrer qu’il y a « illusion naturelle », que notre nature intellectuelle nous trompe, il resterait au moins à expliquer cette illusion. L’objectivité des principes s’explique au contraire non moins que leur nécessité et leur universalité, si l’on admet l’intuition abstractive de l’intelligible, telle que l’a conçue Aristote et la philosophie traditionnelle. — La négation de cette intuition conduit Kant à admettre, sous le nom de jugement synthétique a priori, des jugements aveugles, sans motif objectif, des actes intellectuels sans raison suffisante ; c’est poser l’irrationnel au sein même du rationnel, la non-connaissance au centre même de la connaissance. L’intelligence ne peut affirmer par le verbe être l’identité réelle d’un sujet et d’un prédicat (qu’une chose est telle), que si cette identité réelle lui paraît évidente, soit par la seule analyse des notions (a priori), soit par l’examen des choses existantes (a posteriori) ; mais si Tune et l’autre de ces deux évidences font défaut, l’affirmation est irrationnelle, sans raison. Comment l’intelligence imposerait-elle aveuglément aux phénomènes une prétendue intelligibilité qu’ils n’ont pas ? En réalité, nous allons voir que le principe de causalité et les autres principes dérivés du principe de raison d’être sont analytiques, en ce sens que l’analyse des notions qu’ils impliquent nous montre, sous la diversité logique du sujet et du prédicat, une identité réelle, telle qu’on ne peut la nier sans se contredire. Quant aux principes de la physique newtonienne, tout le monde reconnaît aujourd’hui qu’ils sont synthétiques a posteriori. — Autre difficulté qui dérive de la précédente : Yapplicalion des catégories kantiennes aux phénomènes reste arbitraire ; pourquoi tels phénomènes viennent-ils se ranger sous la catégorie substance, tels autres sous celle de la causalité ? Pourquoi toute succession phénoménale, celle du jour et de la nuit par exemple, n’apparaît-elle pas comme un cas de causalité ? Si, pour éviter l’arbitraire, on admet la reconnaissance des rapports de substance, de causalité, etc., dans les objets eux-mêmes, n’est-ce pas revenir à l’intuition de l’intelli- lJ

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\jKJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN gible et à quoi sert alors la catégorie ? — Enfin, comme Vont dit Fichtc, et à un point de vue opposé les empiristes, rien ne prouve que les phénomènes, s’ils viennent du dehors, se rangeront toujours docilement sous les catégories ; qu’estce qui garantit que le monde des sensations sera toujours susceptible de devenir objet de pensée, et ne présentera pas quelque jour l’image du désordre, du hasard et du chaos ?*

Pour éviter cette dernière difficulté, en restant subjectiviste, il faut soutenir avec Fichte que les phénomènes eux-mêmes procèdent du moi, et que notre science comme celle de Dieu est la mesure de toutes choses ; mais alors elle ne pourrait rien ignorer, ce qui est contredit par les faits les plus certains.

La négation de l’intuition de l’intelligible a ainsi conduit Kant à d’insolubles difficultés, elle n’a pas seulement enlevé aux principes métaphysiques toute portée au delà des phénomènes, mais dans l’ordre phénoménal elle ne leur a laissé qu’une valeur subjective, une application arbitraire et précaire, « En définitive, la théorie kantienne n’a en aucune façon procuré aux principes la certitude absolue et scientifique qu’elle promettait. » (Rabier, ibid.)

B). — Défense indirecte par réduction à Vabsurde.

La négation de la valeur ontologique de l’intelligence et de ses notions premières conduit en outre à rendre absurdes tous les éléments essentiels de la connaissance intellectuelle : a) l’objet, b) l’idée, c) les principes, d) l’acte d’intelligence, e) la faculté de connaître.

a). Uobjel. — Il n’y a plus d’objet connu, ce que l’on connaît c’est seulement une idée. On ne peut plus dès lors distinguer l’objet de l’intellection directe (v. g. la causalité) et l’objet de l’intellection réflexe (v. g. l’idée de causalité), puisque déjà l’objet de l’intellection directe n’est autre que l’idée* Or il est manifeste que la connaissance de la

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN causalité et la connaissance de l’idée de cause sont distinctes ; l’acte réflexe suppose nécessairement Pacte direct et ne peut s’identifier avec lui, sans contradiction formelle (Iaq. 85, a 2.). En d’autres termes l’intelligence ne peut réfléchir sur elle-même lorsqu’elle n’en est encore l’intelligence de rien. Avant de se connaître elle et ses idées, il lui faut penser à quelque chose, impossible de penser à vide, de penser à rien,

6. Vidée. — Soutenir que, dans l’intellection directe, l’idée est ce qui est connu, et non pas le moyen de connaître autre chose qu’elle, c’est être obligé d’admettre que l’idée ou représentation n’est pas relative à un représenté, mais alors elle n’est l’idée de rien ; ce qui revient à dire qu’elle est, en même temps et sous le même rapport idée et non idée. Autrement dit : soutenir que l’idée (impression ou expression1 de notre intelligence) ne se réfère à rien, c’est prétendre qu’à la fois et sous le même rapport elle est quelque chose de relatif et de non relatif, c’est détruire le concept d’idée et d’expression. Fichte lui-même doit avouer que cette dualité de la représentation et du représenté est nécessaire à la connaissance et il prétend même en conclure que la connaissance ne peut se trouver en Dieu, s’il est absolument simple.

Une idée, sans doute, ne se réfère pas nécessairement à un être, actuellement existant1, mais au moins à un être possible ; elle ne peut se référer au pur néant que si elle implique contradiction, commme le cercle-carré, mais alors elle n’est plus une idée, mais un conflit d’images. Et il est évident que les notions premières de par leur simplicité ne peuvent impliquer contradiction. (Cf. I a q. 85. a 6.)

1. L’idée intérieurement exprimée ou parole intérieure (verbum mentis) est essentiellement intentionnelle ou relative à ce qui est exprimé. Elle n’est pas expression de soi, ni du néant. — L’idée d’un être de raison (v. g. l’idée de prédicat) n’exprime, à la vérité qu’une forme mentale de notre pensée, mais cette forme mentale ne se conçoit elle-même que par réflexion sur les idées directes qui expriment des choses possibles ou actuelles.

2. Notre intelligence ici-bas n’atteint l’être actuellement existant que par l’intermédiaire des sens ou de la conscience.

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£^"rvrrsl> Original from c) Les principes. — L’agnostique, qui doute de la valeur ontologique des notions premières doit douter de celle des principes corrélatifs, et tout d’abord de celle du principe de contradiction, fondé sur la notion d’être. L’agnostique, tout en admettant V inconcevabilité de l’absurde, doit douter de V impossibilité réelle de l’absurde. Il concède qu’un cercle carré est inconcevable, mais de son point de vue, un cercle carré n’est pas évidemment irréalisable ; il n’est peut-être pas impossible à un malin génie de faire quelque chose qui en même temps existe et n’existe pas sous le même rapport. — Or, ce doute est absurde : car l’être supposé en même temps existant et non existant répondrait et ne répondrait pas à notre idée d’être, et comme cette idée est simple, il ne peut lui répondre partiellement. La supposition, même subjectivement, est inconcevable1.

d) L’acte de penser. — L’agnostique, de son point de vue, ne peut même pas connaître la réalité de son acte de penser, mais seulement la représentation de cet acte. Et connût-il la réalité de cet acte par conscience directe, il n’en est pas absolument certain, car, s’il doute de Yobjectivité du principe de contradiction comme loi de Yêire, si le réel peut être contradictoire en son fond, rien ne l’assure que l’action qu’il tient pour réelle l’est réellement. Si l’être n’est pas l’objet premier et formel de l’intelligence, l’intelligence n’atteindra jamais rien du point de vue de l’être ; l’hypothèse admise, les phénoménistes ont évidemment raison. — C’est ainsi que, au xvne siècle, le thomiste Goudin* réfutait le « cogito ergo sum » conçu comme premier principe plus certain que le principe objectif de contradiction. Aristote avait montré au IV 1. de sa Métaphysique en défendant ce principe, que celui qui refuse de partir de Yêlre (objet premier et formel de l’intelligence), et du premier principe qu’il implique, s’interdit toute affirmation soit sur l’être, soit sur l’existence de sa propre pensée, et de son propre moi. « En quoi un tel homme

1. Cf S. Thomas in Melaphy. Aristotbles, 1, IV, défense du principe de contradiction.

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£^"rvrrsl> Original from diflère-t-il de la plante, qui est entièrement privée de connaissance. Il doit imiter Cratyle qui ne pouvant plus rien dire se contentait de remuer le doigt. » (IVe Me/., c. iv, et v.)

e) L’intelligence. — Douter de la valeur ontologique des notions premières et des principes premiers, c’est enfin rendre l’intelligence elle-même absolument inintelligible et absurde. G est en effet douter de la relation essentielle de l’intelligence à l’être intelligible. Or, l’intelligence ne se conçoit que par cette relation et la lui enlever c’est la détruire, elle ne serait l’intelligence de rien d’intelligible, ce qui est absurde.

L’agnostique sensualiste supprime l’intelligence en la réduisant en fin de compte aux sens, à la mémoire sensible et à l’imagination.

L’agnostique idéaliste rend l’intelligence humaine inintelligible de deux manières : A) ou bien, avec Kant, il nie sa passivité par rapport à l’être intelligible, et n’admet que la passivité de la sensation à l’égard des phénomènes ; dès lors, privé de principes rationnels évidents et susceptibles de se rattacher à l’être, il doit poser des principes synthétiques a priori^ synthèses aveugles, sans motif, irrationnelles ; l’irrationnel devient ainsi la structure essentielle de la raison ; l’intelligence privée de sa relation à l’être intelligible, son objet formel, ne se conçoit plus. — B) Ou bien avec Fichte, on nie absolument la passivité de l’intelligence humaine à l’égard des phénomènes aussi bien qu’à l’égard de l’être intelligible, et il faut alors identifier l’intelligence humaine et l’intelligence divine dont la science est cause des choses, mais alors l’esprit de l’homme, source de toute intelligibilité, devrait être omniscient ab seierno, et l’ignorance de quoi que ce soit nous serait impossible. (Cf. la, q. 79, a. 2.)

Telle est la défense indirecte de la valeur ontologique des notions premières considérées en général. La négation agnostique de cette valeur conduit à d’insolubles difficultés et à rendre absurdes tous les éléments essentiels de la connaissance intellectuelle. Pour éprouver la portée natu-

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN relie de l’intelligence sur l’être, la critique agnostique prive l’intelligence de sa relation essentielle à Pêtre, comme pour éprouver un ressort on le briserait.

18° Défense directe de la valeur ontologique des notion» premières. — Il ne s’agit pas ici, nous l’avons dit plus haut, d’une démonstration directe, on ne démontre pas directement ce qui est de soi et immédiatement évident. On ne peut qu’expliquer les termes pour mieux saisir leur connexion immédiate, et résoudre les objections.

Avant de considérer en particulier, chaque notion première et le principe corrélatif, nous les considérerons toutes en général. Et pour procéder avec ordre nous défendrons a) la valeur ontologique de l’intelligence, b) celle des notions premières en général, c) nous la confirmerons en montrant la place primordiale de Vèire dans le jugement et le raisonnement, d) nous répondrons aux objections.

a) L’intelligence. — L’intelligence est une faculté de connaître supérieure aux sens ; a-t-ellc une valeur ontologique ? autrement dit peut-elle connaître non pas seulement les phénomènes connus par les sens ou la conscience, mais l’être (xi 8v) dont les phénomènes ne sont que la manifestation sensible ? Pour répondre, il suffît d’entendre ce que signifie le mot intelligence.

Toute faculté, dit en substance S. Thomas (C. Génies, 1. II, c. lxxxiii, § 32) doit avoir un objet formel, auquel par nature elle est ordonnée, qu’elle atteint tout d’abord, et par lequel elle atteint tout le reste. C’est ainsi que le sens de la vue a pour objet formel cette qualité sensible qui est la couleur, rien n’est visible que par la couleur ; l’ouïe a pour objet formel le son, la conscience a pour objet le fait interne, la volonté a pour objet formel le bien, elle ne peut même vouloir le mal qu’en tant qu’il est un bien apparent* L’intelligence ne se conçoit elle aussi que comme relative

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\jKJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN à Ain objet formel, cet objet ne saurait être formellement le même que celui des sens ou de la conscience, si elle est une faculté distincte. Son objet formel est plus profond1 <jue celui des sens, intelligence veut dire en effet lire au dedans (intus légère), et pour que cet objet lui soit proportionné il ne saurait être formellement sensible, mais intelligible. Cet objet formel qu’elle atteint d’emblée, sans aucun raisonnement, c’est Vitre intelligible, dont les phénomènes ne sont qu la manifestation extérieure ♦ L’intelligence ne se conçoit pas sans relation à l’être intelligible, comme le sens sans relation au phénomène sensible, la vue sans relation à Ja couleur. Et comme rien n’est visible que par la couleur, rien ne sera intelligible dans chacune des trois opérations de l’esprit (conception, jugement et raisonnement) que par rapport à l’être.

L’examen des trois opérations de l’esprit va nous montrer ainsi a posteriori ce que nous voyons déjà a priori : l’intelligence n’est intelligible à elle-même que comme une vivante relation à Vêtre, qui est le centre de toutes ses idées, « l’âme » de tous ses jugements et de tous ses raisonnements. Elle apparaîtra ainsi de mieux en mieux comme la faculté de Vèlre, tandis que les sens externes et internes s’arrêtent à la superficie phénoménale du réel, c Sicut visu s naturaliter cognoscit colorera et auditus tonum, ila i nie lie cl us naturaliter cognoscit ens et ea qu/e sunt per 3E entis in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundaiur primorum principiorum nolitia} ut, non esse simul affirmare et negare, et alia hujusmodi : Hœc igiiur sola principia intelleclus naturaliter cognoscit, conclusiones aulem per ipsa, sicut per colorent cognoscit visus omnia sensibilia lam -communia quam sensibilia per accidens. » (C. Gentes9 1. II, c.lxxxiii, § 32).

6. Les notions premières. — La première opération de l’esprit, qui est la conception ou simple appréhension, porte

1. S. Thomas, lia, II», q. 8, a. 1. « Dicitur inteltigere, quasi intus légère. . . Cognitio sensitiva occupa tur circa qualitatee «ensibiles extertores. Cognitio intellectiva pénétrât usque ad essentiam rei. »

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN tout d’abord sur ce qu’expriment les notions premières. Manifester la valeur ontologique de ces notions c’est montrer qu’elles nous font connaître non pas seulement les phénomènes sensibles mais Vèlre qu’ils contiennent comme les mots sensibles contiennent leur signification intelligible. Dans ce but il suffit de faire voir la différence essentielle qui sépare ces notions intellectuelles des représentations Imaginatives et sensitives, qui, elles, n’expriment immédiatement que des phénomènes.

Notre défense peut se résumer dans le syllogisme suivant qui est seulement un syllogisme explicatif et non démonstratif.

Les notions qui expriment non pas des qualités sensibles, mais quelque chose qui est de soi intelligible et accidentellement sensible (sensibile per accidens et inielligibile per se), ont une valeur non seulement phénoménale, mais ontologique.

Or les notions premières d’être, d’essence, d’unité, de vérité, bonté, de substance, de causalité, de finalité, expriment non pas des qualités sensibles, mais quelque chose Kjui est de soi intelligible et accidentellement sensible.

Donc ces notions premières ont une valeur non seulement phénoménale, mais ontologique.

La majeure de ce syllogisme explicatif est évidente si Ton en considère bien les termes. Valeur ontologique signifie aptitude à faire connaître l’être qui est au delà des qualités sensibles ou phénoménales. Cette valeur doit donc appartenir aux notions qui expriment non pas des qualités sensibles (sensibile per se) comme la couleur, le son, la chaleur, mais quelque chose de plus profond qui de soi est perceptible par la seule intelligence et non par les sens {inielligibile per se). Cet objet intelligible n’est qu’accidentellement sensible (sensibile per accidens1) ; c’est-à-dire par

1. S. Thomas, in de Anima 1. II, leç, 13 : • Sciendum est içitur, quod ad hoc quod aliquid sit sensibile per accidens, primo requiritur quod accidat ei quod per se est sensibile, sicut accidit albo esse hominem . . . Secundo requiritur, quod sit apprehensum a sentiente : si enim accideret sensibtli, quod lateret sentientem, non diceretur

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN son rapport avec les phénomènes qui l’accompagnent et le manifestent à l’intelligence au moment même où la sensation se produit, sans le moindre raisonnement.

La mineure de notre argument est facile à établir : les notions premières d’être, d’essence, existence, unité, vérité* bonté, substance, causalité efficiente, finalité . . . expriment non point des phénomènes ou qualités sensibles, mais quelque chose qui est de soi intelligible et accidentellement sensible.

C’est tout d’abord manifeste pour la notion d’être. L’être n’est pas de soi sensible comme la couleur ou le son, il est quelque chose de plus profond et de plus universel. Il ne peut être exprimé dans une simple image sensible, même composite, accompagnée d’un nom, quoi qu’en puissent dire les empiristes nominalistes. Cette image ne représentera jamais que des phénomènes juxtaposés et non point leur intime raison d’être. Cette intime raison d’être n’est pas en effet quelque chose d’étendu, de coloré, de chaud, ou de froid ; elle abstrait de toute matière, et elle est ce qui rend intelligibles les divers éléments sensibles ; le centre lumineux de toute idée. C’est ainsi que l’image composite accompagnée d’un nom commun que le perroquet peut avoir d’une horloge, diffère essentiellement de l’idée de cette horloge, car seule l’idée contient la raison d’être du mouvement de cette machine, et nous dit ce qu’est l’horloge au lieu de nous manifester seulement ses phénomènes sensibles juxtaposés.

Uètre n’est pas de soi sensible, mais de soi intelligible vt source d’intelligibilité. Il est pourtant accidentellement sensible, parce qu’il est immédiatement appréhendé par l’intelligence dès la présentation d’un objet sensible. Il est per accidens sentiri. Oportet igitur quod per se cognoscatur ab aliqua alia potentia cognosciti va senlientis . . . Quod erço sensu proprio non cognoscitur, si sit aliquid universale apprenenditur intellectu ; non tamen omne quod intellectu apprenendi potes t in re sensibili potest dici sensioile per accident, sed staiim quod ad occursum rei sensatœ apprehendilur intellectu. Sicut statim cum video aliquem loquentem, vel movere seipsum, apprehendo per intellectum vitam ejus, unde possum dicere quod video eum vivere.»

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£^"rvrrsl> Original from aussitôt saisi par elle, comme la couleur est aussitôt saisie par la vue, le son par l’ouïe.

Si les conceptualistes subjectivistes à la manière de Kant objectent que l’être tout en étant de soi d’ordre intelligible et non sensible, n’est peut-être qu’une forme subjective de l’entendement, nous répondrons en montrant l’opposition de cette notion d’être avec celles qui n’expriment que des êtres de raison, susceptibles seulement d’exister dans l’esprit, susceptibles d’être conçus, et non pas d’être réalisés, par exemple avec les notions logiques d’universalité, de spécificité, de prédicat, etc. Ou encore, pour être plus clair, il suffira d’opposer la formule ontologique du principe de contradiction : « Il est impossible qu’un même être sous le même rapport soit et ne soit pas », à la formule logique du même principe : « On ne peut affirmer et nier le même prédicat du même sujet sous le même rapport. » Cette seconde formule exprime seulement Y inconcevabilité de l’absurde, la première exprimait Y impossibilité réelle de l’absurde. Vouloir réduire la notion d’être à une forme subjective de l’esprit et le principe de contradiction à une simple loi logique et non pas ontologique, c’est identifier deux notions manifestement distinctes : Yimpossible (ou Y irréalisable) et Y inconcevable , ou tout au moins c’est ne plus oser affirmer que ce dernier et douter de l’impossibilité extramentale de l’absurde. Celui qui douterait de la valeur ontologique de la notion d’être et du principe de contradiction devrait dire : un cercle carré est inconcevable, mais il n’est peut-être pas irréalisable en dehors de l’esprit. Nous avons vu, dans la défense indirecte, que ce doute est absurde, même subjectivement, et impossible.

La valeur ontologique ou ultra phénoménale des notions d’unité, de vérité, de bonté, de substance, de causalité efficiente, de finalité, se défend directement en rattachant à Yêlre ces différentes notions. Nous ne le ferons ici que brièvement, nous réservant de défendre en particulier la nécessité et la valeur ontologique de chacun des principes fondés sur ces notions.

Il est clair que l’unité, la vérité, la bonté se rattachent

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£^"rvrrsl> Original from immédiatement à l’être à titre de propriétés. L’unité c’est l’être indivis (la q. 11, a. 1). La vérité c’est l’être conforme à l’intelligence dont il dépend, ou la conformité de l’intelligence à l’être qui la mesure (la, q. 14, a. 1, 2, 3), La bonté c’est l’être désirable (la, q. 5, a. 1 et 2). Ces notions n’expriment donc pas des phénomènes sensibles, mais quelque chose de plus profond, de soi intelligible, et comme l’être elles n’impliquent aucune matière dans ce qu’elles signifient formellement.

Il en est de même de la notion de substance, qui n’est qu’une détermination de la notion d’être. La substance, c’est l’être capable d’exister en soi et non pas dans un autre. L’intelligence qui saisit tout d’abord l’être sous les phénomènes (quelque chose qui est) remarque que ces phénomènes sont multiples et variables, que par opposition l’être est un et le même, qu’il est en soi et non dans un autre à titre d’attribut. Elle l’appelle substance.

La causalité efficiente n’est autre que la réalisation ou Y actualisai ion de quelque chose qui auparavant n’existait pas. Il est clair que cette réalisation se définissant par relation immédiate à l’être réalisable et réalisé, est saisie par l’intelligence, faculté de l’être, sous les phénomènes couleur, chaleur, etc., saisis par les sens.

La finalité n est autre que la raison d’être des moyens. L’intelligence appréhende tout de suite la raison d’être de l’œil fait pour voir, de l’oreille faite pour entendre ; mais cette raison d’être les sens ne la peuvent percevoir.

Ainsi s’explique et se défend directement la valeur ontologique de ces notions premières par leur opposition même avec les éléments de soi sensibles ou phénomènes.

On voit par là que la vraie solution du problème des universaux n’est autre que le réalisme modéré. Le nominalisme empirique supprime l’intelligence et l’intelligibilité. Le conceptualisme subjectiviste réduit notre vie intellectuelle à un rêve bien lié. Le réalisme modéré formulé par Aristote, S. Thomas, et la grande tradition philosophique, sauvegarde notre vie intellectuelle et sa valeur réelle, sans tomber dans le réalisme excessif de Platon, de Spinoza et

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£^"rvr*rslf> Original from des ontologistes qui prétendent posséder, sans abstraction, une intuition des réalités purement intelligibles, et qui, à des degrés divers, confondent l’être universel présent dans les choses sensibles avec l’être divin. Nous aurons à parler de ce réalisme absolu à propos du principe de substance et à propos de la réfutation du panthéisme auquel il aboutit logiquement1.

Ce que nous venons de dire de la notion d’être et des autres notions premières, nous montre, contre le nominalisme, la différence la plus fondamentale de l’image et de l’idée.

L’idée, en effet, diffère de l’image parce qu’elle contient la raison d’être de ce qu’elle représente (quod quid est, se a ratio intima proprielalum)% tandis que l’image commune des nominalistes, accompagnée d’un nom commun, contient seulement à l’état de juxtaposition les notes qu’elle nous fait connaître, et ne rend pas ces notes intelligibles. — On oppose souvent l’idée et l’image, en disant que l’idée est abstraite et universelle, tandis que l’image est concrète et particulière. L’opposition est moins nette s’il s’agit de l’image composite accompagnée du nom commun. De plus le caractère d’abstraction n’est qu’une propriété de l’idée, et même une propriété de l’idée humaine en tant qu’humaine, tirée des données sensibles. L’universalité n’est aussi qu’une propriété de l’idée, elle n’en désigne pas l’essence. L’essence de l’idée en tant qu’idée, qu’il s’agisse de l’idée humaine, angélique ou divine, est de contenir l’objet formel de l’intelligence en tant qu’intelligence (humaine, angélique ou divine), c’est-à-dire Vitre ou la raison d’être.

1. La contradiction interne du réalisme absolu apparaît de bien des manières : concevant l’être univoquement, il ne peut expliquer l’apparition des diverses modalités de l’être, et devrait nier toute multiplicité comme Parménide; il est conduit comme on le voit chez Spinoza à faire des substances finies et de leurs facultés de simples entités verbales, par là il rejoint le nominalisme qui lui était d’abord opposé, et il prépare le phénoménisme : il n’y a plus qu’une substance unique et en elle une succession de phénomènes ou de modes.

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Un exemple cité par M. Vacant dans ses Etudes comparées sur la Philosophie de S. Thomas d’Aquin et celle de Scol% t. I, p. 134, nous aidera à voir ce qu’est l’intuition de l’intelligible dans la connaissance intellectuelle la plus élémentaire. « Mettez un sauvage en présence d’une locomotive, faites-la marcher devant lui, laissez-lui le loisir de l’examiner et d’examiner d’autres machines semblables. Tant qu’il ne fera que les voir courir, tant qu’il se contentera d’en considérer les pièces diverses, il n’en aura qu’une connaissance sensible et particulière (ou, si vous voulez, une image commune, accompagnée d’un nom, comme celle que pourrait avoir un perroquet). Mais s’il est intelligent, un jour il comprendra qu’il faut qu’il y ait là une force motrice, que la locomotive produit ou qu’elle applique. . . s’il parvient à comprendre que c’est par la dilatation de la vapeur emprisonnée que cette force motrice est obtenue, il entendra ce que c’est qu’une locomotive (quod quid est), et il s’en formera un concept spécifique... Les sens ne voyaient que des éléments matériels, une masse de fer noire, disposée de façon singulière. L’idée montre quelque chose d’immatériel : la raison d’être de cette disposition et de l’agencement de ces pièces variées. L’idée revêt (par suite) un caractère de nécessité, par elle on voit qu’il faut que toute locomotive marche, étant données les conditions dont précédemment on ne voyait pas la raison. L’idée enfin est universelle, par elle on comprend que toutes les machines ainsi fabriquées auront la même puissance et arriveront au même résultat. »

L’image commune de la locomotive contenait seulement à l’état de juxtaposition les éléments sensibles communs, elle n’en contenait pas la raison d’être et ne les rendait pas intelligibles.

Telle est l’intuition abstractive de l’intelligible ou de la raison d’être, dans la connaissance vulgaire. Prenons maintenant un exemple dans la psychologie rationnelle achevée, soit l’idée d’homme. Cette idée ne contient pas mécaniquement juxtaposés et associés les caractères communs à tous les hommes : raisonnable, libre, moral,

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN religieux, sociable, doué de parole, etc . . . ; elle rend tous ces caractères intelligibles en montrant leur raison d’être dans le premier d’entre eux ; elle exprime ce qu’est l’homme (quod quid est). Ce qui fait que l’homme est homme, ce n’est pas la liberté, la moralité, la religion, la sociabilité ou la parole, c’est la raison ; car de la raison toutes les autres notes se déduisent. La rationabilité est rendue ellemême intelligible lorsqu’on établit que la raison d’être des trois opérations de l’esprit (conception, jugement, raisonnement) est dans la relation essentielle de l’intelligence à l’être, son objet formel.

À vrai dire, il faut concéder aux nominalistes qu’il est peu d’idées qui soient susceptibles de devenir pleinement intelligibles, ce sont seulement celles qui peuvent être rattachées à l’être, première lumière objective de nos connaissances intellectuelles. Ce sont surtout les idées qui appartiennent à ce qu’Aristote (Me/., 1. X, c. ni) appelait le 3e degré d’abstraction, ou abstraction de toute matière, c’est-à-dire celles de l’ordre métaphysique, spirituel et moral (idées d’être, d’unité, de vérité, de bonté ; idée d’intelligence définie par relation à l’être ; idée de volonté définie par relation au bien ; idées des premières divisions de l’être : puissance et acte et les quatre causes . . . ). Dès le deuxième degré d’abstraction (abstraction mathématique qui néglige les qualités sensibles pour ne considérer que la quantité continue et discrète) l’intelligibilité est moindre, bien que l’étude de ces sciences soit plus facile à l’homme, parce que l’objet moins abstrait est plus près des sens. Enfin au premier degré d’abstraction, celui des sciences naturelles qui étudient les qualités sensibles en abstrayant seulement des circonstances individuelles, nous n’avons plus que des définitions empiriques et descriptives, on ne parvient pas à rendre les propriétés intelligibles en trouvant leur raison dans une différence spécifique. On se contente le plus souvent de constater des faits généraux, et le peu d’intelligibilité qui se trouve dans ces sciences, comme tout à l’heure dans la notion de la locomotive, provient de l’application des principes métaphysiques de causalité et

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN de finalité, que l’intelligence spontanée perçoit dans Y être.

Telle est, dans la première opération de l’esprit, l’intuition abstractive de l’intelligible, niée par les sensualistes et par l’idéalisme subjectiviste.

e) Confirmation : place primordiale de l’être dans le jugement et le raisonnement. — La deuxième opération de l’esprit, le jugement, montre aussi la fausseté de ces deux systèmes et la vérité du réalisme traditionnel. — Ce qui différencie radicalement le jugement de l’association dont veulent se contenter les empiristes, c’est que l’association n’est encore qu’une juxtaposition mécanique de deux images, tandis que le jugement, affirme par le verbe être l’identité réelle du sujet et du prédicat, qui ne sont que logiquement distincts. L’âme de tout jugement est le verbe être. Comme l’a dit Aristot? [Mein 1. V, c. vu), « Il n’y a aucune différence entre ces propositions : l’homme est bien portant, et l’homme se porte bien, ou entre celles-ci : l’homme est marchant, s’avançant, et l’homme marche, s’avance ; de même pour les autres cas ». Par la copule es/, on affirme que l’être qui est homme est (est le même que) l’être qui est bien portant. Cette simple remarque suffit à réfuter l’empirisme ; selon l’expression déjà citée de J.-J. Rousseau, « la faculté distinctive de l’être intelligent est de pouvoir donner un sens à ce petit mot est » qu’il prononce chaque fois qu’il juge.

Du même coup on perçoit la fausseté du rationalisme subjectiviste de Kant, comme l’a montré Mgr Sentroul dans sa thèse : UObjel de la métaphysique selon Kant et Arisiole (Louvain, 1905 ; ouvrage couronné par la Kanlgesellschaft de Halle). « Kant, dit l’auteur de cette thèse (p. 223), au rebours d’Aristote n’a pas compris que toute connaissance s’exprime exactement par le verbe êtref copule de tout jugement... que tous les jugements ont pour caractère formel d’être l’union d’un prédicat et d’un sujet au moyen du verbe itre9 employé comme signe de l’identité des termes ... La connaissance d’une chose consiste précisément à la voir iden- lJ

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\jKJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN tique à elle-même sous deux aspects différents (Met, L V, c. vîi). Avoir du triangle une connaissance, c’est en dire qu’il esl telle figure, de la cause qu’elle est contenant l’effet, de l’homme qu’il esl doué d’imagination. Et pour prendre un jugement tout à fait accidentel, dire de ce mur qu’il esl blanc, c’est dire : ce mur est ce mur blanc. . . Si le sujet et le prédicat se conviennent de façon à être reliés par le verbe être, c’est que le prédicat comme le sujet expriment une (même) réalité (possible ou actuelle) » (p. 123). — Kant n’a reconnu l’identité que dans ce qu’il appelle les jugements analytiques, pures tautologies à ses yeux, et non pas dans les jugements extensifs qui seuls font avancer la connaissance et qu’il appelle des synthèses a priori ou a posteriori, parce qu’ils sont formés, selon lui, par la juxtaposition de notions distinctes. Il a ainsi méconnu la loi fondamentale de tout jugement. Mgr Sentroul dit très justement (p. 224) : « Un jugement formé par la juxtaposition ou la convergence de plusieurs notions serait un jugement /aux, puisqu’il exprimerait comme identiques deux termes qui n’auraient pas entre eux de l’identité, mais simplement quelque autre rapport.. Le principe de la division aristotélicienne des propositions n’est point l’identification ou la non-identification du prédicat et du sujet : Aristote les divise selon que la connaissance de cette identité (non pas logique, mais réelle) naît delà seule analyse des notions ou de l’examen des choses existantes. » Kant devrait soutenir comme les sophistes de l’antiquité qu’on n’a pas le droit d’attribuer à un sujet un prédicat différent de ce sujet, qu’on n’a pas le droit de dire : « l’homme est bon », mais seulement « l’homme est l’homme, le bon est le bon » ; ce qui revient à nier la possibilité du jugement (cf. Platon, Le Sophiste, 251 B. — Aristote, V. Met., c. xxix). La raison de cette opposition entre Kant et la philosophie traditionnelle, c’est que, Kant partant du sujet, les catégories sont pour lui purement logiques, tandis que pour la philosophie classique qui part de l’être, les catégories sont mi-logiques, mi-ontologiques. Le jugement affirmatif recompose et restitue au réel ce

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132 DIEU, 80N EXISTENCE ET SA. NATURE que l’abstraction a séparé* Toute la vie de l’intelligence s’explique ainsi par son ordre à Vêlre.

Quant à la nécessité de partir de l’être, elle s’impose, nous l’avons vu (n° 17) sous peine de rendre absurdes tous les éléments de la connaissance : l’objet, l’idée, l’acte de penser et la faculté intellectuelle»

La troisième opération de l’esprit, le raisonnement, ne peut être, comme les précédentes, que l’acte d’une faculté qui a pour objet formel Vêlre. Tandis que les consécutions empiriques régies par les lois de l’association ne sont encore que des juxtapositions d’images, le raisonnement montre la raison d’être (extrinsèque) du moins connu dans le plus connu. La démonstration a priori nous fait connaître la raison d’être extrinsèque de la chose affirmée par la conclusion ; la démonstration a posteriori nous fait connaître la raison d’être extrinsèque de V affirmation de ta chose. Les démonstrations directes ou ostensives sont fondées sur le principe d’identité immédiatement impliqué dans l’idée d’être (la conséquence syllogistique repose en effet sur le principe : quœ sunt eadem uni tertio (moyen terme) sunt eadem inter se) ; — les démonstrations indirectes ou par l’absurde reposent sur le principe de contradiction, qui n’est qu’une formule négative du principe d’identité. Quant au raisonnement inductif, il repose sur le principe d’induction, qui est un dérivé du principe de raison d’être (si la même cause dans les mêmes circonstances ne produisait pas le même effet, le changement de l’effet, sans changement préalable dans la cause ou les circonstances, serait sans raison d’être). Pour l’empiriste, qui réduit le concept à l’image commune accompagnée d’un nom, le syllogisme ne peut être qu’une vaine tautologie, comme l’ont soutenu Sextus Empiricus, Stuart Mill et Spencer. La majeure, n’exprimant pas l’universel, mais seulement une collection d’individus, suppose qu’on a vérifié tous les cas particuliers, y compris celui que vise la conclusion. De ce point de vue, toute preuve rationnelle de l’existence de Dieu est évidemment impossible. Mais toute connaissance scien- tifique est aussi détruite, même celle du monde sensible, puisque l’induction ne peut être fondée1.

Les principes premiers qui fondent tout raisonnement sont enfin immédiatement perçus dans Vitre, objet premier de l’intuition-abstractive de l’intelligence. « Intelleclus naturaliter cognoscil ens et ea qxjje sunt per se entis, in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia » (S. Thomas, C. Génies, L II, c. lxxxiii, § 32). — L’enfant n’a pas besoin qu’un maître lui apprenne les principes d’identité, de contradiction, de substance, de raison d’être, de causalité, de finalité. À propos de tout, il cherche la cause et nous fatigue de ses pourquoi ; si même il ne possédait pas ces principes, comme le dit Aristote (Post. Anal., 1. I, c. i), l’action du maître sur lui ne serait pas possible ; tout enseignement suppose dans le disciple une connaissance préalable.

19° Objections idéalistes. On ne peut partir de F être ; un au delà de la pensée est impensable. Réponse.

L’idéalisme subjectiviste nous objecte : vous êtes toujours partis de Vitre et non pas de la représentation de l’être. Comment pouvez-vous être certain de la valeur de cette représentation, puisque vous ne pouvez pas la comparer avec la chose en soi extramentale, que vous êtes incapables d’atteindre immédiatement. Bien plus, « insiste M. Le floy2, tout réalisme ontologique est absurde et ruineux ; un dehors, un au delà de la pensée est par définition chose absolument impensable. Jamais on ne sortira de cette objection, et il faut conclure, avec toute la philosophie moderne, qu’un certain idéalisme s’impose ».

Cette difficulté n’est pas nouvelle, les sophistes comme Protagoras n’avaient pas manqué de la soulever, on peut

1. CI. Lachblibr Le Fondement de V Induction.

2. Comment se pose le problème de Dieu (Revue de métaphysique el de morale. Juillet 1907, p. 448, 495.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN s’en convaincre en lisant le IVe livre de la Métaphysique d’Aristote, qui a pour but de les réfuter. S. Thomas, Iaf q. 85, a. 2 reproduit cette objection sous la forme suivante : « Rien n’est connu que s’il est dans le sujet connaissant. Or, les réalités extramentales ne peuvent être dans le sujet connaissant. Donc elles ne peuvent être connues ; nous ne connaissons que nos propres idées. »

S. Thomas répond en distinguant la majeure : Rien n’est connu s’il n’est dans le sujet connaissant, soit par lui-même, soit par une similitude représentative (intentionalis) de lui-même, je le concède ; il est nécessaire qu’il y soit par lui-même, je le nie. — Or, les réalités extramentales ne peuvent être dans le sujet connaissant par elles-mêmes, c’est entendu, mais elles peuvent y être par leur représentation. Et c’est le propre de cette représentation, essentiellement relative (intentionalis) au représentét de faire connaître dans Pacte direct, sans être elle-même connue. Elle ne l’est qu’ensuite par réflexion. Qu’il s’agisse de l’idée imprimée en notre intelligence, ou de l’idée exprimée par elle, elle est moyen de connaissance et non objet de connaissance, elle est essentiellement intentionnelle ou relative à ce dont elle est l’idée ; et si elle est simple comme l’idée d’être et les autres notions premières elle ne peut être une composition artificielle qui défigure la réalité1.

Pour entendre le sens de cette réponse, il suffit de comprendre ce que signifie : représentation ou idée. L’idéalisme, déclare qu’un « dehors, un au delà de la pensée est par définition impensable », parce qu’il èônsidère Vidée comme un objet fermé, et non comme relation ouverte. Il reproche souvent à la philosophie traditionnelle de ne pas dépasser

1. Cf. la q. 85, a. 6. Utrum intellectus posait errare. « Circa quidditatem reif per se loquendo intellectus non fallitur . . . Per accidens tamen contingit intellectum decipi circa quod quid est in rébus composais (ex parte compositions intervenientis circa défini tionem) . . . In rébus simplicihus, in qjfRrum definitionibus compositio intervenire non potest, non possumus decipi, sed deftcimus in totaliter non attingendo sicut dicitur in ix Met. c. * (leç. 11). • l’imagination spatiale, il tombe ici précisément dans ce défaut, par la façon dont il parle d’un dehors par rapport à la pensée. C’est là une conception toute quantitative et matérielle de la représentation. Si paradoxal que cela puisse paraître, l’idéalisme est une conception toute matérialiste de l’idée. Il se figure l’idée comme un portrait matériel, situé en un point de l’espace, et susceptible d’être considéré lui-même, comme objet, indépendamment de la personne qu’il représente. Telle l’effigie qui est sur une pièce de monnaie. Bien au contraire, la faculté de connaître (l’intelligence et même déjà le sens) comme la représentation par laquelle elle connaît est une qualité vivante, immatérielle, et non pas close, fermée en soi, mais essentiellement relative à autre chose qu’elle, à ce qu’elle représente. C’est là son quid proprium. Bien loin, donc, qu’un au delà de la pensée soit impensable, la pensée n’est intelligible que comme une vivante relation à cet au delà qu’elle exprime. On ne pourrait, sans doute, juger de la valeur de l’idée, si elle était dans l’acte direct, comme un portrait matériel, l’objet même de la connaissance, car il faudrait comparer cet objet intérieur avec un objet extérieur inattingibie. Mais, en réalité, l’idée n’est pas dans l’acte direct, objet de connaissance, à la manière d’un tableau ou d’une statue. Elle est seulement moyen de connaissance1. Parce qu’elle est une qualité vivante, immatérielle et toute relative à autre chose qu’elle, elle fait voir sans être vue. Ensuite, par réflexion, l’intelligence s’assure de la valeur de ce moyen, de sa conformité avec l’objet extramental, parce que dit S. Thomas1, par réflexion l’intelligence connaît ses idées

J. M. Dunan dans son livre récent sur les Deux- Idéalisme fAJcan) a remis heureusement cette conception traditionnelle en lumière.

2. « Veritas est in intellectu sicut conséquent actum intcllectus, et sicut cognita per intellectum. Constquilur namque intellect us opéra tionem secundum quod judicium intellectus est de re secundum quod est. Cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognosci t actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem eius ad rem. Quod quidem cognosci non potest nisi cognita nalura Ipiius acius ; quae cognosci non potest, nisi cognoscatur natura

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136 DÎBU, SON EXISTENCE ET SA NATURE et son acte direct, et elle connaît non pas seulement, comme le sens, le fait de sa propre activité, mais la nature même de son acte, et par là sa propre nature de faculté intellectuelle qui est d’être essentiellement relative et conforme à l’être. » Elle voit que si ses idées complexes peuvent accidentellement impliquer une erreur en réunissant en elles des éléments incompatibles dans la réalité, il ne peut en être ainsi des notions premières à cause de leur simplicité.

Si Ton veut aller au fond de cette doctrine, il faut voir dans Y immatérialité même de la représentation le principe de sa capacité représentative. « Cognoscens secundum quod co g no s cens differl a non cognoscentibus proul fit aliud in quantum aliud ; et hoc immaterialitatem supponit », dit en substance S. Thomas (la, q. 14, a. 1). Pour lui, comme pour Aristote (De Anima, I, II. c, xn, 1. III, c. vin), c’est un fait que l’animal, par la sensation, d’une certaine façon devient les autres êtres lorsqu’il les voit, les entend, tandis que la plante est enfermée en elle-même. Et loin de nier ce fait sous prétexte qu’un dehors, un au delà de la pensée est impossible, S. Thomas l’explique par Y immatérialité de la faculté de connaître. D’où vient que l’animal, par ses sens, est ouvert sur tout le monde sensible, et sort pour ainsi dire de lui-même, des limites qu’occupe son corps ? Cette sortie ne se comprendrait pas si elle était d’ordre spatial, elle suppose au contraire une certaine indépendance à l’égard de la matière étendue, c’est-à-dire une certaine spiritualité. La représentation qui est dans l’animal est déjà d’un ordre supérieur aux corps matériels qu’elle représente, mais parce qu’elle est l’acte d’un organe animé (et non pas de l’âme seule), elle peut naître de l’impression faite par ces corps. Elle est une qualité essentiellement relative à eux ; un peu comme l’image d’un objet qui se principii aclivi, quod est ipse intellectus, in cujus nalura est ut rébus conformctur. Unde secundum hoc cognoscit veritatem intellectus quod supra se reflectitur. » De Veriiatc q. 1, a. 9. Voir aussi q. 2, a. 2.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN forme dans un miroir, avec cette différence que l’œil est un miroir vivant qui voit. De par sa nature essentiellement relative ou intentionnelle, la représentation ne peut être connue d’abord, dans l’acte direct elle fait connaître sans être elle-même connue (non est quod cognoscilur, sed quo). Elle n’est pas close, mais ouverte sur le terme auquel elle est essentiellement relative, elle nous conduit immédiat tement à ce terme, et détermine la faculté de conriaître à la manière d’un foyer virtuel qui se réfère essentiellement à l’objet lumineux ou à la source de chaleur qui le produit»

On n’expliquera jamais autrement ce qui a lieu déjà dans la simple connaissance sensible chez l’animal : le passage spontané du moi au non-moi (même au non-moi illusoire). Dire que toute sensation a une tendance à s’objectiver, semblable à celle que nous remarquons daus l’hallucination, c’est expliquer un fait primitif par un fait dérivé (toute hallucination suppose des sensations antérieures, l’aveugle-né n’a jamais d’hallucinations visuelles), t Autant vaudrait expliquer le son par l’écho. »

De plus, cette tendance à objectiver ne serait encore qu’un fait qu’il faudrait rendre intelligible. Pourquoi n’objectivons-nous pas nos émotions, mais seulement nos sensations, sinon parce que ces dernières seules sont essentiellement intentionnelles ou représentatives1 ?

Enfin, comme le remarquent les néo-réalistes aQglais contemporains : si l’idéalisme est la \érité, la perception du cerveau est tout aussi subjective que celle du monde extérieur, le cerveau n’est donc plus un intermédiaire qui sépare la sensation des choses et qui l’empêche de les atteindre. Au moment de la perception du monde extérieur : ou bien le phénomène cérébral est réel sans être perçu, ce qui est contraire au principe de l’idéalisme, esse est percipir ou bien ce phénomène cérébral n’étant pas perçu n’est pas réel, et alors il n’empêche plus la perception extérieure

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN immédiate. Ainsi disparaît un des principaux arguments sur lesquels s’appuie l’idéalisme1.

Avec la connaissance intellectuelle, parce qu’elle est purement spirituelle, le passage du moi au non-moi n’est plus seulement spontané, mais réfléchi, et moi et non-moi «ont connus précisément comme tels. C’est en réalité le tout premier «morcelage» de l’être en objet et sujet, en être absolu (entitatif) et être intentionnel. Dans sa première appréhension, l’intelligence connaît l’être, le quelque chose qui est, avant de se connaître elle-même (comment se connaîtrait-elle à vide, alors qu’elle n’est encore l’intelligence de rien ?) Dès lors, dans cette première appréhension, l’intelligence connaît l’être sans le connaître précisément oomme non-moi. Ensuite, sa spiritualité absolue lui permet de réfléchir complètement sur elle-même, et de connaître ainsi non pas seulement le fait de son acte, mais la nature de son acte et par là sa propre nature spirituelle de faculté essentiellement relative et conforme à Yêlre intelligible. Elle juge alors l’être comme distinct d’elle, comme non-moi. (S. Thomas, de Veritate, q. 1, a. 9etq.2.a.2.) Ce« morcelage» de l’être en être absolu et être intentionnel n’est pas le moins du monde utilitaire, il s’impose sous peine de rendre l’intelligence inintelligible à elle-même dans chacune de ses trois opérations.

Ce n’est donc pas le réalisme ontologique qui est « absurde et ruineux », c’est l’idéalisme qui est absolument impensable. Une représentation qui ne serait la représentation de rien, serait à la fois et sous le même rapport un relatif et un non-relatif. L’idéalisme n’est pas moins ruineux qu’il est absurde (cf. plus haut, n° 17) il enferme l’homme en lui-même, lui interdit de connaître jusqu’à la réalité de sa propre action, il détruit ainsi toute connaissance et nous rend semblables à la plante, &>oto; f»xfy (IV Met., c. c. iv). A moins qu’il ne prétende que la pensée humaine4

1. Cf Me. Gilvary, The physiological argument against Ftcaliim, «dans le Journal of Philo$ophyt Psychologg and identifie Methodê, 14 octobre 1907.

PREMIÈRE PARTIE : EXISTENCE DE DIEIj 130 comme la pensée divine, s’identifie avec l’être, mais alors dès toujours l’homme doit être omniscient, il ne peut y avoir pour lui aucun mystère (S. Thomas, Summa Theol., la, q. 79, a. 2). Dieu ou plante, il faut choisir.

Entre la philosophie traditionnelle et l’idéalisme, nous le verrons de mieux en mieux en étudiant en particulier les premiers principes, la première question est de savoir si nous sommes au moins certains de l’objectivité du principe de non-contradiction ou d’identité1. Est-il évident pour nous que l’absurde n’est pas seulement impensable, mais qu’il est encore réellement impossible ou de soi irréalisable, même par la Toute-Puissance si elle existe. L’irréalisable est déjà un au delà par rapport à Yimpensable. Or, l’impossibilité réelle de l’absurde est pour nous une évidence, la toute première, antérieure et supérieure à celle du « cogito » : nous nous sentons dominés et mesurés par elle, c’est-à-dire par l’être évident, qui exclut la contradiction qui le détruirait. Dans cette toute première adhésion, notre intelligence de créature s’apparaît comme potentielle et conditionnée2.

Cette évidence primordiale est un fait de raison ou d’intelligence. Le mode intime selon lequel ce fait se produit reste pour nous profondément mystérieux, parce qu’il est tout spirituel, et trop lumineux en lui-même pour notre faible regard intellectuel. Ici-bas, nous ne connaissons positivement l’esprit que par ce qu’il a d’analogue avec les choses matérielles, et nous n’atteignons ce qui lui est propre que négativement et relativement, en disant qu’il est non matériel et d’une vitalité supérieure à celle des sens. D’où l’obscurité fatale de toutes nos théories de la connaissance. Mais sous prétexte qu’il reste obscur pour nous en ce qu’il a d’intime, nous ne pouvons nier le fait même de la connaissance, ni en donner une explication qui revient à le détruire en introduisant la contradiction en chacun

1. Objectivité inconsidérément mise en doute par Descartes au début du Discours sur la méthode.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN de ses éléments. C’est pourtant ce que fait l’idéalisme (cf. plus haut n° 17). La réflexion philosophique doit en l’expliquant rejoindre la nature des choses et non la contredire. Les théories doivent interpréter les faits et non les supprimer. Elles sont elles-mêmes des illusions lorsqu’elles sont obligées de parler des illusions de la nature.Pour éprouver la portée naturelle de l’intelligence sur Vètre, ne la privons pas de sa relation essentielle à l’être, comme pour éprouver un ressort on le briserait,

M. Rousselot1 nous faisait remarquer récemment : « Après qu’on a constaté l’évidence de l’être et le fait de son affirmation, il reste à l’expliquer; il faut se rendre compte du sens et de la valeur de ce fait. Ne pas voir, ou ne pas accepter cette tâche, c’est arrêter trop tôt la philosophie, et c’est la mutiler... Cette explication ne peut assurément se faire qu’en fonction d’une certaine métaphysique. Mais si elle se fait en fonction de la métaphysique qui sort de la « philosophie de l’être » et qui satisfaisait la raison dogmatique avant qu’aucune question critique se posât, le problème se trouvera résolu. » — Pour son compte M. Rousselot croit devoir expliquer notre première affirmation de l’être (l’être existe, ou la réalité est être intelligible) en disant que cette affirmation « est le premier passage à l’acte de cet appétit du divin qui est V intellection » et en ajoutant que selon S. Thomas « le premier branle d’appétit d’une créature lui est toujours donné par Dieu ». (Ibid.} p. 505.)

Nous n’avons jamais prétendu que notre première affirmation de l’être n’a pas besoin d’être expliquée, et il est clair qu’elle peut l’être par les quatre causes ; nous l’avons au contraire toujours2 expliquée par la spiritualité même de notre intelligence qui lui permet de connaître par réflexion non seulement le fait de son activité, mais la nature même de son acte, et sa nature à elle essentiellement relative à l’être. C’est ce que nous venons de faire avec

1. Métaphysique Ihomisle et critique de la connaissance dans la Revue Néo-scolastique de Philosophie. Nov. 1910, p. 501-508.

2. Cf. Le Sens commun et la Philosophie de PEtre, p. 100 et Dictionnaire Apologétique, article Dieu, col. 1002 et 1003.

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S. Thomas de Veritate q. 1, a. 9 et q, 2, a. 2. — Nous admettons doue avec M. Rousselot que la certitude de l’objectivité de la connaissance a son fondement, non pas seulement dans un principe formulé, tel que le principe de contradiction, mais dans la connaissance que l’esprit prend de sa propre nature lorsqu’il réfléchit sur son acte. La critique a pour tâche de faire saisir tout le sens et toute la portée de cet acte de réflexion,

Après cela on peut se placer non plus dans l’ordre d’invention spontanée de l’être et des principes (in via inventionis), ni seulement dans l’ordre de réflexion critique, mais dans l’ordre ontologique des suprêmes raisons des S choses. La raison ou cause suprême de notre certitude peut se découvrir alors a posteriori; ainsi la preuve de l’existence du premier moteur intellectuel prendra pour point de départ le mouvement de notre intelligence (cf. plus loin, n°36,c). On peut aussi supposer cette cause suprême déjà connue et par elle expliquer a priori l’objectivité de notre connaissance1. Dans cet ordre ontologique des suprêmes raisons des | | choses, il faut dire que le fondement suprême de notre certitude intellectuelle de l’objectivité des premiers principes se trouve en Dieu, en tant que notre intelligence est une similitude participée de l’Intelligence divine qui s’identifie absolument avec l’Etre même. S. Thomas s | tout en rejetant le Platonisme et la théorie ontologiste de la vision en Dieu des vérités nécessaires et éternelles, admet que, dès ici-bas, Dieu est en un sens le principe de notre connaissance, en tant que la lumière naturelle de

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1. Cf. S. Thomas la, q. 79, a. 8. Utrum ratio sit alia potentia ab intellectu :

« Ratio humana secundum viam acquisitionis vel inventionis procedit a quibusdam simpliciter intellectis, gu® sunt prima principe. Et rursus in via juaicii resolvendo redit ad prima principia, aa qu« inventa examinât » (réflexion critique). Et dans l’article suivant saint Thomas parle d’une autre via juaicii, non plus critique, s proprement métaphysique, celle qui juge de tout d’en haut

Cir Dieu même déjà connu : « Secundum viam inventionisf per ret mporales in cognitionera devenimus aternorum... . In via vtro judicii per »terna jam cognita de temporal i bus judicamus. • l b

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Original from notre intelligence est une similitude participée de la lumière incréée de Dieu, et ne s’exerce que par le concours illuminateur de Celui qui est à la fois V Intelligence même et l’Etre même ; « ipsum lumen intellectuelle, quod est in nobis nihil aliud est quant quœdam participata simililudo luminis inereatij in quo continentur rationes œternœ » (la, q. 84, a. 5.) Et « oporiet esse aliquem aliiorem intellecium quo anima juvelur ad inlelligendum » la, q. 79, a. 4. Ce concours illuminateur de Dieu est requis non seulement pour le premier acte de notre intelligence, mais pour tous1.

L’intelligence pure de toute imperfection s’identifie avec l’être pur, l’intelligence imparfaite ne saurait s’identifier avec l’être imparfait qui lui correspond comme son objet propre, mais elle lui est essentiellement ordonnée, sans quoi elle ne serait pas une intelligence. Et elle ne peut l’atteindre que sous l’influx illuminateur de l’Intelligence première qui est l’Etre même toujours connu. C’est l’ultime explication que « la philosophie de l’être » donne de notre première affirmation de l’être. Mais cette explication suppose quoad nos les preuves de l’existence de Dieu, elle ne peut donc être exposée à leur principe ; elle les confirme seulement en assignant le fondement ontologique suprême de notre certitude.

M. Rousselot va plus loin : « Si l’âme est sympathique à l’être comme tel, écrit-il, c’est finalement parce qu’elle est capable de Dieu » (loc. ci/., p. 504). L’affirmation de l’être est « le premier passage à l’acte de cet appétit du divin qui est l’intellection » (loc. ci/.,, p. 505). — Cette explication qui rappelle à certains égards celle de Rosmini, a le tort, selon nous, de définir l’intelligence non par son

1. S. Thomas distingue nettement ce concours divin d’une grâce surnaturelle la Use q. 109, a. 1. Utrum homo sine gratia aliquod verum cognoscere possit : « Sic igitur dicendum est, quod ad cognitionem cujuscumque veri, homo indiget auxilio divino, ut intellectus a Deo moveatur ad suum actum. Non autem indiget ad cognoscendam veritatem in omnibus nova illustra tione superaddita naturali illustra tioni, sed in quibusdam quœ excedunt naturalem cognitionem. » — Cf. Gonet, Clypeus thomislicus de Gratia tr. VIII, disp. i, a, 1.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN rapport à l’être, mais par son rapport au divin.1 En réalité l’intelligence et l’être sont deux analogues corrélatifs, l’intelligence divine seule se rapporte immédiatement à l’être divin avec lequel elle s’identifie ; l’intelligence créée se rapporte à l’être créé8 par l’intermédiaire duquel elle connaît Dieu. — En outre, M. Rousselot explique ce qu’il y a de plus spécifique dans l’intellection, savoir la certitude intellectuelle, par un élément qui se trouve aussi dans la volonté et en toute faculté : son inclination naturelle (appetitus naturalis3). Ce qui convient en propre à une espèce ne saurait s’expliquer par ce qui convient à toutes les espèces d’un même genre. En réalité, la certitude de notre première affirmation de l’être s’explique par l’évidence objective de l’être et, sous l’influx divin, par la nature propre de notre intelligence, similitude participée de l’intellection subsistante qui est l’étreinte intellectuelle de l’être et de tous les possibles en Lui. En Dieu, intuition pure et absolument immédiate de l’Etre purement intelligible,

1. Sur ce point Revue Néo-Scolastique, novembre 1910, p. 504 l’article du P. Gardeil, O. P. « Faculté du divin ou faculté de Pêtre » et Bévue Thomiste 1913, p. 460-472. Chronique de Métaphysique du P. Le Rohellec, C. S. S. P.

2. L’être créé est l’objet propre ou proportionné de l’intelligence créée ; Dieu tel qu’il est en lui-même, rentre seulement dans son objet adéquat, et elle n’a de rapport positif ou d’inclination positive à connaître Dieu tel qu’il est en lui-même que par la lumière essentiellement surnaturelle de la foi. Antérieure a cette lumière surnaturelle, il n’y a dans notre intelligence qu’une puissance obédientielle ou capacité passive à être élevée à l’ordre surnaturel. Jean de Saint-Thomas in lam q. 12, disp. xiv, a. 2, n° 11, montre pourquoi les Thomistes ne sauraient admettre avec Suarez l’existence d’une puissance obédientielle active. Elle serait essentiellement naturelle à titre de propriété de la nature, et essentiellement surnaturelle en tant que spécifiée par un objet surnaturel. Ce qui impliquerait virtuellement que l’ordre naturel et l’ordre surnaturel ne sont pas distincts par essence et nécessairement, mais seulement de fait. Voir aussi Billuart in lam, q. 12, diss. iv, a. 5. § m.

3. • Certitudo invenitur in aliquo dupliciter ; scilicet essentialiter et participative. Essentialiter quidem invenitur in vi cognoscitiva. Participative autem in omni eo, quod a vi cognoscitiva movetur infallibiliter ad finem suum. Secundum quem modum dicitur <juod natura certitudinaliter operatur, tanquam mota ab intellectu divino certitudinaliter movente unumquodque ad suum finem. » lia Ilœ, q. 18, a. 4, de certitudine spei.

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IZGQ f^r%rnlf Original from en nous, intuiiion-abstractive de l’intelligible dans le sensible.

2e Objection idéaliste. — Mais précisément parce que la pensée est d’ordre spirituel, une nouvelle difficulté surgit. L’intelligible connu par notre intelligence n’est réel que s’il se trouve dans les choses mêmes. Or, il ne peut se trouver dans les choses sensibles dont on prétend l’abstraire, car il ne peut y avoir en elles rien d’actuellement intelligible, d’immatériel, d’universel. Donc l’intelligible, objet de notre connaissance intellectuelle n’est rien de réel.

Telle est l’objection classique faite contre la solution donnée par le réalisme traditionnel au problème des universaux. S. Thomas la résout la, q. 85, a. 2, ad 2um : L’intelligible ne peut être dans les choses matérielles avec le mode abstrait, immatériel, universel qu’il a dans l’esprit, je le concède ; il ne peut y être sans ce mode à titre de nature ou essence connue par l’intelligence, je le nie. « Quand on parle, dit S. Thomas, de l’intelligible, de l’universel, de l’abstrait, on peut entendre deux choses : soit d’une part la nature de la chose connue, soit d’autre part l’intelligibilité actuelle, l’universalité ou l’abstraction. La nature, par exemple l’humanité, qui est intellectuellement connue, qui est abstraite et universelle, n’existe que dans les individus, mais ce mode qui est l’intelligibilité actuelle, l’universalité, l’abstraction n’existe que dans l’esprit. Il y a déjà quelque chose de semblable pour la connaissance sensible : la vue perçoit la couleur d’un fruit sans percevoir son odeur. Si l’on demande où est la couleur qui est vue sans l’odeur, on répond qu’elle est dans le fruit. Mais que la couleur soit perçue sans l’odeur, cela est relatif à la vue, qui reçoit une similitude représentative de la couleur et non de l’odeur1. »

3e Objection. — Mais nos concepts ne peuvent exprimer d’une manière universelle, que ce que les sens perçoivent d’une manière singulière. Or, les sens ne perçoivent que

1. Voir l’explication de ce texte contre les objections kantiennes: Card. Zigliara, Summa Philosophiez t. I, Ontologia, 1. I, c. if art. 3 et 6.)

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D igitiz ed by O UOJJ le UNIV ERSI TYOFMICHIGAN des phénomènes sensibles. Donc nos concepts n’ont qu’une valeur phénoménale.

La réponse à cette objection ressort de ce que nous avons dit plus haut. Nos concepts ne peuvent exprimer d’une manière universelle que ce que nos sens perçoivent d’une manière singulière soit à titre d’objet proprement sensible, soit à titre d’objet sensible per accidens. Or, les sens ne perçoivent que des phénomènes sensibles à titre d’objet proprement sensible, je le concède ; ils ne perçoivent même pas accidentellement l’être et la substance, sujet des phénomènes, je le nie ; la vue ne perçoit pas en effet la couleur en général, mais un sujet coloré, en tant que coloré ; l’intelligence l’atteint en tant qu’être et substance, elle lit au moins confusément dans les phénomènes (intus legii) le principe de leur intelligibilité, l’essence dont ils sont la propriété. (Cf. S. Thomas, in de Anima, 1. II, leç. 13, la, q. 17, a. 2, q. 78, a. 3, 2um.)

4e Objection. — Il reste pourtant que la valeur ontologique des notions premières et des principes premiers est fondée sur la valeur de la sensation. Or, la connaissance sensible ne peut avoir une certitude métaphysique, mais seulement une certitude physique d’expérience. Donc la valeur ontologique des notions premières et des principes premiers ne peut être métaphysiquement certaine.

Réponse : la valeur ontologique des notions premières et des principes premiers n’est fondée sur la valeur de la sensation que d’une façon matérielle et extrinsèque, comme sur une condition prérequise, et non pas d’une façon formelle et intrinsèque comme sur son motif formel. Le motif formel de la certitude de cette valeur ontologique est l’évidence non pas sensible, mais intellectuelle, sous la lumière non des sens mais de l’intelligence. C’est ce qui fait que cette certitude est métaphysique et supérieure à celle de la connaissance sensible. « Non potest dici, quod sensibilis cognitio sit totaiis et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est materia causse. . . Veritas non est totaliter a sensibus spectanda. Requiritur enim lumen inlelleclus agenlis, per quod immutabiliter

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN veritatem in rébus mutabilibus cognoscamus, et discernamus ipsas res a similitudinibus rerum » la, q. 84, a. 6 c. et ad lum « Certitudo scientise tota oritur ex certitudine principiorum • . . et ideo quod aliquid per certitudinem sciatur est ex luminc rationis divinitus interius indito, quo in nobis loquitur Deus » S, Thomas, de Verilale, q. II, a. 1 ad. 13um et 17um. Et l’intelligence juge dans sa lumière à elle, et par ses propres principes de la valeur de la sensation dont elle se sert1 : Une sensation de rien de senti serait contraire au principe de contradiction ; une sensation se produisant sans cause extérieure déterminante serait contraire au principe de causalité ; des sens qui ne seraient pas ordonnés à connaître une réalité sensible seraient contraires au principe de finalité. Accidentellement le sens peut se tromper même à l’égard de son objet propre, par suite d’une mauvaise disposition de l’organe (la, q. 17, a. 2). Au contraire, l’intelligence ne peut se tromper même accidentellement sur les notions premières simples et les principes premiers (Ia,q. 17, a. 3 c. et ad 2um}, la certitude naturelle de ces principes subsiste sous les erreurs systématiques qui les dénaturent ou qui les nient. Ces erreurs sont comme un nuage d’imagination à la surface de l’intelligence et ne peuvent en modifier le fond, ce qui reviendrait à détruire l’intelligence même. Au sujet de ceux qui nient le principe de contradiction, Aristote remarque : « Tout

1. Causœ ad invicem sunt caus® in diverso génère, sed causa formalis simpliciter est prior causa materiali. Notre intellection suppose matériellement la sensation, mais formellement elle la juge.

L’intelligence naturelle connaît l’être intelligible et son opposition au non-être, avant de juger de la valeur de la sensation, avant même de se rendre compte que c’est par abstraction qu’elle connaît l’être. C’est ensuite à la lumière de l’être et des principes premiers qu’elle juge de la valeur de la sensation et de l’abstraction.

Ainsi peut faire la raison philosophique, en métaphysique critique, comme l’a fait Aristote Mélaph., 1. IV ; elle peut défendre la valeur ontologique de la notion d être et du principe de contradiction par le simple examen de la notion d intelligence, de la notion d’idée ; avant de résoudre le problème de l’origine des idées. Ainsi nombre de scolastiques contemporains comme Zigliara, résolvent le problème critique contre le scepticisme avant d’étudier la question de l’origine des idées, qui est renvoyée à la Psychologie rationnelle.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN ce qu’on dit, il n’est pas nécessaire qu’on le pense » IV, Met., c. m.

Toutes nos explications nous ramènent ainsi aux notions premières, aux premiers principes et à la lumière intellectuelle qui nous les manifeste. L’objet des notions et des principes est évident, c’est l’être évident, quant à la lumière intellectuelle elle nous fait tout connaître, mais ici-bas nous ne la connaissons pas elle-même, telle qu’elle est en soi, dans sa spiritualité pure. Lorsque nous voulons exprimer ce qu’elle est, nous sommes obligés de la décrire par analogie avec la lumière sensible et par ses effets; nous n’exprimons ce qui lui convient en propre que négativement (lumière non-matérielle) et relativement (lumière vivante d’une vitalité supérieure à celle des sens). Elle est trop lumineuse pour que nous la percevions sans image dans sa spiritualité pure; tant que notre intelligence est unie au corps, nous sommes devant elle comme l’oiseau de nuit devant le soleil, nous ne pouvons la voir que par son reflet dans le sensible, en tant qu’elle nous manifeste l’intelligibilité qui dormait en lui1.

Cette incapacité où nous sommes de connaître immédiatement et telle qu’elle est en soi la spiritualité pure de notre propre lumière intellectuelle, est la cause de l’obscurité qui subsistera toujours ici-bas dans toute théorie de la connaissance si vraie soit-elle. Mais l’obscurité qui subsiste au terme de nos recherches ne doit pas nous faire rejeter ce qui est incontestablement certain. La tâche de la philosophie même critique n’est pas de supprimer les mystères, mais de les reconnaître lorsqu’ils sont et là où ils

1. Cf. S. Thomas la, q. 87, a. 1, 2, 3. « Intellectus humanus se habet in génère rerum intelligibilium ut ens in potentia tantum, sicut et materia prima se habet in génère rerum sensibilium. Unde possibilis vocatur. Sic igitur in sua essentia consideratus, 9e habet ut potentia intelligens. Unde ex seipso habet virtutem ut intelligat, non autem ut intelligatur, nisi secundum quod fit actu. . . Et fit actu per species a sensibilibus abstractas ...»

Cf. etiam Cajetan ibid., n° XV. « Quia intellectus agens non perficit objective intellectum possibilem immédiate, sed mediantibus intelligrikilibus materialibus, quorum primo est actus ; ideo nec ipse per seipsum, absque alio medio objecto intelligitur. »

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN sont, à leur vraie place, en les éclairant par leurs analogies avec les choses mieux connues.

La certitude de la valeur ontologique des notions premières et des premiers principes est naturellement et logiquement antérieure à la théorie par laquelle on essaie d’expliquer comment se produit cette certitude, comment notre intelligence entre en contact avec l’être, est déterminée et mesurée par lui. La constatation d’un fait précède nécessairement la théorie explicative du mode intime selon lequel ce fait se produit. Les obscurités qu’on rencontrera dans la théorie qui se propose d’expliquer le mode selon lequel s’opère l’actualisation de l’intelligible dans le sensible, et selon lequel cet intelligible actualisé détermine l’intelligence, ne doivent pas nous amener à nier le fait lui-même, comme le font les subjectivistes ; pour essayer notre intelligence ne la brisons pas ; nous devons aller du plus certain au moins certain, et l’obscurité de celui-ci ne doit pas nous faire rejeter l’évidence de celui-là. Pas plus que la difficulté de concilier l’immutabilité divine et la liberté divine ne doit nous faire douter de ces deux attributs s’ils sont, chacun de leur côté, logiquement déduits. Si, en suivant rigoureusement les règles de la méthode, nous arrivons à des obscurités, nous devons penser qu’elles recouvrent en réalité un mystère et non pas une contradiction. — La théorie classique de la connaissance par assimilation réciproque de l’être par l’intelligence (au point de vue vital) et de l’intelligence par l’être (au point de vue objectif), malgré des obscurités inévitables, est d’ailleurs parfaitement conforme aux premiers principes rationnels1.

1. Sur cette théorie, cf. Aristote, De anima, 1. III, c. 5 ; saint Thomas, Summa TheoL, la, q. 79, 84, 85, 86, 87, 88, et commentaire de Cajetan ; Jean de S. Thomas, Cursus philosophicus, De anima, q. 4 et q. 10; Sanseverino, Philosophia christiana cum anliqua et nova comparala, t. VI et VII ; Liberatore, La Conoscenza inlellectuale, 18o7 ; Zigliara, De la lumière intellectuelle, II vol., p. 18-135 ; Gonzalez, Philosophia elemenlaria, p. 500-542 ; Vacant, Etudes comparées sur la Philosophie de S. Thomas et sur celle de Scot, t. I, p. 88-107 ; D. de Vorges, La Perception et la psychologie thomiste ; Peillaube, Théorie des concepts ; P. Gardeil, Ce qu’il y a de vrai dans le néo-scotisme {Rev. Thomiste 1900 et 1901) ; Hugon, Cursus

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PREMIÈRE PARTIE EXISTENCE DE DIEU . 149

Après avoir ainsi défendu la valeur ontologique de la notion d’être et des notions premières en générai ; il nous faut montrer en particulier comment les premiers principes se rattachent à l’être, ce sera défendre leur valeur ontologique et leur absolue nécessité.

20° L’intuition dès premiers principes. Ils sont perçue dans F être, objet formel de l’intelligence. Le principe suprême (principe d’identité) fondement éloigné de toute preuve de l’existence de Dieu. — Affirmer la valeur objective de ce principe suprême, c’est être amené à admettre l’existence du Dieu transcendant, en tout et pour tout identique à lui-même. Tout panthéisme évolutionniste doit mettre la contradiction au principe de tout. — Ces principes, que l’intelligence spontanée perçoit dans Yêlre, la raison philosophique les rattache analytiquement à l’être. Il nous faut exposer ce rattachement, ce sera la réponse aux objections des empiristes et de Kant contre la nécessité et la valeur objective des principes de raison d’être et de causalité. L’examen des principes de substance et de finalité nous permettra dé nous débarrasser aussi d’une foule de difficultés qui compliqueraient à l’excès l’exposé de chacune des preuves de l’existence de Dieu.

L’intelligence spontanée perçoit d’abord dans l’être la vérité du principe d’identité et du principe de non-contradiction. « Illud quod primo cadit in apprehensionem est ens, eu jus inlelleclus includitur in omnibus quœcumque quis apprehendii. Et ideo primum principium indemonslrabile est quod <* non est simul affirmare et negare », quod fundatur supra ralionem enlis et non enlis ; et super hoc principio

Philosophiœ Ihomisticœ, t. IV, Metaphysica mychologica> p. 1-138 ; Sehtillanges, S. Thomas d’Aquin ; Mgr V. Farges, La Crise de la certitude, 1907 ; H. Dehove, Essai critique sur le réalisme thomiste, comparé à V idéalisme kaniien9 Lille, 1907 ; P. Rousselot V Intellectualisme de S. Thomas, Paris, 1908.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN omnia alia fundantur, ut dicil Philosophus in IV Met. (lec. 6.) » S. Thomas, Summa TheoL, la Ilae, q. 94, a. 2.)

De même IIa II® q. 1 a 7 : « lia se habeni doclrina fidei articuli fidei, si cal principia per se nota in dodrina, qux per ralionem naluralem habeiur. In quibus principiis ordo quidam invenitur, ut quœdam in aliis simpliciler contineantur : sicul omnia principia reducuntur ad hoc, sicut ad primum : lmpossibile est simul affîrmare et negare, ut palet per Philosophum in IV Met. »

On ne l’a pas assez remarqué, établir nettement la nécessité et l’objectivité du principe d’identité, c’est établir le fondement éloigné de toute preuve de l’existence de Dieu, qui est l’Etre même subsistant, Ipsum esse subsistens. Montrer que la loi fondamentale de la pensée et du réel est le principe d’identité, c’est être amené à conclure que la réalité fondamentale, l’Absolu, est en tout et pour tout identique à lui-même, Ipsum esse, acte pur, et par là nécessairement distinct du monde composé et changeant.

C’est le principe de réfutation de toutes les erreurs empiristes et subjectivistes. Il importe donc de traiter assez longuement du principe suprême.

Dans la leçon 6e sur le IVe livre de la Métaphysique, S. Thomas prouve qu’il doit y avoir un principe suprême, en comparant les deux premières opérations de l’esprit, conception et jugement. On ne remonte pas à l’infini dans la série des concepts, l’analyse des notions les plus compréhensives nous conduit par degrés à un premier concept, le plus simple et le plus universel de tous, le concept d’être : ce qui est ou peut être. Sans cette toute première idée, impliquée dans toutes les autres, l’intelligence ne peut rien concevoir. S’il y a un premier dans la série des concepts, il doit en être de même dans la série des jugements ; et le premier jugement, le plus simple et le plus universel, doit dépendre de la première idée, il doit avoir pour sujet Yèlre et pour prédicat ce qui convient premièrement à l’être. Quelle en sera la formule exacte ? Aristote dit : « Un même être ne peut pas être et ne pas être en même temps lJ

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PREMIÈRE PARTIE .* EXISTENCE DE DIEU 151 et sous le même rapport », plus simplement « Ce qui est n’est pas ce qui n’est pas ».

Il importe de bien saisir Tordre de ces premières notions.

L’évolutionisme idéaliste, qui confond l’être en général et l’être divin, part, comme on le voit chez Hegel, de la notion d’être et de son opposition avec le non-être, mais il se refuse à y voir une opposition absolue. Voyons comment s’exprime à ce sujet saint Thomas à la suite d’Aristote.

Notre intelligence conçoit d’abord l’être, et par opposition le non-être, elle forme ensuite trois propositions affirmatives auxquelles correspondent trois négatives1.

1° la1 être est Vêlre auquel correspond la négative : Vèlre n’est pas le non-êlre ; 2° tout être est être, d’où il suit : nul être n’est non-être ; 3° tout être est ou n’est pas, d’où il suit : rien ne peut en même temps être et n’être pas.

Nous avons dans la première proposition négative la formule la plus simple du principe de contradiction (ou mieux de non-contradiction). La formule affirmative qui la précède, peut paraître une tautologie, en réalité cependant l’adjonction du prédicat n’est pas vaine ; comme on peut s’en rendre compte en réunissant à la manière de Parménide ces deux propositions : l’être est l’être, le non-être est nonêtre, comme on dit la chair est chair, l’esprit est esprit, pour exprimer que l’un n’est pas l’autre. Mais ces deux propositions affirmatives opposées se réunissent en une négative : l’être n’est pas le non-être.

C’est dans cette formule qui exclut manifestement la tautologie que S. Thomas et son école, après Aristote, voient le principe suprême de la pensée, qu’ils appellent principe de contradiction.

Quant au principe d’identité on peut le formuler : l’être est Vêlre, tout être est être ; sous cette forme très simple, mais d’apparence tautologique, il précède le principe de contradiction! toute négation se fonde en effet sur une affirmation. Mais si l’on veut exprimer explicitement dans la

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£^"rvrrsl> Original from formule du principe d’identité la notion même d’identité, il suit alors la forme la plus simple du principe de contra* diction, L’ identité est en effet l’unité de substance, comme la similitude est celle de qualité, et l’égalité celle de quantité1. L’opposition du même et de Vautre, de V identique et du divers suppose celle de l’un et du multiple. Et la notion d’unité ou d’indivision de l’être suppose k son tour celle d’être, de non-être, et de leur division1, lesquelles suffisent à formuler le principe de contradiction.

Si l’on veut connaître d’une façon précise les formules explicites du principe d’identité, il faut remarquer, comme le fait S. Thomas, l’ordre véritable des notions d’être (ens)r de chose (res), d’unité (unum), de quelque chose (aliquid) de vrai (verum) et de bien (bonum). S. Thomas expose cet ordre comme il suit (de Veritate q. 1 a 1).

« Ce que l’intelligence conçoit tout d’abord comme ce qui lui est le plus connu c’est l’être (ens) et c’est en lui qu’elle résout toutes ses autres conceptions. Tous les autres concepts expriment donc quelque chose qui s’ajoute à l’être. Mais à l’être ne peuvent s’ajouter des différences qui lui soient extrinsèques, comme celles qui s’ajoutent à un genre, car ces différences extrinsèques à l’être ne seraient rien, et toute nature, même en ce qu’elle a de spécifique, est encore essentiellement de l’être. Ce qui s’ajoute à l’être ne peut donc lui être extrinsèque, mais exprime seulement un mode de l’être qui n’est pas exprimé par le seul nom d’être. — Parmi les modes de l’être, il faut distinguer 1° les modes spéciaux qui constituent les divers genres ou catégories du réel, comme la substance, la quantité, la qualité, la relation, l’action, la passion, etc. et 2° les modes généraux qui conviennent à tout être, à toute réalité substantielle ou accidentelle, qui transcendent les caté-

1. t Idem est unum in substantia, (et par extension l’unité parfaite) simile vero unum in qualitate, . . . œquale est unum in quantitate ». S. Thomas in X Metaph. leç 4.

2. « Primo intelligitur ipsum ens, et ex consequenti non ens et per consequens divisio et per consequens unum quod divisionem privât, et per consequens mulliludo in cujusrationecadit divisio», S. Thomas, in IV Met. leç. 3.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN gories, et sont appelés pour cette raison trancendantaux. Ces modes généraux se divisent à leur tour selon qu’ils conviennent à tout être considéré en lui-même, ou selon qu’ils conviennent à tout être relativement à autre chose.

Ce qui convient à tout être considéré en lui-même, peut lui convenir affirmativement ou négativement. Affirmativement c’est tout d’abord son essence même, qui est exprimée par le mot chose (res). Ce nom diffère de celui d’être, comme le remarque Avicenne, en ce que Mètre (ens) vise d’abord l’acte d’exister, et par là ce qui existe, tandis que le nom de chose (res) vise d’abord l’essence ou la quiddité de ce qui est.

Négativement ce qui convient à tout être pris en lui-même c’est Vindivision qui est exprimée par le mot : un. Dire d’un être qu’il est un c’est dire qu’il est indivis. (Si en effet un être était divisé, il n’aurait pas d’essence déterminée. S’il est simple il est indivis et indivisible, s’il est composé il cesse d’être lorsqu’il est divisé. (Cf. la, q. 11, a. 1.)

Relativement à autre chose que lui, tout être, mérite d’abord, en tant précisément qu’il est distinct d’un autre, le nom de quelque chose (aliquid quasi aliud quid). Ainsi tout être est un en tant qu’indivis en soi, et il est quelque chose en tant que divisé ou distinct des autres.

Enfin tout être peut être considéré relativement à ce qui par sa nature a rapport à toutes choses, c’est-à-dire à l’âme ou à la nature spirituelle en général, où l’on distingue une faculté de connaître et une faculté de désir ou d’appétition. Le rapport de l’être à l’intelligence est exprimé par le mot vrai, et son rapport à l’appétit par le mot bon.n affirmatif : Y essence exprimée par le mot chose (res) négatif : Vindivision un (uûum)

à aotre chose dont il est distinct : quelque chose (aliquid)

à l’intelligence : vrai (veram)

à l’appétit : bon (bonum)

iodes spéciaux (Les catégories)

L’ordre de ces notions premières nous montre l’ordre des formules de plus en plus explicites du principe d’identité.

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La formule la plus simple est nous l’avons vu : l’être est l’être, le non-être est non-être, elle se condense dans la formule négative du principe de contradiction : l’être n’est pas le non-être. — L’identité de l’être et de tout être avec lui-même se précise par les formules suivantes : « tout être est chose » ou « tout être a une essence ou nature ». — « Tout être est un », et si l’on veut préciser la perfection de son unité, qui n’est pas seulement celle de la similitude ou de l’égalité, on ajoute : « tout être est un et le même » identique. On dit couramment : c’est une seule et même chose. Ensuite par rapport à autre chose dont il est distinct on dit : tout être est quelque chose, c’est-à-dire quelque chose de déterminé, d’une nature déterminée qui le constitue en propre, il est une chose et non pas une autre.

Toutes ces formules expriment de manière plus ou moins explicite le principe d’identité dont le principe de contradiction est une formule négative. Il est clair que toutes sont impliquées dans la notion d’être et dans celle de non-être. L’être est être, le non-être est non-être, la chair est chair, l’esprit est esprit, le bien est le bien, le mal est le mal, « est est, non non » ; le carré est carré, le cercle est cercle, le carré est une figure à quatre côtés égaux, c’est là sa nature propre, il ne peut pas ne pas l’être ; Pierre est un individu humain, il ne peut restant Pierre, cesser d’être un individu humain. Tout être a une nature déterminée, il est lui-même, et il ne peut en même temps être ce qu’il est et ne pas l’être.

Tel est le principe premier de notre raison ; il fonde toutes les démonstrations directes, qui supposent l’identité des termes qu’elles emploient, et qui s’appuient sur l’identité réelle des extrêmes avec le moyen terme, pour conclure à l’identité réelle des extrêmes entre eux. Il fonde aussi les démonstrations indirectes ou par l’absurde.

Et si la raison d’être a une valeur ontologique, comme nous l’avons longuement montré, le principe de contradiction a la même valeur, il est non seulement loi logique de la pensée, mais loi métaphysique du réel, en d’autres

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PREMIÈRE PARTIE .* EXISTENCE DE DIEU 155 termes l’absurde n’est pas seulement impensable, il est encore de soi absolument irréalisable.

21° L’objection antiintellectualiste contre le principe de non-contradiction. — Solution par le concept de puissance, qui sera impliqué dans toutes les preuves de Dieu. —

Ce premier principe, sous ses deux formules affirmative et négative, n’est pas une tautologie, il existe même une philosophie qui* en nie la vérité et conséquemment rejette toutes les preuves rationnelles de l’existence de Dieu. Cette philosophie est celle du devenir, elle nie qu’il y ait des choses, pour n’admettre que des actions, elle définit le réel, non pas par ce qui est (de telle nature déterminée), mais par ce qui devient et changp sans cesse. « Il n’y a pas de choses, il n’y a que des actions ; choses et états ne sont que des vues -prises par notre esprit sur le devenir », dit aujourd’hui M. Bergson, Evolution créatrice, p. 270. De ce point de vue, le même philosophe refuse de voir une distinction réelle entre « un verre d’eau, l’eau, le sucre, et le processus de dissolution du sucre dans l’eau » (ibid., p. 10 et 366). Gela revient à dire : toute chose est ce qu’elle est et ce qu’elle n’est pas ; le carré est carré et aussi non carré, puisqu’il change sans cesse et n’a pas de nature propre ; l’homme est raisonnable et non raisonnable, n’ayant pas de nature propre, il a pu sortir un jour de la pure animalité par évolution créatrice. Tout est dans tout.

M. Le Roy ramène toutes ses objections contre les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu à celle-ci : ces preuves reposent toutes sur le postulat du morcelage : « La distinction du moteur et du mobile, du mouvement et de son sujet, l’affirmation du primat de l’acte sur la puissance, partent du même postulat de la pensée commune. . . Mais que valent ces idoles de l’imagination pratique ? Pourquoi ne pas identifier tout simplement l’être au devenir ?.. Les choses étant mouvement, il n’y

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156 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE à plus à se demander comment elles reçoivent celui-ci1» On en vient ainsi à soutenir que Dieu, loin d’être «Celui qui est », en tout et pour tout, identique à lui-même, est « une réalité qui se fait.-., une continuité de jaillissement2» qu’il est «un infini à devenir8.» Dieu ne se conçoit plus dès lors sans le monde qui jaillit de lui, Dieu devient dans le monde, il deviendra toujours, il ne sera jamais.

Les partisans de cette philosophie panthéiste n’ignorent pas que leur position est la conséquence de la négation de la valeur objective du principe d’identité ou de noncontradiction. Selon M. Le Roy, « le principe de noncontradiction n’est pas universel et nécessaire autant qu’on l’a cru, il a son domaine d’application ; il a sa signification restreinte et limitée. Loi suprême du discours et non de la pensée en général, il n’a prise que sur le statique, sur le morcelé, sur l’immobile, bref sur des choses douées d’une identité. Mais il y a de la contradiction dans le monde, comme il y a de l’identité. Telles ces mobilités fuyantes, le devenir, la durée, la vie, qui par elles-mêmes ne sont pas discursives et que le discours transforme pour les saisir en schèmes contradictoires4». Notre intelligence têifie le flux universel pour les besoins du discours et de la vie pratique, par là elle prétend soumettre tout le réel au principe d’identité.

Un bergsonien, M. Jean Weber, a déduit, les conséquences morales de cette doctrine ; elle aboutit à l’amoralisme du fait, il n’y a pas plus de distinction entre le bien et le ma/, qu’entre l’être et le non-être. « La morale, en se plaçant sur le terrain où jaillit sans cesse, immédiate et toute vive, l’invention, en se posant comme le plus insolent empiétement du monde de l’intelligence sur la spontanéité, était destinée à recevoir de continuels démentis de cette indéniable réalité de dynamisme et de création qu’est

1 . Comment se pose le problème de Dieu , — Revue de Métaphysique et de morale, mars 1907.

2. Evolution créatrice, p. 270.

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£^"rvrrsl> Original from notre activité... En face de ces morales d’idées, nous esquissons la morale ou plutôt Immoralisme du fait... Nous appelons « bien » ce qui a triomphé. Le succès, pourvu qu’il soit implacable et farouche, pourvu que le vaincu soit bien vaincu, détruit, aboli §ans espoir, le succès justifie tout. . . L’homme de génie est profondément immoral, mais il n’appartient pas à n’importe qui d’être immoral ... Le « devoir » n’est nulle part et il est partout, car toutes les actions se valent en absolu. Le pécheur qui se repent mérite les tourments de son âme contrite, car il n’était pas assez fort pour transgresser la loi, il était indigne de pécher1. » Plus de différence entre Ravachol et le martyr chrétien. Cette conclusion de la philosophie du devenir était nettement indiquée dans la première proposition du Syllabus de Pie IX*.

Cette négation de la valeur objective du principe d’identité est d’origine sensualiste, elle a pour point de départ la perpétuelle mobilité des apparences sensibles et surtout des faits de conscience3. Ainsi Héraclite disait : « On ne descend pas deux fois dans le même fleuve. . . tout s’écoule, tout marche et rien ne s’arrête. » On ne peut jamais dire de ce qui change «c’est telle chose», puisque à l’instant même c’est autre chose. En réalité, rien n’est, tout devient. — On donne une forme logique à l’argument: ex ente non fit ens, quia jam est ens, de l’être rien ne peut venir, puisque ce qui est est déjà, et que ce qui devient avant de devenir n’est pas ; d’autre part ex nihilo nihil /*/, du néant rien ne peut venir ; si à un moment rien n’est, éternellement rien ne sera. De ces deux principes, Parménide concluait que le devenir est une illusion ; il ne voulait affirmer qu’une chose : le principe d’identité : « l’être est, le non-être n’est

2. Deus idem est ac rerum natura et idcirco immutationibus obnoxîus. Deusque reapse fit in homine et mundo, atque omnia Deus sunt et ipsissimam Dei habent substanliam ; ac una eademque res est Deus cum mundo et proinde spiritus cum materia, nécessitas cum libertate verum cum falso, bonum cum malo, et jusium cum injuste. » Denzinger, n° 1701.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN pas, on ne sortira pas de cette pensée ». De ces deux mêmes principes, Héraclite concluait : l’être et le non-être ne sont que des abstractions, il n’y a en réalité que du devenir, identité mobile des contraires. De là l’universelle « contradiction qui est en toutes choses »*.

Aristote consacre le IVe 1. de la Métaphysique, du c. ni à la fin, à la défense du principe de contradiction, o II n’est pas possible, dit-il, que personne conçoive jamais que la même chose existe et n’existe pas. Héraclite est d’un autre avis, selon quelques-uns, mais tout ce qu’on dit, il n’est pas nécessaire qu’on le pense. Ce serait poser une affirmation qui se nierait elle-même... (c. 3). Ce serait détruire tout langage et admettre ensuite qu’on peut parler (c. 4) ; tous les mots seraient synonymes, et tous les êtres un seul être; une galère, un mur, un homme devraient être la même chose (c. 4). C’est détruire complètement toute substance, et on est forcé de prétendre que tout est accident (d’admettre un devenir sans rien qui devienne) (c. 4). La cause de l’opinionde ces philosophes (l’école d’ Héraclite), c’est qu’ils n’ont admis comme être que les choses sensibles., et comme ils voyaient que toute la nature sensible est dans un perpétuel mouvement... certains comme Cratyle ont pensé qu’il ne faut plus rien dire. Il se contentait de remuer le doigt » (c. 52).

1. Cf. Aristote. Physique, 1. I, c. vin ; Comm. de S. Thomas, leç. 16, et Métaphysique, 1. IV, (111), c. ni, rv et v.

2. Aristote expose huit raisons principales pour défendre la nécessité et la valeur réelle du principe de contradiction.

1° Nier cette nécessité et cette valeur c’est enlever aux mots toute signification déterminée et détruire le langage.

2° C’est détruire toute essence ou chose ou substance, il n’y aurait plus qu’un devenir sans sujet, sans rien qui devienne, un flux sans fluide, un vol sans oiseau, une rêverie sans rêveur.

3° 11 n’y aurait plus de distinction parmi les choses, entre une galère, un mur, un homme.

4° Ce serait la destruction de toute vérité, car le vrai suit l’être.

5° Ce serait la destruction de toute pensée, même de toute opinion, qui se nierait elle-même en s’affirmant. L’opinion d’ Héraclite se détruirait elle aussi en affirmant que les contradictoires sont vraies en môme temps.

6° Ce serait la destruction de tout désir et de toute haine, l’absolue indifférence, car le bien ne se distinguerait plus du mal. Il n’y aurait plus aucune raison d’agir.

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On ne peut donc nier avec Héraclite le principe de noncontradiction ; reste à réfuter l’objection prise de l’existence du mouvement. Aristote le fait par la notion de puissance, milieu entre l’être déterminé et le pur néant. (Cf. Physic, 1. 1, c. vin, et Met., 1. IX en entier1.) Il faut concéder que ce qui devient ne vient pas de l’être déterminé (ex enle non fit ens) ; il faut concéder aussi que rien ne vient de rien (ex nihilo nihil fit). Et cependant, quoi qu’en dise Parménide, le devenir existe. Faut-il, pour l’admettre, suivre Héraclite, nier l’être, principe de toute intelligibilité, et dire que le devenir est à lui-même sa raison ? Nullement, le devenir est le passage de l’être indéterminé à l’être déterminé, exemple : de la capacité réelle de connaître à la science acquise, de l’embryon à l’être constitué, du germe à la plante, etc. L’être indéterminé susceptible de recevoir une détermination, nous l’appelons puissance. Cette puissance, par elle-même n’étant pas l’acte, ne peut par elle-même passer à l’acte, elle demandera à être réduite à l’acte par une puissance active qui elle-même aura besoin d’être prémue, et prémue en dernière analyse par une puissance active suprême qui soit son activité même, en ce sens immobile, acte pur, toujours identique à lui-même. Par là le devenir est expliqué et le principe de contradiction maintenu. — Aristote va même jusqu’à prétendre que seule sa position permet d’affirmer le devenir, comme elle permet d’affirmer l’identité. « Ce système (d’ Héraclite), qui prétend que l’être et le non-être existent simultanément, doit conduire à admettre l’éternel repos, plutôt que le mouvement éternel. Il n’y a rien, en effet, en quoi se

7° On ne pourrait plus distinguer de degrés dans Verreur, tout serait également faux et vrai en même temps.

8° Ce serait la destruction même du devenir, car il n’y aurait plus distinction entre le point de départ et le point d’arrivée, le premier serait déjà le second, et Ton ne pourrait aller de l’un à l’autre. De plus le devenir n’aurait aucune des quatre causes qui l’expliquent : il serait sans sujet qui devienne, sans cause efficiente, sans fin, et sans spécification, il serait aussi bien attraction que répulsion, congélation que fusion.

1. Voir F. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d’ Aristote t. î, p. 391-394. . .

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN puissent transformer les êtres puisque tout est dans tout » (IV Me/., c. v). — Un devenir sans sujet restant le même sous le changement cesserait d’ailleurs d’être un devenir, il y. aurait à chaque instant annihilation et création. Un devenir sans cause et sans fin n’est pas moins impossible, comme nous allons le voir (n° 26 et 27).

M. Bergson donne une forme nouvelle à l’argument d’Héraclite : « Il y a plus, dit-il, dans le mouvement que dans les positions successives attribuées au mobile, plus dans un devenir que dans les formes traversées tour à tour, plus dans l’évolution de la forme que dans les formes réalisées l’une après l’autre. La philosophie pourra donc, des termes du premier genre, tirer ceux du second, mais non pas du second le premier ; c’est du premier que la spéculation devrait partir* Mais l’intelligence renverse l’ordre des deux termes, et sur ce point la philosophie antique procède comme fait l’intelligence. Elle s’installe dans l’immuable, elle se donne des Idées et passe au devenir par voie d’atténuation et de diminution1 ». « Une perpétuité de mobilité n’est possible que si elle est adossée à une éternité d’immutabilité, qu’elle déroule en une chaîne sans commencement ni fin. Tel est le dernier mot de la p hilosophie grecque. Elle se rattache par des fils invisibles à toutes les fibres de l’âme antique. C’est en vain qu’on voudrait la déduire d’un principe simple. Mais si l’on en élimine tout ce qui est venu de la poésie, de la religion, de la vie sociale, comme aussi d’une physique et d’une biologie encore rudimentaires, si l’on fait abstraction des matériaux friables qui entrent dans la construction de cet immense édifice, une charpente solide demeure, et cette charpente dessine les grandes lignes d’une métaphysique, qui est, croyons-nous, la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine »2.

M. Bergson adopte une philosophie dynamiste qui est exactement à l’antipode de cette métaphysique naturelle,

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IZGQ f^r%rnlf Original from pour cette raison qu’une pareille métaphysique n’est que Ja mise en système des dissociations, du morcelage effectués sur le flux universel par la pensée commune, c’est-à- <iire par l’imagination pratique et le langage. L’intelligence, selon lui, n’est faite que pour penser « les objets inertes, pi us spécialement les corps solides, où notre action trouve son point d’appui et notre industrie ses instruments de travail ; nos concepts ont été formés à l’image des solides, notre logique est surtout une logique de solides1 », elle est incapable de représenter le réel, qui est essentiellement devenir et vie.

L’argument n’a pas fait grand progrès depuis Héraclite, 0 nous voyons même de mieux en mieux son origine sensualiste. Si l’intelligence n’a pour objet que les corps solides, qu’on nous explique le verbe être, âme de tout jugement, et qu’on nous montre en quoi l’homme peut différer de Tanimal. Si l’objet de l’intelligence n’est pas le corps solide, mais Yêlre et tout ce qui a raison d’être, la proposition bergsonienne « il y a plus dans le mouvement que dans V immobile » n’est vraie que des immobilités prises par les sens sur le devenir lui-même. Mais elle est fausse si on l’érigé en principe absolu, parce que alors elle veut dire « il y a plus dans ce qui devient et n’est pas encore que dans ce qui est ». L’immobile, pour les sens, c’est ce qui est en repos ; pour l’intelligence, c’est ce qui est, par opposition à ce qui devient, comme l’immuable est ce qui est et ne peut pas ne pas être. — Le sensualisme bergsonien confond l’immutabilité qui est supérieure au mouvement avec celle qui lui est inférieure, celle du terme ad quem avec celle du terme a quo, celle de Y acte avec celle de la puissance. C’est ainsi qu’il rabaisse la vie immobile de l’intelligence, qui contemple les lois éternelles les plus hautes, jusqu’à l’inertie du corps solide inanimé. De ce point de vue, la vie végétative de l’estomac est supérieure à la vie sensitive des organes des sens, supérieure surtout à la vie immobile de l’intelligence ; le temps est supérieur

1. Evolution créatrice, p. 1.

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IZGQ f^r%rnlf Original from à l’éternité, il est la vie, tandis que l’éternité est une mort. — M. Boutroux répondait de même à Spencer : « L’évolutionnisme est la vérité au point de vue des sens, mais au point de vue de l’intelligence il reste vrai que l’imparfait n’existe et ne se détermine qu’en vue du plus parfait... De plus l’intelligence persiste à dire avec Aristote : « Tout a sa raison, et le premier principe doit être la raison suprême des choses. Or, expliquer, c’est déterminer, et la raison suprême des choses ne peut être que l’être entièrement déterminé m1. — « Tel est bien le dernier mot de la philosophie grecque », mais ce n’est point, comme le dit M. Bergson, « par des fils invisibles que cette philosophie se rattache à toutes les fibres de l’âme antique » et à ce qui fait le fond de l’intelligence humaine. Il est faux qu’on ne puisse « la déduire d’un principe simple ». Elle se rattache à l’intelligence par la loi suprême de la pensée et du réel : le principe d’identité, impliqué dans la toute première idée, l’idée d’être. Elle s’y rattache, non pas par un morcelage utilitaire du continu sensible, imposé par les commodités de la vie pratique et le langage, mais par un morcelage de l’être intelligible, qui s’impose, nous allons le voir, sous peine de tomber dans l’absurde.

22° L’objection hégélienne (intellectualisme absolu) contre le principe d’identité. — A l’antipode de cet antiintellectualisme d’Héraclite, repris aujourd’hui par M. Bergson, se trouve l’intellectualisme absolu de Hegel, qui ruine, lui aussi, la valeur objective du principe d’identité. Tandis que la philosophie sensualiste du devenir ramène le rationnel au réel vécu, au fait de conscience, ce qui doit être à ce qui est, le droit au fait accompli, la moralité au succès, la nécessité à une liberté sans intelligence et sans loi, sorte de spontanéité aveugle comme

1. Etudes d’Histoire de la Philosophie, p. 202.

£ ^nonlf> Original frorn nj^ i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv l’inconscient de Schopenhauer, la philosophie intellectualiste du devenir ramène au contraire le réel vécu au rationnel, ce qui est à ce qui doit être, le fait accompli au droit, le succès à la moralité, la liberté à la nécessité. Le bergsonisme apparaît ainsi comme un hégélianisme retourné.

Hégel a nié le principe de non-contradiction, du point de vue intellectualiste, au nom même de ridée d’être, et c’est l’origine de son panthéisme1. Son argumentation, exposée dans sa Logique (trad. par A. Véra, 2e éd., § 85, t. I, p. 393-412), est justement résumée par l’historien Weber de la façon suivante : « Etre est la notion la plus universelle, mais par cela même aussi la plus pauvre et la plus nulle. Etre blanc, être noir, être étendu, être bon, c’est être quelque chose ; mais être sans détermination aucune,

1. Hegel entend réfuter le panthéisme de Schelling dans lequel l’Absolu relativement transcendant devient le monde par une sorte d’évolution descendante qui rappelle l’émanatisme alexandrin.

Selon Hegel, on ne peut expliquer logiquement le passage de cet Absolu unique à la multiplicité des choses ; si cet absolu est parfait en soi et ne peut être perfectionné, comment le monde procéderait -il de lui ; le passage de l’un au multiple serait irrationnel, sans raison. La science, suppose au contraire que tout ce qui est réel est rationnel et logique. Bien plus le réel n’est autre que le rationnel.

Hegel est ainsi conduit à admettre comme principe de toute connaissance et de toute réalité Vidée réelle d’être, qui, par une nécessité interne et selon une logique supérieure à celle du principe de contradiction, se détermine progressivement en genres, espèces, individus et constitue par son évolution ascendante les règnes minéral, végétal, animal, jusqu’à ce qu’enfin elle prenne conscience d’elle-même avec l’apparition de l’homme. Cette conscience de l’absolu passe de la connaissance confuse à la connaissance distincte, avec l’évolution de la pensée humaine, individuelle et collective, jusqu’à ce qu’apparaisse l’évolutionnisme idéaliste, la philosophie de Vidée créatrice, supérieure à toutes les formes de l’art, de la religion et de la philosophie.

Le point de départ de cette philosophie est l’identification de l’idée d’être avec la réalité même de l’être général, identification qui est contraire au témoignage de la conscience, et au principe de contradiction. Dans le cours de l’évolution, c’est une violation constante du principe de contradiction, du principe de causalité, car le plus sort du moins, du principe de mutation, car le changement est sans sujet qui change, du principe de finalité, car les formes inférieures de l’évolution n’ont pu être ordonnées aux formes supérieures. Cette ordination passive supposerait une ordination active. Or, selon cette doctrine, il n’existe point à l’origine d’intelligence ordonnatrice.

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\jKJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN c’est n’être rien, c’est ne pas être. L’être pur et simple équivaut donc au non-être. Il est à la fois lui-même et son contraire. S’il n’était que lui-même, il demeurerait immobile, stérile ; s’il n’était que le néant, il serait synonyme de zéro, et, dans ce cas encore, parfaitement impuissant et infécond. C’est parce qu’il est Y un et Vautre, qu’il devient quelque chose, autre chose, toutes choses. La contradiction même qu’il renferme se résout dans le devenir, le développement. Devenir, c’est à la fois être et n’être pas encore (ce qu’on sera). Les deux contraires qui l’engendrent, l’être et le non-être, se retrouvent en lui, fondus, réconciliés Une nouvelle contradiction s’en dégagera, qui se résoudra en une nouvelle synthèse, et ainsi de suite, jusqu’à l’avènement de l’idée absolue »*.

Pour se rendre compte du sophisme contenu dans cet argument, il suffît de le mettre en forme. On a : L’Etre pur est indétermination pure. Or, l’indétermination pure est pur non-être. Donc l’être pur est pur non-être. Le moyen terme « indétermination pure » est pris en deux acceptions différentes : dans la majeure il désigne la négation de toute détermination générique, spécifique ou individuelle, mais non point la négation de l’entité (idéale ou réelle) qui transcende les déterminations génériques dont elle est susceptible. Dans la mineure au contraire, l’indétermination pure est non seulement la négation de toute détermination générique, spécifique et individuelle, mais encore la négation de l’entité ultérieurement déterminable. L’argument revient donc à dire : l’être pur est l’être indéterminé. Or, l’être indéterminé est pur non-être. La mineure est visiblement fausse *.

On ne voit pas d’ailleurs pourquoi le devenir devrait sortir de cette contradiction réalisée, de cette identification des contradictoires. Il faut au contraire redire avec Aristote: « Prétendre que l’être et le non-être s’identifient, c’est

1. Cf. aussi G. Noël, La Logique de Higel, p. 23-52 et p. 135*159. Paris, Alcan, 1897.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN admettre l’éternel repos, plutôt que le mouvement éternel.

Il n’y a rien, en effet, en quoi se puissent transformer les êtres, puisque tout est dans tout. » (IV Met., c. v.)

Enfin cet intellectualisme absolu de Hegel ne détruit pas moins toute science que l’anti-intellectuaiisme d’Héra- clite et de M, Bergson. Tout raisonnement suppose que chacune des idées qu’il emploie représente une réalité dont la nature reste la même ; or, le principe d’identité n’est plus pour Hegel qu’une loi de la logique inférieure, de l’entendement qui travaille sur des abstractions, et non pas une loi de la logique supérieure, de la raison et de la réalité. « Il s’ensuit, comme le remarquait Aristote, (IV Me/., c. iv), qu’on peut affirmer ou nier également tout de toutes choses, que tout le monde dit la vérité et que tout le monde ment, et qu’on avoue soi-même son mensonge. » — Du reste, Hegel lui-même reconnaît « que s’il est vrai de dire que l’être et le non-être ne font qu’un, il est tout aussi vrai de dire qu’ils diffèrent et que l’un n’est pas l’autre ». (Logique, 1. 1, p. 404.) Il s’ensuit qu’on ne peut plus rien dire et qu’on peut tout dire. — Si ce n’est pas détruire toute science, c’est ne lui attribuer qu’une valeur toute relative, et ne plus conserver d’elle que le nom.

Les objections contre la valeur ontologique du principe de contradiction ne portent donc pas. Celles de Hégel, comme celles d’Héraclite et du Bergsonisme, ne sont que des paralogismes. Ces philosophes admettent que le principe de contradiction est loi de la pensée raisonnante et du discours, il faut admettre qu’il est aussi loi de l’être ; en d’autres termes Y absurde n’est pas seulement impensable, il est aussi irréalisable, aucune puissance si grande soit-elle ne peut le réaliser. C’est là l’évidence première de l’intelligence ; sa valeur ontologique repose sur celle de la notion d’être que nous avons longuement défendue. Les objections que nous venons d’examiner sont incapables de l’infirmer ou de l’amoindrir en quoi que ce soit. Dans ses Dilemmes de la Métaphysique pure p. 2, Renou- vier, après plusieurs autres, mettait encore une fois en doute l’objectivité du principe de contradiction. Qu’il nous

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN suffise de répondre avec M. Evellin (Congrès de Métaphysique, Paris, 1900, p. 175) : « Si la loi de non-contradiction s’imposait à la pensée, mais non pas au réel, l’être perdrait précisément ce qui le fait être, c’est-à-dire son identité avec lui-même, et par conséquent il ne serait plus. Tout disparaîtrait dans un insaisissable écoulement... Le principe d’identité n’est pas seulement l’exigence essentielle de la pensée, c’est lui-même qui constitue la nature, en l’affranchissant en son fond du phénomène. » — Le principe de substance n’est, en effet, nous allons le voir, qu’une détermination du principe d’identité. Les principes de raison d’être et de causalité se peuvent aussi rattacher à lui par une réduction à l’absurde, c’est dire qu’ils ont comme lui une valeur ontologique, qu’ils sont lois de l’être comme lui.

On le voit dès maintenant, si le principe d’identité et de non-contradiction est sans valeur objective, le panthéisme évolutionniste a cause gagnée, la réalité fondamentale est devenir. Si, au contraire, l’universalité absolue et l’objectivité de ce principe s’imposent, la réalité fondamentale devra être identité pure, Ipsum esse subsislens, pur être, ou pur acte, pure perfection, et par là même transcendante, c’est-à-dire essentiellement distincte du monde -qui, lui, est composé et changeant. — L’hégélianisme, l’héraclitéisme, le bergsonisme constituent ainsi, par l’aveu de la contradiction qu’ils renferment, une preuve par Vabsurde du Dieu transcendant.

23° Le principe de substance, détermination du principe d’identité. — Son rapport avec la démonstration de V existence de Dieu. — Il est aisé de voir que le principe de substance, nié par la philosophie du devenir, n’est qu’une détermination du principe d’identité. Il importe de le rappeler ici pour autant que les preuves de l’existence de Dieu supposent l’existence de substances et de substances

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN distinctes. Dans un article de la Revue de Métaphysique ei de Morale, juillet 1902, p. 398, « La dernière idole », M. Hébert écrivait : « Le principe de causalité conduisant à une cause première extrinsèque, quidquid movetur ab alio movelur, tire sa lucidité apparente d’une image spatiale, introduite de façon illégitime dans un problème de nature métaphysique ; on suppose que les moteurs et les mobiles sont des substances distinctes, ce que nie le panthéisme. » La même objection, nous venons de le voir, a été développée par M. Le Roy dans les pages qu’il a consacrées au postulat du morcelage. Pour lui, comme pour M. Bergson, la substance est « une position dans l’espace », résultat du morcelage utilitaire du continu sensible. Du point de vue empiriste ou des sens, il est difficile en effet de dire autre chose. Du point de vue de l’intelligence au contraire, la substance est conçue comme une réalité foncière, d’un autre ordre que la quantité et les qualités sensibles. Tout entière dans le tout et tout entière en chaque partie, elle assure l’unité du tout. Les sens ne la peuvent saisir, comme telle, de soi elle n’est accessible qu’à l’intelligence (S. Thomas, Illa, q. 76, a. 7). On l’appelle cependant un sensible, per accidens, parce que les sens l’atteignent accidentellement comme sujet des phénomènes qu’ils connaissent directement. La vue perçoit en effet non pas la couleur en général, mais le coloré, un sujet coloré, elle l’atteint en tant qu’il est coloré, et l’intelligence l’atteint en tant qu’il est substance, dès la simple présentation d’un objet sensible, sans recherche aucune. Sensibile per accidens est quod siatim ad occursum rei sensatœ apprehenditur intelleclu (De Anima, l. II, Comm. de S. Th., leç. 13). La substance est ainsi saisie par l’intelligence dès que le premier des sens internes a réuni les données de chacun des sens externes.

Au regard de cette intelligence, la substance n’est qu’une détermination première de l’être, nécessaire pour rendre intelligible en fonction de l’être un groupe phénoménal qui se présente comme autonome. Lors de la première présentation d’un objet sensible quelconque, comme les langes dont un enfant est enveloppé, tandis que la vue

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£^"rvrnr> Original from saisit la couleur de cet objet, le toucher sa forme et sa résistance, l’intelligence saisit confusément Y être, « quelque chose qui est ». Ce premier objet connu par l’intelligence deviendra d’une façon précise sujet un et permanent (substance) lorsque l’intelligence remarquera la multiplicité de ses phénomènes et leur changement. Le multiple, en effet, n’est intelligible qu’en fonction de l’un, et le transitoire qu’en fonction du permanent ou de l’identique ; parce que « tout être, de soi, est un et le même », c’est une des formules du principe d’identité. Dire qu’un être est substance, c’est dire qu’il est un et le même sous ses phénomènes multiples et changeants. Le principe de substance n’est donc qu’une détermination du principe d’identité, l’idée de substance une détermination de l’idée d’être. Dans la genèse de ses connaissances, l’intelligence passe de l’idée d’être, qui contient déjà implicitement l’idée de substance, aux idées confuses de manière d’être, de phénomène, de multiplicité, de changement ; elle cherche à rendre intelligibles ces nouvelles idées à la lumière de l’idée d’être ; c’est alors qu’elle connaît le « guelque chose qui est » comme sujet un et permanent, comme être au sens plein du mot, comme ce qui existe en soi ou subsiste (substance). De là elle est conduite à préciser l’idée de manière d’être, de phénomène, qui ne peut se définir qu’en fonction de ce qui existe en soi : ens entis. L’idée confuse de phénomène précise ainsi l’idée de substance, et est ensuite précisée par elle (S. Thomas, Summ. TheoL, la, q. 85, a. 5). — Le morcelage qui sépare l’être et le phénomène n’est donc pas un morcelage utilitaire du continu sensible, c’est un morcelage de l’intelligible, qui s’impose métaphysiquement ou a priori, en vertu du principe d’identité.

De ce point de vue se résout facilement la seconde antinomie kantienne, qui porte sur la substance corporelle : le continu est divisible, mais non pas divisé à l’infini1; la substance corporelle et étendue n’est pas une colléetion contradictoire d’indivisibles inétendus, son unité est

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN assurée par un principe supérieur à Tordre spatial, la forme substantielle qui est toute dans le tout et toute en chaque partie et qui demande telle étendue minima comme condition de la subsistance du composé.

Quant à la distinction numérique des substances individuelles de Tordre sensible (distinction présupposée par certaines preuves de Texistence de Dieu, mais non essentielle à ces preuves), nous n’en aurons souvent qu’une certitude physique, celle de l’expérience et des lois approchées que la science expérimentale découvre. Mais le critère de l’unité substantielle d’un être ne sera pas seulement comme le croit M. Le Roy1, son unité quantitative dans l’espace, unité perceptible au toucher. Cette unité quantitative ne suppose souvent qu’une union accidentelle, celle d’un agrégat de molécules. Le vrai critère de l’unité substantielle d’un être sera l’activité, et « l’action qui révèle l’unité du tout doit être produite par une seule partie, et non par l’association des parties, mais il faut que dans cette action se révèle l’influence des autres parties ; — exemple souvent cité : une jument qui a Tos canon brisé produit un poulain qui présente à Tos canon une soudure comme s’il avait été fracturé ». C’est à l’aide de ce principe qu’on établit l’individualité des animaux supérieurs1. Lorsque, dans le réel, nous distinguons deux animaux ou l’animal et son milieu, ce n’est pas seulement un « arrangement, une simplification commode pour la parole et pour l’action ». M. Bergson, dans Y Evolution créatrice, avoue que le corps vivant est isolé par la nature elle-même, bien que son individualité ne soit pas parfaite.

Pour ce qui est de la distinction substantielle des âmes humaines, elle est objet de certitude métaphysique et peut se démontrer rigoureusement. L’intelligence qui fonde la liberté est intrinsèquement indépendante de l’organisme dans Texercice de son acte, qui atteint l’être universel, elle

1. Cf. P. i>e MuNNYNck, « L’individualité des animaux supérieurs », Revue Thomiste, 1901, p. 664.

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Pnnnlp Original from suppose donc un principe subsistant et simple, intrinsèquement indépendant de la matière, du monde des corps (operari sequitur esse, et modus operandi modum essendi). Ce principe subsistant et simple, qui a conscience de soi et est maître de soi, doit être distinct des principes subsistants semblables. S. Thomas l’établit longuement, la, q. 75,a. 2 : 1 nlellecium esse unum omnium hominum omnino est impossibile... Si unus intellecius esset omnium hominum, non possei diversificari aciio intelleciualis mea et tua respeclu ejusdem inielligibilis : esset tanium una intellectio. — Enfin il deviendra évident que les âmes humaines sont distinctes de l’Absolu, si l’on démontre qu’il ne peut y avoir au sein de l’Absolu ni multiplicité ni devenir.

Le principe de raison d’être va nous montrer précisément que tout ce qui est multiple (composé) et changeant ne peut avoir en soi sa raison d’être, et doit en fin de compte avoir sa raison dans un être qui est pure identité, pur être, pur acte, pure perfection. — De ce point de vue, il importe peu que le monde dont nous partons pour prouver Dieu soit une seule substance ou plusieurs substances, il suffira qu’il y ait en lui multiplicité (au moins accidentelle) et devenir. Dieu ne pourra être conçu comme la substance du monde, ce serait dire qu’il est déterminé et par là même perfectionné par les phénomènes multiples et transitoires qui se surajouteraient à Lui. Il cesserait d’être à l’être comme A est A, pur être, ou pur acte.

24° Le principe de raison d’être, fondement plue prochain des preuves de l’existence de Dieu. Il se rattache au principe d’identité par une réduction à l’impossible, en ce sens, il est analytique. — Le principe de raison d’être, sur lequel reposent les preuves de l’existence de Dieu, n’est pas, comme le principe de substance, une simple détermination du principe d’identité, mais il s’y rattache par une réduction & l’impossible. — Le principe de raison d’être se formule :

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« Tout ce qui est a sa raison d’être », ou « tout être a une raison suffisante », conséquemment « tout est intelligible ». Ce principe est évident de soi, et ne saurait être l’objet d’une démonstration directe, mais il se démontre indirectement ou par l’absurde. La démonstration directe donne, par l’intermédiaire d’un moyen terme, l’évidence intrinsèque d’une proposition non immédiate ou non évidente de soi. La démonstration par l’absurde d’un principe immédiat et déjà évident ne peut prétendre en donner l’évidence intrinsèque, elle prouve seulement que celui qui nie ce principe est amené à nier le principe de contradiction, que celui qui en doute est amené à douter du principe de contradiction. C’est une doctrine unanimement reçue dans l’École : la métaphysique explique et défend les premiers principes par réduction à l’impossible, en les rattachant au principe d’identité, immédiatement impliqué dans toute la première idée, l’idée d’être1.

« ln principiis per se nolis, dit S. Thomas, ordo quidam invenilur, ut qusedam in aliis simpliciter contineantur : sicut omnia principia reducuntur ad hoc, sicut ad primum : « impossibile est simul affirmare et negarey ut palet per Philosophum in IV Métaph., text. 9. » (Ha, Ilœ, q. 1 a 7.)

Exposons cette réduction à l’absurde. Il faut préciser d’abord le sens de la formule du principe : « Tout ce qui est a sa raison d’être. » La raison d’être est double : intrinsèque ou extrinsèque. La raison d’être intrinsèque d’une chose est ce par quoi elle est de telle nature déterminée, avec telles propriétés et non pas autrement ; le carré doit avoir en soi ce par quoi il est carré, avec telles propriétés, plutôt

1. Cf. IVe Metaphys., Comment, de S. Thomas, leç. 6. — Summ. TheoL, la II®, q. 94, a. 2 ; — Suarez, S. J., Disp. Met., disp. m, sect. 3, n° 9 ; — Jean de S. Thomas, O. P., Cursus PhiL, q. 25, a. 2 ;

— Goudin, O. P., éd. 1860, t. IV, p. 255 ; — Kleutgen, S. J., Phil. scoL, n° 293, 294 ; — Ziguara, O. P., OntoL, p. 235 ; De la lumière intellectuelle, t. III, p. 255 ; — Delmas, S. J., OntoL, p. 642.

— Nous avons longuement développé ce point, Bévue Thomiste, Bept. 1908, « Comment le principe de raison (Vitre se rattache au principe d’identité d’après S. Thomas », article reproduit dans Le Sens Commun, la Philosophie de Vitre et les formules dogmatiques, p. 208).

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172 DIEU, 80N EXISTENCE ET SA NATURE que cercle avec telles autres propriétés* S’il était seulement question de raison d’être intrinsèque, ce principe ne serait qu’une simple détermination du principe d’identité ; de ce point de vue en effet, il envisage la substance comme essence. Nier que tout être a en soi ce par quoi il est tel, lorsque par lui-même et par ce qui le constitue en propre il est te), c’est évidemment nier le principe d’identité, c’est nier que le rouge soit rouge par soi, c’est nier que le carré ait en soi ce par quoi il est carré avec telles propriétés plutôt que cercle avec telles autres. — Mais la raison d’être peut être extrinsèque, ainsi disons-nous que les propriétés ont leur raison d’être dans la nature de laquelle elles dérivent, dans la différence spécifique d’où elles se peuvent déduire et qui les rend intelligibles (les propriétés du triangle dans la nature du triangle, la liberté dans la raison capable de délibérer). Nous disons encore qu’un être qui n’est pas par soi a la raison d’être de son existence dans un autre être qui est par soi (cette raison d’être extrinsèque de l’existence d’un être contingent est appelée sa cause efficiente, c’est la raison d’être réalisatrice ou actualisatrice, ce qui le réalise ou l’actualise). Nous disons enfin qu’un moyen qui n’est pas voulu pour lui-même, mais en vue d’une fin a sa raison d’être extrinsèque dans cette fin. La raison d’être extrinsèque peut être, on le voit, cause efficiente ou finale, pour être plus bref, nous l’appellerons cause au sens générai du mot, sans parler encore d’efficience.

Si donc on veut préciser la formule du principe de raison d’être en mentionnant la raison d’être intrinsèque et la raison d’être extrinsèque, on dira : « Tout être a la raison d’être de ce qui lui convient, en soi ou dans un autre ; en soi, si cela lui convient par ce qui le constitue en propre ; dans un autre, si cela ne lui convient pas par ce qui le constitue en propre. »

Comme nous venons de le voir, la première partie de la formule, qui vise la raison d’être intrinsèque, n’est qu’une détermination du principe d’identité. C’est de la seconde partie qu’il est vrai de dire qu’elle se rattache au principe suprême par réduction à l’impossible. En d’autres termes,

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PREMIÈRE PARTIE .* EXISTENCE DE DIEU 173 il n’est pas seulement inintelligible, comme le prétendent les Kantiens, mais contradictoire de dire qu’un être qui n’a pas en soi sa raison d’être n’a pas sa raison d’être dans un autre. — Il est facile de l’établir ; pour la mise en forme de cette réduction à l’impossible, nous utilisons ce qu’a écrit à ce sujet A. Spir dans son ouvrage : « Pensée et Réalité

Soit le principe d’identité : « tout être est par lui-même d’une nature déterminée qui le constitue en propre », A est A, le rouge par lui-même est rouge, le carré par lui-même est carré. — D’où la formule négative qui est le principe de non-contradiction : « un même être ne peut être ce qu’il est et ne pas l’être », être rond et non rond, — D’où une troisième formule, qui peut s’appeler principe des contraires ou des disparates : « un même être ne peut à la fois et sous le même rapport être déterminé de deux manières différentes », exemple : être rond et carré, car le carré en tant que carré s’oppose au rond et est essentiellement non rond. — De là nous sommes conduits à une quatrième formule : s’il y a contradiction à dire « le carré est rond », il n’y en a plus à dire « le carré est rouge », puisque le rapport d’attribution n’est plus le même : parler du carré c’est se placer au point de vue de la forme, parler du rouge c’est se placer au point de vue de la couleur ; le carré peut être rouge sans cesser d’être carré. Mais il y a encore contradiction à dire : « le carré par soi et comme tel, c’est-à-dire par ce qui le constitue en propre, est rouge », car ce qui fait que le carré est carré est autre que ce qui fait que le rouge est rouge. Le carré ne peut être rouge par soi. Nous arrivons ainsi à cette quatrième formule : « Ce qui convient à un être, sans lui appartenir selon ce qui le constitue en propre, n’a pas en lui sa raison d’être. » Cette formule immédiatement dérivée du principe d’identité peut encore s’écrire : « Des éléments de soi divers ne sont pas de soi quelque chose d’un, ne peuvent de soi être unis ou se convenir. ». — Enfin le principe de raison d’être (extrin-

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN sèque) affirme davantage : « Ce qui convient à un être sans lui appartenir selon ce qui le constitue en propre, a nécessairement sa raison d’être dans un autre. » — S. Thomas dit de même : «omne quod alicui convertit non secundum quod ipsum est1, per aliquam causant ei convenil}nam quod causant non habet primum et immedialum est ». C. Génies 1, IL c. xv, § 2. — Plus brièvement : « ce qui est sans exister par soi est par un autre » ou « l’union inconditionnelle (incausée) du divers est impossible » ce que S. Thomas exprime en disant : « Quse secundum se diversa sunl non conveniunl in aliquod unum, nisi per aliquam causam adunaniem ipsa. » (Ia. q. 3. a 7.)

Ce principe ajoute quelque chose de nouveau à la 4e formule qui précédait, il affirme en plus une relation de dépendance, ab alio. On ne peut prétendre le déduire du principe d’identité par démonstration directe, il est de soi et immédiatement évident, mais il se rattache au principe d’identité par démonstration indirecte ou réduction à l’absurde

On a contesté souvent2 la possibilité de réduire à l’absurde celui qui nierait le principe de raison d’être (extrinsèque). Toutes les réductions jusqu’ici proposées impliqueraient une pétition de principe. D’où l’on conclut que la négation du principe de raison d’être est seulement inintelligible, mais non absurde. En d’autres termes il est inintelligible que le contingent soit incausé, mais cela n’est

1. Ce « secundum quod ipsum est » est l’équivalent du x«8* auxo xai $ auto des Seconds Analytiques d’Aristote 1. I, c. 4.

2. M. J. Laminne dans la Revue Néo-scolastique de Philosophie de Louvain, Nov. 1912, examine la réduction à l’absurde que nous avions exposée dans Le Sens commun et la Philosophie de Vitre, p. 230. Elle revenait à ceci : « Nier que l’être contingent soit conditionné ou relatif, c’est affirmer qu’il est non-conditionné, non relatif, c’est-à-dire absolu, et c’est être amené à dire : ce qui est, sans être par soi, est par soi. » — « Encore une fois, répond M. J. Laminne, ce raisonnement ne tient que si l’on suppose la nécessité d’une raison d’être pour tout ce qui est ; sinon nier que l’être contingent soit conditionné, c’est affirmer qu’il est absolu en ce sens qu’il ne dépend pas d’un autre, mais non pas en ce sens qu’il ait en lui-même la raison de son existence, qu’il existe par soi. »

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN pas absurde. S’il était incausé il ne serait ni par soi, ni par un autre, son existence serait sans raison d’être.

Ceux qui raisonnent ainsi, en se séparant de la philosophie traditionnelle, peuvent être réfutés tout d’abord par ce que plusieurs d’entre eux nous concèdent : la nécessité absolue du principe de raison d’être ou de causalité. — Il est en effet absolument impossible que ce qui est absolument nécessaire ne soit pas. Or, le principe métaphysique de raison d’être n’est pas seulement d’une nécessité hypothétique comme les lois physiques, mais d’une nécessité absolue. Donc la négation de ce principe implique une impossibilité absolue, ou une absurdité, car il n’y a d’absolument impossible que l’absurde. — En d’autres termes les objectants devraient tous concéder comme le fait Hume et l’empipirisme radical, que absolument parlant le contingent peut être incausé, ce qui est la négation de la nécessité absolue des principes de raison d’être et de causalité, qui deviennent de simples lois empiriques, hypothétiquement nécessaires. Et comme Dieu peut faire que des morts ressuscitent par miracle, comme II conserve des accidents sans leur substance, Il aurait pu, de puissance absolue, faire un monde dans lequel il y aurait eu des faits sans causes, des commencements absolus, des êtres jaillissant du néant sans cause aucune. Ces commencements absolus seraient des mystères incompréhensibles, mais pas plus que la Trinité ou l’Incarnation ils n’impliqueraient contradiction. Aucun de ceux qui veulent maintenir les lignes générales de la philosophie traditionnelle n’acceptera ces conséquences nécessaires.

En second lieu il faut répondre que la réduction à l’absurde opposée à ceux qui nient la nécessité absolue du principe de raison d’être peut s’établir sans aucune pétition de principe de la façon suivante :

Nier le principe de raison d’être, c’est affirmer que le contingent, qui est sans exister par soi, peut êlre incausé ou inconditionné. Or, ce qui est incausé ou inconditionné est par soi. Donc Yêlre contingent incausé serait en même temps nar soi et non par soi, ce qui est absurde.

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C’est ce que S. Thomas dit lui-même : « omne quod alicui convertit non secundum quod ipsum est, per aliquam causant *i convenit, nam quod causam non habet primum et immediatum est, » (C. Génies, 1. II, c. xv, § 2), Ce qui est incausé doit être par soi et immédiatement l’existence même. L’inconditionné qui ne serait pas l’existence même, n’aurait aucun rapport possible à l’existence, et ne se distinguerait pas du néant. Un commencement absolu, un être jaillissant du néant sans aucune cause est donc absurde, parce qu’il serait d’une part contingent c’est-à-dire non par soi et en même temps incausé, inconditionné, non relatif, c’est-à-dire absolu ou par soi. L’existence qu’il posséderait lui conviendrait par lui-même et non par luimême. « Contingent, inconditionné ou incausé » implique donc contradiction.

A cela on objecte en s’inspirant de Hume : Le contingent non causé ne serait par soi que négativement, c’est-à-dire non par un autre, il ne serait pas par soi positivement) car il n’aurait pas en lui-même sa raison d’être, il n’en aurait aucune ni en lui, ni hors de lui1. Il ne serait donc ni par soi positivement ni par un autre, son existence serait sans raison d’être, et par suite inintelligible, mystère absolument incompréhensible, mais non pas pour cela absurde, ni absolument impossible.

Réponse : Ce qui n’est ni par soi positivement, ni par un autre est non seulement inintelligible, mais absurde et impossible, et ne peut se distinguer du néant. En effet, l’intelligibilité comme la possibilité ne se conçoit que par rapport à l’être. Est possible ce qui est capable d’exister, intelligible ce qui a rapport à l’être, objet premier de l’intelligence. Par suite ce qui est absolument inintelligible c’est ce qui ne peut avoir de rapport à l’être ; de même ce qui est absolument impossible c’est ce qui de soi répugne à exister, ce qui n’est pas susceptible d’existence. D’où il suit, au sujet d’une existence actuelle, qu’une chose ne peut exister

1. Telle est bien l’objection qui nous est faite par M. J. Laminne, et que nous avons rapportée dans la note précédente.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN actuellement sans avoir un rapport actuel à l’existence. Or, le contingent incausé ne pourrait avoir aucun rapport actuel à Vexistence. En effet, par hypothèse, il n’est ni par soi, ni par un autre, il ne peut donc avoir ni par soi ni par un autre ce rapport actuel à l’existence ; ce rapport sans aucun fondement est impossible.

Instance : ce rapport actuel à l’existence serait lui-même sans fondement, c’est-à-dire sans aucune raison d’être, et par suite inintelligible, mais il ne serait pas pour cela absurde ; la réponse précédente n’est qu’une pétition de principe, elle suppose le principe de raison d’être qu’elle prétend défendre par réduction à l’absurde.

Réponse : Ce rapport sans fondement n’est inintelligible que parce qu’il est lui-même sans relation possible avec l’être, il est en dehors de Vèlre et de V intelligibilité comme le néant, et par suite il n’est pas seulement inintelligible, mais absurde et impossible. Pour mieux s’en rendre compte, il suffît de considérer que ce rapport sans fondement serait le rapport de convenance de l’existence actuelle à l’être contingent incausé. Or, un rapport de convenance suppose nécessairement deux termes qui ont quelque chose par où ils se conviennent, et ici l’existence actuelle et l’être contingent incausé n’ont rien par où ils se conviennent, puisque par définition le contingent incausé n’existe ni par soi, ni par un autre, il n’a donc rien par où l’existence puisse lui convenir. Ce rapport de convenance n’est donc pas seulement inintelligible mais absurde, il serait le rapport de convenance de termes qui ne se conviennent pas, qui n’ont rien par où ils se conviennent.

Et c’est ce qu’a très bien vu Hégel lorsqu’il avoue la contradiction qui se trouve dans un devenir qui est à lui-même sa raison d’être.

D’un mot : le contingent inconditionné ou bien est sans aucune raison d’être et alors il se distingue et ne se distingue pas du néant ; ou bien il est à lui-même sa raison d’être et alors il se distingue et ne se distingue pas de l’Etre par soi.

Cette démonstration indirecte ou par l’absurde ne prétend certes pas donner l’évidence intrinsèque du principe

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN de raison d’être. Ce principe est déjà évident par lui-même immédiatement. Mais elle montre que la négation de la nécessité de ce principe n’est pas seulement inintelligible et ruineuse, comme le soutient Kant, mais qu’elle est aussi contradictoire. Nier ce principe c’est être amené à nier celui de contradiction ; en douter, c’est être conduit à douter de celui de contradiction. En ce sens, nous disons que le principe de raison d’être est analytique. Pour qu’un jugement soit analytique, il n’est pas nécessaire qu’il y ait identité logique entre le sujet et le prédicat, un pareil jugement serait une pure tautologie et ne nous apprendrait rien ; dans tout jugement afïirmatif, même dans le principe d’identité, il y a diversité logique du prédicat et du sujet et identité réelle. Un jugement est analytique et a priori ou synthétique et a posteriori suivant que cette identité réelle apparaît par la seule analyse des notions ou par l’examen des choses existantes.

Ici l’analyse des termes nous montre que nous ne pouvons refuser d’admettre l’identité réelle sous la diversité logique, sans tomber dans l’absurde.

Le principe de raison d’être n’est pourtant pas analytique au même titre que le principe d’identité. En effet, dans ce dernier, le prédicat est impliqué dans la notion du sujet, comme les éléments de la définition dans le sujet défini ; tandis que, pour le principe de raison d’être (extrinsèque), le prédicat convient seulement au sujet comme une propriété immédiate convient à l’essence d’où elle dérive. Ce sont deux modes différents d’attribution nécessaire distingués par Aristote (Seconds Analytiques, 1. I, c. iv, Comm. de S. Thomas, leç. 10). — Dans le principe d’identité on affirme que « tout être a une essence propre », par laquelle il se définit : l’homme est l’homme, le lion est le lion, le nécessaire est le nécessaire, il ne peut pas ne pas être, le contingent est le contingent, il peut ne pas être. Nous sommes ici dans l’ordre des définitions, in primo modo dicendi per se, disent couramment les scolastiques, en se référant au passage d’Aristote que nous venons de citer. — Le principe de raison d’être au contraire affirme du con-

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN tiagent non point ce qui le définit, mais ce qui est une propriété immédiatement conséquente à sa nature, in secundo modod icendi per se. « Bien que, dit S. Thomas, la, q. 44, a. 1, ad. 1., le rapport à sa cause n’entre pas dans la définition de l’être qui est causé, il suit de sa nature ; de ce que une chose est être par participation, il suit qu’elle est causée par un autre être. Cette chose ne peut donc exister que si elle est causée, comme l’homme ne peut être homme sans avoir la faculté de rire », qui est une de ses propriétés. On peut et on doit définir l’être contingent sans parler de sa relation de dépendance à l’égard d’un autre être ; le contingent se définit en effet ce qui peut être et ne pas être. Mais on peut nier du contingent sa relation de dépendance à l’égard d’un autre être sans nier en même temps sa contingence, comme nous l’avons établi par notre réduction à l’absurde ou à l’impossible : nier d’un être cette relation de dépendance c’est l’identifier soit à l’Etre par soi, soit au néant.

La principale difficulté que présente le principe de raison d’être c’est sa conciliation avec la liberté (divine ou humaine) : ou bien l’acte libre a une raison d’être déterminante, et il n’est plus libre, ou bien il n’a pas de raison d’être déterminante et il est alors un commencement absolu qui implique contradiction. Nous examinerons cette difficulté dans la dernière partie de cet ouvrage.

25° Le principe de causalité efficiente, fondement immédiat des preuves de l’existence de Dieu. L’idée de cause efficiente ; sa valeur ontologique : la causalité efficiente se définissant en fonction de l’être par la réalisation, dépasse l’ordre des phénomènes, c’est un sensible per accidens et per se un intelligible. — Du principe général de raison d’être (extrinsèque) dérivent le principe de causalité efficiente proprement dit, le principe de finalité, et le principe d’induction. — La raison d’être est plus

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£^"n.onf^> Original from générale que la cause ; la cause est ce dont quelque chose dépend dans son existence1 ; autrement dit, elle est la raison d’être de l’existence de son effet, et plus particulièrement la cause efficiente est raison d’être en ce sens qu’elle réalise ou mieux actualise, mais toute raison d’être n’est pas cause, ainsi la différence spécifique est raison des propriétés sans en être la cause.

Nous ne chercherons pas, pour répondre aux cmpiristes, si cette idée de cause efficiente nous vient de l’expérience externe (résistance que nous opposent les corps) ou de l’expérience interne (sentiment de l’effort que nous exerçons sur ces corps extérieurs ; certains ont prétendu que ce n’est là qu’une sensation afférente et non pas eflférente). Il est inutile aussi de rechercher si, pour la connaissance sensible (telle qu’elle est chez l’animal), l’effort est seulement suivi du déplacement du mobile extérieur, ou s’il produit, réalise ce déplacement. Hume et tous ses disciples affirment que les sens ne nous montrent pas des faits de causalité, mais seulement des faits de succession. Il est certain que la causalité ne peut être perçue par les sens comme la couleur ou le son, ce n’est pas un sensible per se, c’est, comme la substance, une réalité d’ordre intelligible per se (noumène), mais qui mérite le nom de sensible per accidens « quia staiim percipitur ab intellectu ad occursum rei sensatœ » (De Anima, 1. II, Comm. de S. Th., leç. 13). Le sens atteint la chose qui est cause, mais non pas selon la raison de cause. De même que seule l’intelligence perçoit Y être comme tel, de même que seule elle perçoit la substance comme telle sous les qualités sensibles, couleur, son, odeur qu’atteignent les sens ; de même elle seule peut percevoir (per se) la réalisation ou production, ou actualisation de ce qui arrive à l’existence. La réalisation n’a de sens en effet qu’en fonction de l’être, et ne peut donc être saisie comme

1. L’existence d’une chose (ou d’un devenir) dépend à des titres divers de la cause formelle qui la spécifie intrinsèquement, de sa cause matérielle qui l’individualise, de sa cause efficiente qui la produit, de sa cause finale à laquelle elle est ordonnée. L’idée exemplaire est une cause formelle extrinsèque.

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IZGQ f^r%rnlf Original from telle que par la faculté qui a pour objet formel Vitre et non pas la couleur et le son ou le fait interne. Dès que les sens montrent un changement, la raison en cherche la raison d’être réalisatrice. Peu importe donc quelle expérience, quelle image sensible nous fournit l’idée de cause ; cette idée ne tire pas sa valeur absolue, universelle et ontologique de son origine sensible, (elle pourrait être innée et avoir cette même valeur), mais de son rapport avec l’être, objet formel de l’intelligence. Nous sommes absolument certains que tout être qui peut ne pas être a besoin d’une cause efficiente, c’est-à-dire a besoin d’être réalisé (dans le temps ou ab seterno, peu importe), parce que l’intelligence a cette intuition : l’existence ne convenant pas à cet être selon ce qui le constitue en propre per se primo, ne peut lui convenir que par un autre, ab alio ou per aliud.

Il est inutile d’y insister après la défense de la nécessité absolue du principe de raison d’être (extrinsèque), qui est seulement précisé ici par celui d’efficience, comme il le sera par celui de finalité.

Cette conception de la causalité n’est donc nullement anthropomorphique, la causalité universelle n’est pas la projection au dehors d’une expérience interne, d’un fait de la vie humaine. La causalité n’est pas, comme l’attraction universelle, une expérience généralisée, c’est l’objet d’une notion première qui appartient à l’intelligence humaine, non point en tant qu’humaine, mais en tant qu’intelligence. En tant qu’humaine, notre intelligence a pour objet l’essence des choses sensibles, en tant qu’intelligence, comme toutes les intelligences, elle a pour objet formel et adéquat l’être. (S. Thomas, Summ. TheoL, la, q. 12, a. 4 c. et ad 3um.) Or, nous venons de définir la causalité immédiatement en fonction de l’être. Par là nous avons établi sa valeur ontologique, et nous avons posé le fondement éloigné de sa valeur transcendante et analogique, en d’autres termes de la possibilité de l’attribuer à Dieu. Nous verrons plus loin, n° 29 et 30, que l’être pourra être attribué à Dieu, parce qu’il n’est pas une notion univoque comme un genre, roais parce qu’il transcende les genres, il faudra en dire

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN autant de la causalité et des autres notions (intelligence et volonté) qui se définissent par un rapport immédiat à l’être, et non pas à telle ou telle modalité de l’être.

26° Tout devenir et tout composé demandent nécessairement une cause. — Le principe métaphysique de causalité, ainsi rattaché à l’être, va s’appliquer à tout ce qui n’existe pas par soi, c’est le cas de tout devenir, et, à un point de vue plus universel et plus profond, de tout composé. — Le devenir demande d’abord une raison d’être extrinsèque, parce qu’il est union successive du divers (ex. : ce qui est violet devient rouge). Or l’union inconditionnelle du divers est impossible, car des éléments de soi divers ne peuvent de soi être unis (pr. d’identité). — Cette raison extrinsèque est une cause efficiente : le devenir qui est réalisé peu à peu doit être réalisé par autre chose que par lui. En effet, comme le montre Aristote en réponse aux arguments de Parménide et d’Héraclite (Phys., 1. I, c. vin, et Met., 1. IX en entier), le devenir suppose à son origine un milieu entre l’être déterminé et le pur néant, ce milieu c’est l’être indéterminé ou la puissance (ex ente jam delerminaio non fil ens, quia jam est ens ; ex nihilo nihil fit ; et lamen fit ens). (Cf. supra, n° 21.) Le devenir est ainsi le passage de la puissance à l’acte ; ce qui pouvait être chaud mais ne l’était pas, le devient ; le disciple qui avait la puissance réelle de devenir philosophe (puissance réelle que n’a pas le chien) mais ne l’était pas, le devient. La puissance qui de soi n’est pas l’acte ou n’est pas actualisée, ne peut être actualisée par soi (le nier serait nier le principe d’identité). Elle ne peut donc être actualisée que par quelque chose, qui est en acte. Mais il est impossible que la même chose soit en puissance et en acte sous le même rapport, il faut donc que la puissance qui passe à l’acte soit actualisée par quelque chose d’autre ; et ce quelque chose qui actualise ou^réalise, c’est’précisément la’cause efficiente. De polentia

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£^"rvr*rslf> Original from non potest aliquid reduci in actum nisi per aliquod ens in velu. Non est autem possibile ut idem sit simul in aciu et in potentia secundum idem (la, q. 2, a. 3).

Le devenir est ainsi rendu intelligible, non pas en fonction du repos (comme le faisait Descartes qui se plaçait au point de vue mécanique et non pas métaphysique), mais en fonction de Vêtre, par la division de l’être en puissance et en acte. Cette division s’impose, nous l’avons vu (n° 21), si Ton veut maintenir contre Parménide l’existence du devenir et contre Héraclite la valeur objective du principe d’identité. Ce sera le fondement des preuves par le mouvement, par les causes efficientes et par la contingence.

Ce n’est pas seulement le devenir qui est ainsi rendu intelligible, c’est encore, dans l’ordre statique et dans les dernières profondeurs de l’être que le devenir n’atteint pas, la multiplicité ou diversité. D’abord toute multiplicité (1° pluralité d’êtres possédant un élément commun et ayant à ce titre une unité de similitude spécifique, générique ou seulement analogique, 2° pluralité de parties dans un seul et même être, ayant à ce titre une unité d’union) demande une raison d’être extrinsèque. En effet, une pareille multiplicité est union du divers. Or, l’union inconditionnelle du divers est impossible. Des éléments de soi divers ne peuvent pas de soi et comme tels être unis, ni même être semblables (pr. d’identité) ; multiludo non reddit raiionem unitatis (cf. plus loin, preuve de Dieu par les degrés des êtres, n° 39).

Cette raison d’être extrinsèque doit être une cause efficiente, c’est-à-dire un principe d’actualisation. En effet, la multiplicité, comme le devenir, est toujours composition de puissance et acte, et non pas pur acte, acte par ellemême. Aristote l’a montré encore contre Parménide. Ce dernier déclarait toute multiplicité illusoire, comme tout mouvement, au nom du principe d’identité. « Tout ce qui est en dehors de l’être (autre que l’être) est non-être, disait le philosophe d’Elée, et le non-être n’est pas. Donc l’être est un, et il n’y a qu’un être, car on ne peut rien concevoir qui s’ajoute à l’être pour y introduire une diffé-

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£^"rvrnr> Original from renciation ; cela même serait de l’être. Autrement dit, s’il y avait deux êtres, ils devraient se distinguer l’un de l’autre par autre chose que par l’être, et ce qui est autre que l’être est non-être. Or, l’être est, le non-être n’est pas, on ne sortira pas de cette pensée » (cf. Aristote, I Me/., c. v, Comm. de S. Thomas, leç. 9). — C’était en réalité nier le monde, l’absorber en Dieu qui seul est absolument un et immuable, et il faut savoir gré à Parménide d’avoir si puissamment affirmé la loi suprême de la pensée et du réel, le principe d’identité, fondement de toute preuve de Dieu. Mais enfin le monde existe, c’est un fait, et en lui nous voyons de la multiplicité ; la multiplicité est aussi dans les concepts. Il faut l’expliquer, sans cependant abandonner le premier principe de la raison.

Platon, dans le Sophiste (241 D, 257 A, 259 E), pour expliquer le multiple, ne craint pas, « au risque de passer pour parricide, de porter la main sur la formule de Parménide, et d’affirmer que le non-être est », milieu entre l’être et le pur néant, limite de l’être. En vertu du principe même d’identité, les objets que nous connaissons, ayant l’être comme élément commun, ne peuvent différer les uns des autres par cet élément commun. Force est donc de dire qu’ils diffèrent par autre chose que l’être ; et ce qui est autre que l’être est non-être. Il faut donc affirmer que le non-être est, milieu entre l’être et le pur néant, limite de l’être.

Aristote précise : la distinction de plusieurs individus d’une même espèce ne s’explique que si l’on admet le nonêtre réel, ou la matière, comme sujet et limite de la forme commune à ces individus. Ainsi la matière (en tant qu’elle exige telle quantité et non pas telle autre) est principe d’individuation, et suffit à distinguer deux individus, qui à ne considérer que leur forme et leurs qualités seraient indiscernabl< t, comme deux gouttes d’eau. — S. Thomas précise encore : la multiplicité ou la distinction des êtres en général ne s’explique que si l’on admet en chacun d’eux le non-être réel, ou puissance, comme sujet et limite de Vacte d’exister qui est commun à tous ces êtres, acius mutii-

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IZGQ f^r%rnlf Original from plicatur el limitatur per potentiam (la, q. 7, a. 1 C. Génies f i- II, c. lu). Les minéraux, les végétaux, les animaux, les hommes, les anges ont tous un élément commun, l’existence, et un principe qui les différencie, une essence susceptible d’exister et qui reçoit l’existence selon sa capacité plus ou moins restreinte, depuis la pierre à l’esprit pur. On voit que ce composé d’essence et existence, qui est union du divers, demande une raison d’être extrinsèque, l’union inconditionnelle du divers est impossible ; cette raison d’être doit être actualisatrice, puisque ce composé n’est pas de soi actualisé, n’est pas existant de soi et comme tel. Omne composilum causant habel, quse enim secundum se diversa sunt, non conveniunl in aliquod unum nisi per aliquam causant adunaniem ipsa la, q. 3, a. 7.

La multiplicité est ainsi rendue intelligible en fonction de l’être, par la division de l’être en puissance et acte. Cette division s’impose, si l’on veut maintenir l’existence du multiple, sans nier la valeur objective du principe d’identité. C’est ce principe qui nous oblige à distinguer en tout ce qui est et peut ne pas être, le non-être réel ou puissance et l’être, l’essence et l’existence, et c’est ce même principe, uni au principe de raison d’être, qui va nous obliger de rattacher tous les êtres à l’Etre même subsistant, Ipsum esse subsisiens, qui seul est à lui-même sa raison, parce que seul il est identité pure. Le principe suprême de la pensée apparaîtra alors comme principe suprême du réel (la, q. 3, a. 4 et 7).

27° Le principe de finalité, dérivé du principe de raison d’être. La connaissance de sa valeur absolue bien loin de supposer celle de 1* existence de Dieu doit nous permettre de l’acquérir. — Tout devenir et tout composé demandent donc une cause efficiente. Ils demandent aussi nécessairement une cause finale, ils exigent deux raisons d’être extrinsèques. Nous aurons à insister sur ce second point à propos de la preuve par l’ordre du monde, mais il convient

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£^"n.onf^> Original from dès maintenant de rattacher le principe de finalité au principe de raison d’être, pour compléter ces notions de métaphysique générale, préliminaire indispensable aux preuves de l’existence de Dieu.

L’idée de fin ou de but nous vient de notre activité d’êtres raisonnables, nous nous proposons des fins et agissons en vue de les réaliser. Quant aux sens, seuls ils n’atteignent pas plus la finalité que la causalité, que la substance, que l’être. L’animal, dit S. Thomas, veut par instinct les choses qui sont moyens, et celle qui est fin, sans percevoir la raison d’être du moyen dans la fin, ainsi l’oiseau ramasse la paille pour le nid, sans se rendre compte que le nid est la fin, la raison d’être de son action. (la, Use, q. 1, a. a. 2). L’homme au contraire, parce qu’il est doué d’intelligence, faculté de l’être, non seulement trouve l’idée de fin dans sa propre activité, mais lorsqu’il veut rendre intelligible en fonction de l’être l’action de n’importe quel agent intelligent ou non intelligent, animé ou inanimé, il s’aperçoit que cette action exige aussi nécessairement une fin qu’elle exige une cause efficiente. Et il formule le principe de finalité : Tout agent agit pour une fin. Omne agens agit propter finem (Aristote, Phys., II, c. m. — S. Thomas, Summ. Theol., la, q. 44, a. 4. — la, lias, q. 1, a. 2. — 6\ Génies^ 1. III, c. n).

Ce principe, qui est évident de soi si l’on en comprend bien les termes, n’est nullement une extension anthropomorphique de notre expérience interne, il est facile de le rattacher au principe de raison d’être.

Il est tout d’abord évident de soi, lorsqu’on entend ce que signifie le mot fin. La fin n’est pas seulement le terme ou le résultat de l’action, c’est ce pourquoi l’action est accomplie, *o o5 ïvexa, id eu jus graiia aliquid /?/, c’est une perfection déterminée qui de soi convient à l’agent, comme son bien, et pour laquelle il agit. Il ne suffit pas qu’elle lui arrive accidentellement par un heureux hasard, il faut que l’action lui soit ordonnée.

Or, tout agent, en dehors des effets accidentels qui résultent de sa rencontre avec d’autres agents, produit, lJ

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN selon sa loi naturelle, un effet déterminé, qui par lui-même lui convient comme sa perfection, son bien. Il ne peut produire cet effet déterminé et convenable plutôt que tout autre, que s’il tend vers lui plutôt que vers tout autre. Il n’est pas nécessaire qu’il y tende en connaissance de cause, mais au moins parce qu’il est naturellement ordonné à lui.

Ainsi le sens de la vue a un acte non pas indifférent, mais déterminé qui est pour lui un bien, une perfection qui convient à sa nature. Comment la vue perçoit-elle les couleurs au lieu d’entendre les sons, ou de goûter les saveurs, sinon parce qu’elle est naturellement ordonnée à la vision et non pas à l’audition, parce que la vision est sa raison d’être ? C’est là une évidence intellectuelle, qui dépasse certes la portée des sens, mais qui est aussitôt perçue par l’intelligence, faculté de l’être, à la simple considération d’un organisme comme l’œil ou l’oreille. La finalité est un sensible per accidens et un intelligible per se. Nous n’avons pas besoin de faire un raisonnement pour découvrir que l’œil est fait pour voir, ou que les ailes de l’oiseau sont faites pour le vol. C’est pour la raison naturelle une évidence : l’oiseau ne vole pas seulement parce qu’il a des ailes, mais il a des ailes pour voler. Le vol est une raison d’être de sa constitution. C’est là une intuition intellectuelle, qui écarte virtuellement l’objection du hasard heureux, car le hasard est chose accidentelle, l’effet fortuit est un résultat accidentel de la rencontre de deux agents, la vision au contraire n’est pas un effet accidentel de l’œil, elle est son effet naturel.

Ce principe de finalité « tout agent agit pour une fin » n’est pas seulement évident de soi lorsqu’on en comprend les termes, mais il peut se démontrer indirectement par l’absurde. Nier ce principe, c’est, en effet, être amené à nier celui de raison d’être ; et ce dernier, nous l’avons vu, ne peut être rejeté sans qu’on soit obligé de rejeter celui de contradiction.

En effet : si tout agent produit, non pas un effet quelconque, indifférent, mais un effet déterminé qui de soi lui convient, sans tendre vers cet effet, sans lui être ordonné, si le

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN gland produit le chêne plutôt que le peuplier, sans être ordonné à l’un plutôt qu’à l’autre, si l’œil produit la vision plutôt que l’audition, sans être ordonné à l’une plutôt qu’à l’autre, il s’ensuit que la détermination et la convenance non accidentelle de l’effet sont sans raison d’être. Elles n’ont pu être produites dans l’effet que si elles étaient d’une certaine manière dans la cause efficiente, or, elles ne pouvaient s’y trouver actuellement et formellement comme elles sont dans l’effet lui-même, mais seulement d’une façon virtuelle, en tant que la cause efficiente tendait vers cet effet plutôt que vers un autre, en tant qu’elle était ordonnée à lui. Ainsi la puissance nutritive et l’aliment contiennent virtuellement la nutrition, tandis que la vue et son objet ne la contiennent pas, on ne se nourrit pas avec un beau spectacle, on ne digère pas avec les yeux. L’estomac est ordonné à la digestion, comme l’œil à la vision. Nier cet ordre, c’est nier la raison d’être de la détermination et de la bonté ou de la convenance non accidentelle de l’effet produit. C’est ce que dit S. Thomas, la, q. 44, a. 4 « Omne agens agit propler finem, alioquin ex actione agentis non magis sequeretur hoc quam illud nisi a casu. » Si l’agent ne tendait pas vers son effet, n’avait pas une intention, au moins naturelle, n’était pas naturellement ordonné à son effet, il ne produirait pas plus tel effet que tel autre, si ce n’est accidentellement, par hasard, c’est dire qu’il n’aurait pas d’effet naturel. En d’autres termes, l’action est essentiellement intentionnelle, ou ordonnée à une fin ; sans cette tendance, non seulement son effet, mais elle-même est sans raison d’être ; elle reste sans détermination et sans convenance, elle n’est pas plus attraction que répulsion, vision qu’audition, digestion que respiration. Il faut une raison d’être spéciale pour que la cause efficiente agisse au lieu de rester en repos, de ne pas agir, et pour qu’elle produise ceci plutôt que cela. — Enfin le principe même de l’action, la puissance (active ou passive) ne se conçoit que comme essentiellement ordonnée à son acte : polentia

Là

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN diciiur ad ac/um1, c’est une des formules du principe de finalité ; la puissance est pour l’acte, comme l’imparfait pour le parfait, le relatif pour l’absolu. Seul l’absolu a en lui-même sa raison d’être. C’est pourquoi la fin est la plus noble des quatre causes.

Il ne suffit pas de recourir à un heureux hasard. Le hasard en effet est une cause accidentelle (Aristote, Phys., I. II, c. vin, leç. 7 à 10 de S. Thomas) qui n’explique que des effets et des convenances accidentelles ; en creusant une tombe on trouve accidentellement un trésor. Mais on ne peut prétendre que tous les effets produits dans la nature sont accidentels, car l’accidentel suppose l’essentiel, (quod est per accidens accidit eo quod est per se). C’est accidentel qu’un médecin soit musicien, dit Aristote, mais il n’est pas accidentel que le médecin soit médecin et sache soigner, ni que le musicien soit musicien et connaisse son art. Ramener l’essentiel à l’accidentel, ce serait détruire toute nature, bien plus tout é/re, il n’y aurait plus que des rencontres fortuites et rien qui puisse se rencontrer, ce qui est absurde.

Il ne suffit pas non plus de recourir à la seule cause efficiente, en rejetant la cause finale ; c’est sans raison d’être que se produirait l’action même de l’agent ; s’il n’y a pas en elle un bien répondant à l’inclination naturelle de l’agent, c’est sans raison d’être2 et sans convenance qu’elle se produit.

Tout agent agit donc pour une fin. Le mot pour a un sens non seulement lorsqu’il s’agit de l’activité humaine qui a une fin connue et voulue, mais lorsqu’il s’agit de n’importe quelle activité. Tandis que la cause efficiente est

1. En Dieu la puissance active ne se distinguera pas de Faction, mais Faction exercée au dehors sera ordonnée à une fin, non pas à robtention du Souverain Bien, mais à sa manifestation ou à sa gloire.

2. Le principe d’induction : « Toute cause naturelle dans les mimes circonstances produit toujours le même effet », est aussi un dérivé du principe de raison d’être. Car un changement dans l’effet, sans changement préalable dans la cause ou dans les circonstances, serait sans raison d’être.

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£^"n.onf^> Original from la raison d’être réalisatrice (ou par laquelle une chose est faite), la cause finale est la raison d’être pour laquelle une chose est faite. Les yeux sont faits pour voir et non pour entendre. Le principe de finalité est donc analytique (au sens aristotélicien), comme le principe de causalité.

La rencontre de deux agents peut être fortuite, mais 1 action propre de chacun des deux agents a nécessairement une fin. Certains1 ont pensé que la connaissance de la valeur absolue du principe de finalité suppose celle de l’existence de Dieu, cause intelligente du monde ; ils retiennent l’argument de l’ordre du monde comme preuve populaire, mais rejettent toute preuve de l’existence de Dieu par la finalité interne (fondée sur le principe : un désir naturel ne peut être vain) comme impliquant une pétition de principe. — Nous venons de voir que le principe de finalité est au contraire un principe analytique2.

Non seulement il est évident de soi, antérieurement à toute connaissance de l’existence de Dieu, que tout agent agit pour une fin, mais, nous le verrons, on peut encore établir que cette fin doit être connue sub ratione finis par cet agent ou par un autre : un moyen ne peut en effet être ordonné à une fin que par une intelligence, car seule une intelligence peut saisir ce rapport, cette raison d’éire (objecium intelledus est en$)1 et ramener le moyen et la fin à l’unité d’une même conception. Et si l’intelligence, pure relation transcendantale à l’être, n’implique pas plus que l’être imperfection, on pourra et on devra l’attribuer analogiquement à la cause première. Ce sera le principe de la preuve par l’ordre du monde (cf. infra, n° 40).

Tels sont les principes8 métaphysiques des preuves de

1. Par exemple P. Janet, Les causes finales.

2. Cf. plus bas, n° 40 les citations du P. Gardeil, O. P., de Hartmann, Jouffroy, Ravaisson, et M. Lachelier.

3. A ces principes on peut ajouter le principe de mutation ou du changement.

« Toute mutation suppose un sujet. »

Ce qui change en effet, ne peut être absolument simple, il n’est pas seulement ce qu’il acquiert, mais il reçoit ce qu’il acquiert. Ou si ce changement est une perte, cette perle est attribuable à un sujet. Ce principe est relatif à la cause matérielle (sujet du cban- lJ

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/’existence de Dieu : par delà l’objet propre de l’intuition sensible, qui est le phénomène, l’intuition abstractive de l’intelligence atteint Vêtre et ses principes premiers, qu’elle rattache tous au principe d’identité qui énonce ce qui convient premièrement à l’être.

Nous avons établi ainsi la valeur ontologique des notions premières et des premiers principes, il nous reste à défendre leur valeur transcendante ou leur aptitude à nous faire connaître avec certitude Dieu, cause première transcendarite.

Article II

La valeur transcendante des notions premières et des premiers principes.

Nous n’avons jusqu’ici défendu que la nécessité et la valeur objective ou ontologique des principes métaphysiques d’identité, de raison d’être, de causalité, de finalité, qui servent de fondement éloigné, prochain et immédiat aux preuves de l’existence de Dieu. Nous voyons que ces principes ne sont pas seulement le résultat d’associations maintes fois répétées, ni de simples lois nécessaires de la pensée, ils portent non seulement sur les phénomènes (internes et externes) mais sur Vêtre. L’empirisme et le conceptualisme subjectiviste de Kant, loin de rendre intelligibles les faits de raison que nous avons constatés, les suppriment. Seul le réalisme traditionnel, ou la philosophie de l’être les maintient et les explique.

Ici surgit une difficulté nouvelle : le principe de causalité va-t-il nous permettre de nous élever des êtres finis à cet être infiniment parfait, distinct du monde, transcendant, auquel nous pensons quand on prononce le nom de Dieu ?

gement), comme celui de finalité à la cause finale, celui de causalité efficiente à la cause du même nom, et ceux d’identité, et de raison d’être intrinsèque à la cause formelle qui spécifie.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN

Le principe de causalité va-t-il nous autoriser à mettre le petit mot est devant la définition nominale de Dieu : une cause première, distincte du monde, infiniment parfaite est ?

C’est le problème de la valeur, non plus seulement ontologique, mais transcendante de la notion de cause efficiente et du principe de causalité ; et comme cette notion et le principe corrélatif en supposent d’autres plus universelles et plus simples, c’est d’une façon générale le problème de la valeur transcendante des notions premières et des principes premiers. •

28° Objections de l’agnosticisme moderne (idéaliste et empirique) et de l’agnosticisme médiéval. — L’agnosticisme moderne, qu’il soit idéaliste ou empirique, puisqu’il nie la valeur ontologique des notions premières ou leur portée sur l’être au delà des phénomènes, nie à plus forte raison leur valeur transcendante ou leur portée sur Dieu. Et il confirme sa négation par l’exposé des antinomies auxquelles, selon lui, aboutit la raison ^lorsqu’elle veut dépasser les phénomènes et surtout prouver l’existence de Dieu et de ses attributs.

Nous avons rapporté plus haut1 les antinomies kantiennes, surtout la quatrième qui touche directement la question de l’existence de Dieu. D’une part la thèse, qui est celle même de la métaphysique traditionnelle, conclut à l’existence d’un être nécessaire, cause première, pour expliquer le changement qui se constate dans le monde. Mais l’antithèse semble non moins rigoureusement démontrée : il ne peut y avoir hors du monde un être nécessaire, cause première, car du moment où cet être commencerait d’agir, il admettrait en lui un commencement, et serait donc dans le temps et par suite dans le monde.

De plus, (c’est la troisième antinomie) : la cause première est requise d’une part comme cause libre ; pour que la série

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£^"n.onf^> Original from des causes soit finie, il faut qu’elle commence à une cause qui n’ait besoin d’aucune détermination antérieure et qui se puisse déterminer elle-même. — Mais par contre l’acte libre serait un acte sans raison d’être déterminante, c’est sans raison suffisante que la cause libre passerait de l’indétermination à la détermination. (Cf. la solution de cette antinomie dans la dernière partie de cet ouvrage.)

Les deux autres antinomies kantiennes relatives au t< mps, à l’espace, à la matière ont moins d’importance dans la question qui nous occupe. Pour ce qui est de la première : k inonde a-t-il commencé ou est-il causé ab œterno ? nous avons dit plus haut avec S. Thomas (la, q. 46) qu’on ne peut démontrer ni la thèse, ni l’antithèse, et que seule la révélation peut nous renseigner sur ce fait qui dépend uniquement de la liberté divine. — Quant à la seconde antinomie relative à la matière ou à la substance corporelle divisible à l’infini, elle se résout par la distinction de la puissance et de l’acte, comme nous l’avons indiqué plus haut à propos du principe de substance. Cette distinction de puissance et acte permettra d’ailleurs de résoudre la 3e et 4e antinomies relatives à la liberté et à la cause première.

On sait comment Kant résout cette quatième antinomie, ainsi que la précédente, par la distinction du monde sensible ou phénoménal et du monde intelligible ou nouménal. En cela il se souvient de la métaphysique traditionnelle. L’antithèse (empirisme) est vraie du monde sensible, il n’y a pas en lui d’être nécessaire, et le point de vue empirique ne permet pas de s’élever à une cause première, non causée. En cela nous sommes d’accord avec Kant. Quant à la thèse (métaphysique dogmatique) en tant qu’elle admet une cause nécessaire en dehors de la série des êtres sensibles, dans l’ordre intelligible ou nouménal, elle n’a rien, dit-il, de contradictoire. La cause première peut donc être tenue pour possible. Est-elle réelle ? Selon Kant, cette existence ne peut être affirmée que par un acte de foi morale. Dieu est postulé par la raison pratique comme garantie suprême de l’ordre moral et du triomphe définitif

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IZGQ f^"rvr*rslf> Original from du bien, la théologie rationnelle est ainsi subordonnée à la morale indépendante. Pour ce qui est des preuves de la théologie rationnelle classique, Kant se réserve d’établir en détail leur insuffisance en montrant qu’elles sont viciées par l’illusion transcendantale qui se cache dans l’argument de S. Anselme. La raison (Vemunfi) ne peut prétendre, avec la causalité, qui n’est qu’une catégorie de l’ entendement (Verstand), dépasser l’ordre des phénomènes.

Nous verrons, par l’exposé des preuves classiques, que notre concept de causalité, défini non pas en fonction des phénomènes, comme le fait Kant, mais en fonction de l’être (causalité = réalisation de ce qui est sans être par soi), va nous permettre d’établir l’existence du premier être ou de la cause première, et de répondre aux objections formulées par Kant contre chacune des preuves traditionnelles. Il suffit pour l’instant de faire voir la fausseté de la distinction kantienne entre l’entendement et la raison, avant d’établir le fondement de la valeur analogique des notions premières à l’égard de Dieu.

En montrant que dans chacune de ses trois opérations (conception, jugement, raisonnement) l’intelligence a pour objet formel l’être, nous avons suffisamment montré la fausseté de la distinction kantienne entre la raison (Vernunft) et Y entendement (Verstand)1. La seule distinction que nous puissions admettre dans l’intelligence par rapport au sensible et à l’intelligible est celle des trois degrés d’abstraction2. Le 1er degré abstrait seulement de la matière individuelle ; c’est celui des sciences expérimentales, le chimiste n’étudie pas telle molécule d’eau, mais la molécule d’eau. Le 2e degré abstrait de toute matière sensible, c’est-à-dire des qualités sensibles, mais non pas de la quantité ; c’est celui des mathématiques. Le 3e degré

1. Cf. S. Thomas, la, q. 79, a. 8 et 9. Utrum ratio sit alia potentia ab intellectu ; utrum ratio superior et inferior sint divers» potentiae. — Et de Verilale, q. 15, a. 1 et 2.

2. Aristote, Melaph., 1. VI, c. i, lect. 1, S. Thomas, et 1. X, c. m ; S. Thomas, Sup. Boetium de Trinilate, q. 5, a. 1 ; Jean de Saint-Thomas, Cursus PhiL, Logica, q. 27, a. 1. De distinctione scientiarum ; ZigliarAj Summa P/i/7., t. I, p. 296-302.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN abstrait de toute matière (de l’espace et du temps) pour ne considérer que l’être en tant qu’être et ses lois ; c’est celui de la métaphysique. Ce 3e degré n’est pas sans rapports avec ce que Kant appelle la raison (qui s’efforce d’atteindre le pur intelligible) ; mais l’intuition abstractive du 3e degré, pour être vide de tout contenu sensible, n’est pas vide de tout contenu réel, comme le prétend Kant. Elle atteint au contraire Yêlre qui domine, transcende toutes les catégories ou prédicaments ou genres suprêmes, elle atteint aussi tout ce qui se définit par un rapport immédiat à l’être et est abstrait comme l’être de toute matière, de l’espace et du temps, c’est : 1° les divisions premières de l’être en puissance et en acte, essence et existence ; 2° les propriétés transcendantales de l’être : l’unité, la vérité, la bonté, et par conséquent l’intelligence (relation vivante à l’être), la volonté libre (relation vivante au bien) ; 3e les quatre causes conçues en fonction de la division de l’être en puissance et en acte.

Kant n’a pas su voir en quoi la raison formelle de causalité transcende le temps comme l’espace, et peut avoir pour mesure l’immobile éternité.

L’agnosticisme moderne sous sa forme empirique, rejette également la valeur transcendante des notions premières, puisqu’il ne leur reconnaît même pas une portée ontologique, mais seulement une valeur phénoménale et empirique. — Comme l’agnosticisme kantien, il confirme sa négation par l’exposé des antinomies dans lesquelles tombe fatalement, selon lui, la théologie rationnelle classique. « D’une part, dit Spencer, l’absolu est requis comme cause première, et par ailleurs, l’absolu en tant qu’absolu ne peut être cause, iljaurait de ce fait une relation avec son effet. Si l’on dit qu’il existait d’abord par lui-même et qu’ensuite il devient cause, on se heurte à une nouvelle difficulté : l’infini ne peut devenir ce qu’il n’était pas d’abord (il acquerrait une perfection). Si l’on répond qu’il le peut parce qu’il est libre, on tombe dans une nouvelle contradiction : la liberté suppose la conscience, et la con-

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN science n’étant concevable que comme une relation ne peut se trouver dans l’absolu 1», elle implique la dualité du sujet et de l’objet qui s’oppose à la simplicité parfaite de l’Absolu. A ces objections s’ajoutent les difficultés classiques : celle relative à la conciliation de la simplicité divine et de la pluralité des perfections attribuées à Dieu formellement et non pas seulement d’une façon virtuelle ; celles relatives aussi à la conciliation de la justice infinie et de la miséricorde, de la prescience et de la liberté humaine, de la toutepuissance du Dieu infiniment bon et de l’existence du mal.

En terminant l’exposé de ces objections, il convient de dire un mot de l’agnosticisme médiéval représenté surtout par Maimonide (Rabbi Moyses). Ces derniers temps, certains écrivains catholiques ont rapproché parfois la doctrine thomiste de l’analogie de l’enseignement de Maimonide, jusqu’à ne voir entre les deux qu’une différence dans la manière de parler. Il importe dès maintenant de montrer que cette différence est au contraire très réelle et très profonde.

Maimonide ne niait pas comme les agnostiques modernes la valeur ontologique des notions premières, mais il réduisait leur valeur transcendante à tel point que pour être logique avec lui-même il aurait dû la rejeter. Il ne parvenait pas à comprendre comment des notions qui nous viennent des êtres finis peuvent exprimer une perfection qui soit /ormellemenl dans l’Infini, et comment la pluralité de ces perfections peut se concilier avec la simplicité absolue de Dieu.

Dans le de Poientia q. 7, a. 5, où il s’exprime plus longuement que dans la Somme Théologique, S. Thomas résume ainsi la pensée de Maimonide : « Selon lui, les noms positifs absolus (bon, sage), lorsqu’on les applique à Dieu doivent s’entendre de deux manières : 1° dire de Dieu qu’il est sage, cela ne signifie pas que la sagesse est en lui, mais qu’il produit ses œuvres à la manière d’un sage qui ordonne toutes choses à une fin légitime ; 2° dire de

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Dieu qu’il est sage ou vivant, cela ne signifie pas que la sagesse ou la vie sont en lui, mais qu’il n’est pas comme les êtres non sages et non vivants. » (De Poleniia, q. 7, a. 5.) D’autres disaient : « Dieu est bon signifie seulement que Dieu est cause de la bonté qui est dans les choses » ; en d’autres termes la bonté ne serait pas en Dieu formellement, mais seulement d’une façon virtuelle, en tant qu’il la peut produire. Cf. la, q. 13, a. 2.

Dans l’article 7 de la même question du de Potentiaf S. Thomas résume l’opinion de Maimonide par ces simples mots : « Certains ont pensé que rien de ce qui est attribuable à Dieu et à la créature ne leur convient analogiquement, mais seulement d’une façon purement équivoque. C’est l’opinion de Maimonide, comme il est manifeste par ses écrits. Or, ajoute S. Thomas, cette opinion ne peut être vraie. . . Nous ne saurions de Dieu que des paroles vaines, vides de sens, et toutes les démonstrations sur Dieu qui ont été données par les philosophes seraient sophistiques ; par exemple : de ce principe que tout ce qui est en puissance est réduit à l’acte par un être en acte, on ne pourrait déduire que Dieu est l’être en acte requis par tous les autres êtres ; il y aurait fallacia œquivocationis , et ainsi dans toutes les démonstrations relatives à Dieu. » On trouve le même jugement : la, q. 13, a. 5.

Cette opinion agnostique, selon S. Thomas, n’est pas seulement fausse, mais elle est contraire à la foi. Il dit en effet (la, q. 13, a. 5) : « Hoc est contra Apostolum dicentem ad Rom. I : « Invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. » Et dans le De Potenlia q. 7, a. 5 : « Si cette opinion était vraie, il ne serait pas plus exact de dire « Dieu est sage », que de dire « Dieu est irrité » ou « Dieu est un feu », ce qui est contraire à la doctrine des saints et des prophètes : « hoc autem est contra positionem sanctorum et prophetarum loquentium de Deo ». Les perfections absolues attribuées à Dieu n’ont pas seulement un sens équivoque ou un sens métaphorique.

S. Thomas ajoute en ce même endroit : « Ces perfections n’ont pas seulement non plus un sens négatif. Dire que Dieu

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN est vivant ce n’est pas seulement dire qu’il n’est pas non vivant, qu’il n’est pas comme les êtres inanimés. L’intelligence d’une négation est toujours fondée en effet sur une affirmation, toute proposition négative se prouve par une affirmative. Si donc l’intelligence humaine ne pouvait positivement rien affirmer de Dieu, elle ne pourrait non plus rien nier de Dieu, qui serait dès lors absolument inconnaissable. »

Enfin, comme le remarque S. Thomas la q. 13, a. 2, il ne suffit pas non plus de dire : « Dieu est bon, Dieu est être signifient seulement Dieu est cause de la bonté et de Vêtre qui est dans les choses ». A ce compte en effet, on pourrait dire aussi « Dieu est corps ou Dieu est animal », car il est cause des corps et des animaux. La corporéité ou l’animalité sont des perfections essentiellement mêlées d’imperfection, appelées pour cette raison perfections mixtes et qui ne peuvent se trouver en Dieu que virtuellement en tant qu’il les peut produire. Comment soutenir qu’il en est de même de l’être, de la bonté, de l’intelligence que le sens commun attribue à Dieu formellement ?

Nous donnerons de la valeur transcendante des notions premières une preuve directe, et une preuve indirecte ou par réduction à l’absurde.

29° Preuve directe de la valeur transcendante des notions premières. — Présentons cette preuve sous sa forme la plus simple, sans approfondir encore la doctrine thomiste de l’analogie, comme nous le ferons plus tard en traitant de la nature de Dieu et de la conciliation de la pluralité des attributs avec la simplicité divine.

Cette preuve peut se réduire au syllogisme suivant. (Cf. la q. 13. a 3. c. ad lm, a. 5 ; et q. 4. a 2 et 3.)

Les notions des perfections absolues et analogiques ne répugnent pas1 à exprimer analogiquement, selon leur

1. Il suffit de montrer a priori qu’il ne peut y avoir pour notre raison aucune répugnance a attribuer analogiquement ces perfec-

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN sens propre1, l’Etre absolument parfait, et de fait nous le feront connaître avec vérité, si le monde exige une cause première infinie qui possède ces perfections.

Or les notions premières d’être, d’unité, de vérité, de bonté, de cause, de fin, d’intelligence, de volonté, etc. expriment des perfections absolues et analogiques.

Donc ces notions premières ne répugnent pas à exprimer analogiquement, selon leur sens propre, l’Etre souverainement parfait, et de fait nous le feront connaître avec vérité si le monde exige une cause première infinie qui possède ces perfections.

La majeure de cet argument devient évidente si l’on remarque qu’une perfection absolue (perfectio simpliciter simplex), à l’opposé d’une perfection mixte, est celle dont la raison formelle n’enveloppe aucune imperfection. Les notions de ces perfections ne peuvent être dites inaptes à exprimer d’une certaine manière, selon leur sens propre, l’Etre souverainement parfait, car rien ne s’oppse à Lui que l’imparfait. Si en outre ces perfections sont analogiques, c’est-à-dire sont susceptibles d’exister selon des modes essentiellement divers, on ne voit pas d’impossibilité à ce qu’elles se prêtent à un mode infini qui n’excède pas leur perfection formelle ; par suite la manière dont elles peuvent exprimer Dieu sera elle-même analogique2; le mode tions absolues et analogues à l’Etre souverainement, parfait, s’il existe. Il n’est pas nécessaire d’établir a priori la possibilité positive de l’attribution ; la légitimité de cette dernière se prouvera a posteriori par la voie de la causalité cf. supra, n° 8.

1. Par opposition au sens métaphorique, selon lequel nous disons de Dieu, par exemple, qu’il est irrité.

2. II faut remarquer qu’il existe, selon St-Thomas, une double analogie (I a. q. 13 a 5. de Veritate q. 2 a 11.)

d’attribution. Ainsi, par simple attribution ou dénomination extrinsèque, on dit de Voir qu’il est sain, parcequ’il est favorable à la à la santé de l’animal .

’ f Ainsi le lion est appelé le rot

. I \ des animaux, parce qu’il est aux

Analogie \ | ™**P«ort«iua < autres animaux ce que le roi est

\ à ses sujets.

Ainsi la sensation et l’intellectlon méritent pi-oportionneliement îenom deeonproportionnallté { \ naissance ; car la sensation est au aen- sible ce que VmteUection est à l’intellipropre < jye méme la substance et l’accident Thomas, O. P. f f méritent le nom d’être selon une simili- ibstawa accident ude proportionnelle :

Cursus Philosophise Logica a. 3.

ton être »i fort

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN divin ne sera connu que négativement et relativement. L’explication de la mineure le fait mieux entendre :

Cette mineure peut s’établir d’abord pour les toutes premières notions d’être, unité, vérité, bonté, et ensuite par voie de conséquence pour celles de cause, de fin, d’intelligence et de volonté.

Comme le montre S. Thomas (la q. 13. a 3. c. et ad lm) les toutes premières notions de notre raison, comme l’être, la vérité, le bien, n’enveloppent aucune imperfection dans leur raison formelle, bien que le mode fini qu’elles ont dans les créatures soit imparfait. Leur raison formelle est indépendante de ce mode et peut être purifiée de toute imperfection. En effet Vêlre n’implique de soi aucune limite d’espèce ou de genre, il domine (transcendit) les genres, et est appelé pour cette raison par les scolastiques un transcendantal1 ; et en les dominant il se trouve dans tous les genres ou catégories de l’être, selon des modes essentiellement divers : dans la substance, dans la quantité, la qualité, l’action etc. De même si l’on considère la hiérarchie dos êtres, on s’aperçoit que l’être convient à tous, à la pierre, à la plante, à l’animal, à l’homme, sans comporter de soi aucune des limites et des imperfections essentielles à chacun d’eux. De sorte que si un homme infiniment grand, puissant, parfait, implique manifestement contradiction, nul ne peut établir qu’il y a une absurdité à parler d’un être infiniment parfait, sans limites. C’est dire que la notion d’humanité est celle d’une perfection mixte, essentiellement mêlée d’imperfection, tandis que la notion d’être est celle d’une perfection pure ou absolue.

Il en est de même de l’un, du vrai, du bien. Car l’un n’est

1. Transcendantal a donc ici une autre signification que transcendant dans l’expression valeur transcendante ; le premier signifie

3ui domine les genres ou catégories de l’être, le second signifie qui épasse les êtres créés. Transcendantal est pris par Kant dans un sens tout différent. Selon lui, une recherche « transcendantale est celle qui ne porte point sur les objets, mais sur notre manière de les connaître, en tant aue celle-ci est possible a priori » (Critique de la raison pure, Introa., c. vu, début).

Di lJ izea

£^"rvr*rslf> Original from autre que l’être indivis ; le vrai c’est l’être conforme à l’intelligence, ou inversement la conformité de l’intelligence à l’être qui la mesure ; le bien c’est l’être désirable à cause de la perfection qui est en lui. Aucune de ces notions n’implique d’imperfection dans son signifié formel, et si un mouvement infiniment rapide est manifestement contradictoire, on ne saurait en dire autant d’une bonté infinie.

De plus, nous voyons déjà dans l’ordre des êtres finis que les perfections absolues exprimées par ces notions premières sont essentiellement analogiques ; c’est-à-dire susceptibles d’exister formellement selon des modes essentiellement divers. L’être en effet, par cela même qu’il domine les genres et se trouve en chacun d’eux à des titres divers, leur convient à tous analogiquement, ou proportionnellement1. Il est imbibé dans cela même qui différencie les genres les uns des autres, il est essentiellement varié selon ces modes divers. On dit de la substance qu’elle est en soi, on dit de l’accident (quantité, qualité, etc.) qu’il est mais d’une manière toute différente : dans un autre. L’être de l’accident n’est pas de tous points semblable à celui de la substance, mais à la fois semblable et dissemblable, ou analogue. Par opposition, la similitude parfaite, celle par exemple de deux hommes au point de vue de l’espèce humaine, mérite le nom de similitude univoque2 ; tandis

1. Aristote, Met, 1. X, c. i ; 1. IV, ch. i ; 1. XII, c. iv ; Post. Anal., 1. II, c. xm et xiv ; Eihiq. à Nie, 1. I, c. vi. Pour se rendre compte de la doctrine aristotélienne de l’analogie de proportionnalité, il faut lire le livre V de la Métaphysique, où Aristote classe les différentes significations de chaque notion métaphysique; notions de principe, de cause (les quatre causes), de nature ou essence, de nécessité, d’unité, d’être, d’identité et de diversité, de multiplicité, d’ordre, de parfait etc. Après avoir énuméré selon Tordre d’invention les divers sens de chacune de ces notions, qui sont analogiques (sauf celles des catégories ou genres suprêmes), il ramène ces diverses significations à une unité, qui est V unité de proportionnalité, selon le sens propre, et non pas métaphorique. Ce livre V de la Métaphysique constitue ainsi le meilleur commentaire et la meilleure application de la doctrine générale de l’analogie en métaphysique.

2. Nous n’insistons pas ici sur la différence profonde qui sépare un analogue d’un univoque (genre ou espèce) ; nous en parlerons longuement plus tard à propos de la nature de Dieu et des attributs divins. Il suffit de remarquer que par opposition aux notions transcendantales (qui dépassent les catégories), tout genre si élevé

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£^"rvrnl> Original from

\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN que la pure homonymie, ou ressemblance verbale sans fondement dans la réalité est appelée par les scolastiques : équivocité ; le chien animal terrestre et le chien constellation sont équivoques.

L’un, le vrai, le bien se trouvent aussi analogiquement ou proportionnellement dans toutes les catégories de l’être ; on dit un bon fruit, une bonne taille, une bonne qualité, une bonne action, etc. On dit d’un fruit qu’il est bon, physiquement ; on dit d’un homme vertueux qu’il est bon, d’une manière toute différente, moralement.

Si donc la notion d’être est celle d’une perfection absolue, il n’y a pas d’impossibilité à ce qu’elle exprime d’une certaine manière, selon son sens propre, l’Etre absolument parfait, car rien ne s’oppose à Lui que l’imparfait ; on ne voit pas non plus d’impossibilité à ce qu’elle l’exprime analogiquement, puisque l’être est susceptible de se réaliser selon des modes essentiellement divers et puis- soit-il reste univoque, c’est-à-dire qu’en chacun des êtres auxquels il est attribué il désigne absolument la même chose, ralionem simpliciler eamdem. C’est ainsi que le genre animal désigne dans l’homme et dans le chien la même chose : un être doué de vie végétative et sensitive. Cette notion générique d’animalité est un noyau commun auquel s’ajoutent les différences extrinsèques qui constituent d’une part l’homme (la rationabilité). et d’autre part le chien. De même le genre suprême « qualité » désigne la même chose absolument dans ses différentes espèces (habitude, puissance, qualité sensible, figure).

H en est tout autrement de l’être (ens et res), de l’un, du vrai, du bien. « L’être et l’unité, dit Aristote, ne sont pas des genres, on ne peut leur ajouter de différences extrinsèques (comme à l’animalité s’ajoute la rationabilité), il faut en effet de toute nécessité, aue la différence soit et qu’elle soit une » (Métaph., 1. 1, c. i. — 1. IV, c. i. — 1. XII, c. iv). L’être et l’unité sont donc imbibés dans cela même qui différencie les êtres, et pour cette raison conviennent aux différents êtres xotx’ avaXo^av, secundum proportionem {Posl. Anal., 1. II, c. xiii et xiv). C’est dire que chacun de ces êtres n’est pas être de la même manière (comme tous les animaux participent à l’animalité de la même façon), mais chacun participe l’être à sa manière (ratio entis in omnibus non est simpliciter eadem, sed eadem secundum quid, id est secundum proportionem). Vitre en tant qu’être est essentiellement varié, il n’est pas un noyau commun auquel s’ajouteraient la différence propre à la substance et celle propre à l’accident ; ces différences étant encore de l’être, le mot être, dans la substance et l’accident ne désigne pas absolument la même chose, mais des choses proportionnellement semblables : la substance est être à sa manière, et l’accident est être à sa manière.

Là

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£^"rvrrsl> Original from qu’un mode infini ne lui répugne pas a priori : l’être selon sa notion formelle est une perfection pure qui n’implique pas de limites.

Il faut en dire autant de l’un, du vrai, du bien. Pourquoi la bonté qui de soi n’implique aucune limite ou imperfection, ne pourrait-elle exister selon un mode infini ? Pourquoi ne pourrait-on pas dire : absolument et infiniment bon, si déjà dans l’ordre créé il est légitime de dire, en des sens essentiellement divers : physiquement bon et moralement bon.

On ne peut donc affirmer que ces notions premières sont inaptes à nous faire connaître positivement quelque chose de Dieu, s’il existe; ce qui ne sera connu que négativement et relativement ce sera le mode divin de l’être, de l’unité, de la vérité, de la bonté, c’est ainsi que nous dirons bonté non- finie, ou souveraine bonté.

Telle est manifestement la pensée de S. Thomas1, formellement contraire à celle de Maimonide.

Ce que nous venons de dire de l’être, de l’un, du vrai, du bien, il faut le dire aussi des notions de cause efficiente, de fin, d’intelligence, de volonté. A la vérité, ces dernières ne sont pas rangées parmi les transcendantaux2 qui dominent tous les genres de l’être et se retrouvent selon des modes divers, analogiquement, en chacun d’eux. Les notions de cause efficiente, de fin, d’intelligence, de volonté ne se retrouvent pas en effet dans tous les genres, mais elles se définissent par une relation immédiate à l’un des transcendantaux, et dépassent ainsi par leur raison formelle les

1. S. Thomas dit expressément : « Id quod bonitatem dicimus in creaturis, prseexistit in Deo, et hoc quidem secundum modum altiorem. Unde ex hoc non sequitur quod Deo competat esse bonum, in quantum causât bonitatem ; sed potius e converso, quia est bonus, bonitatem rébus diffundit. * la, q. 13, a. 2. Et Contra Génies 1. I, c xxx in fine : « Modus autem supereminentiœ quo in Deo dictae perfectiones inveniuntur, per nomina a nobis imposita Mgnificari non possunt nisi vel per negalionem sicut cum dicimus : Deum infinitum ; vel etiam per relaiionem ipsius ad alia, ut cum dicimus : prima causa vel summum bonum. »

2. Ces trancendantaux, selon les scolasiiques, sont au nombre de six : ens9 res9 unum, aliquid, verum et bonum. (Cf. S. Thomas, de Veritate, q. 1, a. 1 ; de Potenlia, q. 9, a. 7, ad 6um, 13um.)

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN

204 DIEU, 80N EXISTENCE ET SA NATURE limites ou imperfections des genres, et elles sont analogues comme les transcendantaux, auxquels elles sont essentiellement relatives.

C’est ainsi que la cause efficiente et la cause finale sont relatives à l’é/re, car elles sont les raisons d’être extrinsèques de ce qui n’existe pas par soi. Causer ou produire n’implique aucune imperfection, ce n’est pas autre chose que réaliser ; on conçoit qu’un être souverainement parfait ne puisse pas formellement chauffer ou éclairer physiquement, parce que la chaleur et la lumière, impliquant une limite, ne peuvent être formellement en lui ; mais pourquoi un Etre infiniment parfait ne pourrait-il pas réaliser, comme la lumière éclaire, et comme le feu chauffe. Et s’il peut être cause efficiente, à plus forte raison peut-il être fin, raison d’être suprême de l’ordre des choses.

La notion de cause efficiente ne répugne pas à être purifiée du mode imparfait qui l’accompagne dans les causes finies, et puisqu’elle est analogue comme l’être, elle ne répugne pas a priori à un mode infini. Ce mode permettrait à l’action causale ou réalisatrice de n’être pas un accident, mais de s’identifier avec l’être infini de l’agent, de n’être pas transitoire, passagère, mais permanente et éternelle, de n’être pas formellement transitive, mais formellement immanente, capable néanmoins de produire un effet extérieur, ce qui lui vaudrait le nom d’action virtuellement transitive. Et pourquoi cette action éternelle qui n’ajouterait rien à l’être de l’Agent premier ne pourraitelle avoir son effet dans le temps, à tel instant voulu d’avance, si elle est libre, et si elle domine le temps et le produit comme le mouvement dont il est la mesure ? — La notion formelle de cause est de soi indépendante de toutes les imperfections qui l’accompagnent dans les êtres finis : qui dit action causale, dit seulement action réalisatrice, mais pas nécessairement : accident, temporel, formellement transitoire et transitif ; ces imperfections constituent le mode créé de la causalité, mais cette notion lJ

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£^"rvrrsl> Original from par cela seul qu’elle exprime une perfection absolue et analogique se prête à un autre mode1.

Quant aux notions d’intelligence et de volonté, la première se définit par relation immédiate à Y être, la seconde par relation immédiate au bien. Elles sont donc analogues comme l’être et le bien, et pas plus qu’eux n’impliquent d’imperfection. Il faut en dire autant, nous le verrons, des vertus intellectuelles : sagesse et prudence (providence) et de celles de la volonté : justice et miséricorde.

Sans doute l’intelligence, comme la volonté, est en nous une faculté, une puissance capable d’agir et distincte des actes multiples qu’elle produit, mais ce n’est là que le mode fini de la vie intellectuelle ; comme elle est une perfection absolue et analogue elle se prête à un mode supérieur. Puisque l’intelligence a pour objet formel l’être, quelle répugnance y a-t-il à ce qu’il existe une intelligence adéquate à l’être, à tout le réel et à tout le possible, et par là omnisciente ; et pourquoi cette intelligence qui connaîtrait de soi et dès toujours tout l’intelligible ne serait-elle pas la Pensée pure identifiée avec l’Etre pur toujours connu ? La raison ne peut établir qu’il y a là une évidente impossibilité.

Il faut en dire autant de la volonté spécifiée par le bien universel et libre devant le bien particulier. En nous, sans doute, elle n’est qu’une puissance distincte des actes d amour ou des volitions qu’elle produit. Mais en quoi répugne une volonté absolument parfaite qui serait un acte éternel d’amour identifié avec le Bien suprême toujours aimé, et libre par suite à l’égard des biens finis ?

Enfin les vertus de l’intelligence et de la volonté ; la sagesse, la miséricorde, la justice, ne sont en nous que

1. La substance « ce qui est susceptible d’exister en soi et non dans un autre », n’implique pas non plus d’imperfection. Elle ne semble pas, il est vrai, être une perfection analogique, puisqu’elle constitue un genre (la lre catégorie). Mais elle n’est considérée comme un genre qu’en tant qu’elle est susceptible d’exister en soi, sans être l’existence même. Et rien ne s’oppose à ce qu’une substance existe non seulement en soi, mais par soi. Cf. la, q. 3, a. 5, ad lum.

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IZGQ f^r%rnlf Original from des accidents, des qualités, des habitudes qui se développent ; mais ce n’est là que leur mode fini, et la notion formelle de ces vertus est indépendante de ce mode, elle n’implique aucune imperfection, et en sa qualité de notion analogique elle ne répugne pas à un mode supérieur. La sagesse ne désigne formellement que la connaissance par les causes les plus élevées, et il n’est pas nécessaire que cette connaissance soit un acte transitoire qui procède d’une habitude intellectuelle acquise par l’étude et l’expérience. En quoi répugnerait une sagesse éternelle et infinie, qui épuiserait tout le connaissable ?

D’où notre conclusion : ces notions premières ne répugnent pas à exprimer analogiquement l’Etre souverainement parfait, et de fait nous le feront connaître avec vérité si le monde exige une cause première infinie qui possède ces perfections.

Jusqu’ici nous avons montré qu’il ne peut y avoir pour notre raison aucune répugnance à attribuer analogiquement, selon leur sens propre, ces perfections absolues et analogues à l’Etre souverainement parfait, s’il existe. Il n’est pas nécessaire d’établir a priori la possibilité positive de l’attribution1. La légitimité de cette dernière va se prouver a posteriori par la voie de la causalité.

Les preuves de l’existence de Dieu nous montreront précisément que le mouvement qui est dans le monde exige un moteur qui n’ait pas besoin d’être prému, que les êtres causés exigent en fin de compte une cause non causée, les êtres contingents une cause de soi nécessaire, les êtres composés et imparfaits une cause absolument simple et infiniment parfaite, et qu’enfin l’ordre du monde suppose nécessairement une intelligence ordonnatrice. La cause première ainsi requise devra posséder les perfections absolues qui sont dans le monde, sans quoi elle ne pourrait les lui donner, et n’aurait avec son effet aucune ressemblance même analogique, ce qui est contraire à la notion de cause (la, q. 4, a. 3). Causer un autre être, c’est en effet, le réaliser, l’actua-

{^nonlr* Original frorn nj^ i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv

User ou le déterminer, et une cause ne peut déterminer que selon la détermination qu’elle porte en elle, d’où il suit que la cause doit avoir une ressemblance au moins analogique sinon générique ou spécifique avec son effet. C’est le sens du principe omne agens agit sibi simile, qui dérive immédiatement de celui de causalité.

Avant de recourir à cette voie de la causalité nous savons que les notions premières ne répugnent pas, aux yeux de notre raison, à exprimer analogiquement un Etre absolument parfait, s’il existe, la voie de causalité nous fera connaître de fait les perfections qui sont positivement en Dieu, les voies de négation et d’éminence nous feront connaître négativement et relativement le mode divin de ces perfections.

Telle est la défense directe de la valeur transcendante des notions premières ; elle revient à ceci : ces notions expriment des perfections absolues et analogiques que doit posséder la cause première. Cette défense directe peut se compléter par une preuve indirecte qui est une réduction à l’absurde.

30° Preuve indirecte de la valeur transcendante des notions premières. — Nier cette valeur ou seulement la déclarer douteuse, c’est être conduit à soutenir que l’existence d’une cause première transcendante restera toujours à tout le moins douteuse pour la raison laissée à ses seules forces. Que s’ensuit-il ?

Ce doute invincible porte ou bien sur la cause première comme telle, ou bien sur sa transcendance.

Si l’existence d’une cause première doit rester à jamais douteuse, il s’ensuit qu’un être commence peut-être à exister sans cause, ou que l’ensemble des êtres qui n’existent pas par soi existe peut-être sans cause, et le principe de causalité devient lui-même douteux. Or, s’il en est ainsi le principe de contradiction n’est plus certain ; peut-être

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN y a-t-ii des choses qui n’existent ni par soi ni par une cause et par suite qui ne soient pas distinctes du néant, car c’est le propre du néant de n’exister ni par soi, ni par un autre, «t de n’avoir pas besoin de raison d’être, puisqu’il n’est rien. Or, douter du principe de contradiction, de l’opposition entre l’être et le néant, est un doute absurde.

Si le doute invincible porte seulement sur la transcendance de la cause première, il s’ensuit que cette cause est peut-être immanente, non distincte réellement du monde composé et changeant, qu’elle est un devenir créateur, une évolution créatrice1, ou une idée créatrice2, qui admet en elle la composition et le changement. Et l’on se heurte alors aux absurdités du panthéisme, qui doit avouer avec Hégei qu’un devenir créateur, qui est à lui-même sa raison, implique contradiction dans les termes.

Cette preuve indirecte de la valeur transcendante des notions premières est déjà, on le voit, en raccourci une preuve par l’absurde de l’existence de Dieu.

Il nous reste à voir comment ces notions premières vont entrer dans la démonstration a posteriori de l’existence de Dieu. Quel sera le moyen terme de cette démonstration, et comment lui donnera-t-ii une valeur transcendante ?

31° Le moyen terme de notre démonstration sera analogique. Rigueur d’une pareille démonstration. — C’est, avons-nous dit, à l’aide de concepts analogiques, et non pas univoques, que doit s’établir la démonstration de l’existence de Dieu. Un terme analogue jouera le rôle de moyen terme. Toutes les preuves auront la forme syllogistique suivante : Le monde requiert nécessairement une cause première extrinsèque. Or, nous appelons Dieu la

1. Cf. Bergson, V Evolution créatrice, le principe de toutes choses serait une conscience en évolution, conscience arrivée progressivement à la vie intellectuelle, et qui chercherait à la dépasser.

2. Cf. Hegel, Logique.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN cause première extrinsèque du monde. Donc Dieu est. Nous ne supposons de Dieu que la définition nominale, l’idée qu’éveille dans l’esprit le mot Dieu ; c’est le moyen terme de toutes les démonstrations qui vont suivre (la, q. 2, art. 2, ad 2). Ce moyen terme est analogique, et cela suffît. Il est suffisamment un, quoique analogique, pour que le syllogisme ne comporte pas quatre termes. Cajetan établit en son traité De nominum analogie, c. x, qu’un concept qui a une unité de proportionnalité peut être moyen terme dans un syllogisme, à condition que dans les deux cas où il est employé, c’est-à-dire dans la majeure et dans la mineure, il soit pris selon la même extension. Pour cela il doit être pris selon la similitude proportionnelle qui existe entre les analogués, et non pas selon ce qui constitue en propre tel anaiogué. Par exemple, le concept relatif de cause qui va nous servir de moyen terme dans toutes nos démonstrations, doit désigner, dans la majeure et dans la mineure, non pas précisément la causalité telle qu’elle est dans la créature, mais ce en quoi cette causalité de la créature est proportionnellement semblable à une causalité d’un autre ordre. Tout ce qui convient au semblable en tant que tel, convient aussi à ce à quoi il ressemble, quidquid convertit simili, in eo quod simile, convenil eliam illi cujus est simile (Cajetan, ibid.). Le principe d’identité ou de contradiction, qui assure la validité formelle du raisonnement, ne doit pas se restreindre aux notions univoques. « La contradiction consiste dans l’affirmation et la négation du même attribut au même sujet, et non pas dans l’affirmation et la négation du même attribut univoque au même sujet univoque. L’identité des choses et des raisons objectives s’étend à l’identité proportionnelle. » (Cajetan, ibid.)

Ce n’est pas là une thèse logique établie pour les besoins de la démonstration de l’existence de Dieu, on la trouve nettement exprimée par Aristote, le père de la théorie de la démonstration, au II PosL Anal., c. xm et xiv (Comm. de S. Thomas, leç. 17 et 19). Après avoir parlé du moyen terme

Univoque, il ajoute : « ’’Ext S’ctXXoç xp<5iroç èorxt xaxà xo àvàXoyov ix)iyeev, alius modus est eligere commune secundum ana-

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN logiam, id esi secundum proporlionem. » S. Thomas explique : Ad hoc aulem commune analogum, quœdam consequuniur propter uniiaiem proporlionis, si cal si communicarent in una nalura gêner is vel speciei1. — Cette même unité de proportion fonde tous les raisonnements de la

1. Jean dk Saint-Thomas (Cursus Phil., Logica, q. 13, a. 5) exprime en une formule très nette cet enseignement d’Aristote, de S. Thomas, de Cajetan, et des thomistes en général, sur l’analogie : « L’analogue de proportionnalité qui convient intrinsèquement aux analogués s’exprime en un concept un, inadéquat et imparfait. En effet, ce concept n’abstrait pas des analogués en ce sens qu’il contiendrait seulement en puissance et non pas en acte ce qui différencie las analogués, mais en ce sens qu’il n’explicite pas ces différences, bien qu’il les contienne actuellement. » Ce qui revient à dire avec Aristote : l’être n’admet pas de différences qui lui soient extrinsèques, aussi ne peut-on 1 abstraire parfaitement de ses différences, comme un genre s’abstrait parfaitement de ses espèces (cf. infr. IIe partie, ch. m.)

En traitant des attributs divins, nous verrons que S. Thomas, pour avoir foncièrement distingué l’analogue d’un genre, tient une proposition intermédiaire entre l’agnosticisme de Maimonide et des nominalistes, repris par les modernistes, et le réalisme exagéré d’un Gilbert de la Porée oui reparaîtra chez des ontologistes comme Rosmini, cf. BiLLUART,éait.l857,t. I, p. 51-62. — Ces deux opinions extrêmes proviennent l’une et l’autre de ce que l’analogue est conçu univoquement; dès lors, s’il est formellement en Dieu, il pose en lui une distinction réelle (Gilbert de la Porée), ou s’il ne pose pas en Dieu cette distinction, c’est qu’il n’est pas formellement en lui (Maimonide).

À la suite de Scot, Suarez (Dispul. Melaph., Disp. 2, sect. 1, n° 9, sect. n, n° 13, 21, 34), parait avoir méconnu la distinction profonde qui sépare l’analogue de l’univoque ; il semble devoir en venir logiquement à dire que l’être est diversifié comme un genre par des différences extrinsèques ; on ne voit plus alors comment ces différences peuvent être encore de l’être, et les arguments de Parménide contre la multiplicité reviennent avec toute leur force : si les différenciations des êtres ne sont pas elles-mêmes de l’être, la multiplicité des êtres est illusoire, tout est un. Il n’y a à cet argument qu’une réponse : l’être n’est pas un univoque, mais un analogue qui contient implicitement ses différences (I Met,, c. v, Comrà. de S. Thomas, leç. 9 et XIII Me/., c. n). Cette thèse logique est d’ailleurs en rapport très intime avec la thèse de la distinction réelle entre essence et existence dans les créatures, qui résout le même argument de Parménide au point de vue métaphysique. (Cf. voir plus loin IIe partie, ch. ni.) Sur l’attribution à S. Thomas de la thèse de la distinction réelle, et sur l’importance de cette doctrine dans la synthèse thomiste, nous sommes obligés de nous séparer absolument de M. Chossat {Dicl. de Théol. calhol., art. Dieu, col. 889 et 890). Cf. La distinction réelle entre essence et existence et le principe d’identité, Garrigou-Lagrange, Bévue des Sciences phil. et théol. , avril 1909. Voir aussi, Bévue Thomiste, 1910,. les articles du P. Chossat, du P. Gardeil et du P. Mandonnet.

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£^"rvr*rslf> Original from théodicéc, elle nous permettra de dire après avoir démontré l’existence de Dieu et son indépendance à l’égard de la matière : de même que dans la créature, l’immatérialité est la raison de l’intelligence (concept positif analogique) qui a pour conséquence la volonté et la volonté libre (concepts positifs analogiques), de même proportionnellement en Dieu, l’immatérialité absolue est raison de l’intelligence omnisciente (la, q. 14, a. 1), qui a pour conséquence la volonté absolument libre (la, q. 19, a. 1, 2, 3). — Nous montrerons longuement dans la suite1 qu’il n’y a pas deux inconnues dans chacune de ses proportions ; il y a deux termes connus directement avec leur mode créé, un terme exprimant l’analogué incréé connu indirectement, d’où l’on infère, le quatrième terme qui était jusque-là inconnu :

créature cause lre comme son être son être

32° Cette connaissance analogique va nous permettre d’atteindre 1 9 existence de Dieu et quelque chose de l’essence non pas d9 atteindre quidditativement r essence, c’est-à-dire la Déité dans ce qui la constitue en propre. — On prévoit que, par cette connaissance analogique, nous ne pourrons atteindre l’essence divine telle qu’elle est en soi (prout est in se) ; nous ne pourrons pas non plus la définir positivement par une définition proprement dite ; nous atteindrons cependant l’existence de Dieu et quelque chose de l’essence. — C’est l’enseignement commun dans l’Ecole, S. Thomas, Summ. TheoL, la, q, 12, a. 12 ; q. 13, a. 1 ; q. 88, a. 3, et Cajetan, loc ci/., Scot, in /, disL 3, q. 1, Capreolus, laie in /, d. 2, q. 1, a. 1, a concl. 4 usque ad S. — A la vérité, comme le. remarque Cajetan, in Iam, q. 88, a. 3, § Adverie, les scotistes et les anciens thomistes s’exprimaient un peu différemment sur ce point, Scot et son école admettaient

1. Cf. Seconde partie, ch. m.

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"212 DIEU, SON EXISTENCE ET SA NATURE que nous pouvons acquérir naturellement une connaissance quidditative de Dieu, les thomistes le niaient et soutenaient que nous ne pouvons savoir naturellement ce qu’est Dieu (quid est), mais seulement qu’il est (quia est) et ce qu’il n’est pus (quid non est). Mais, dit Cajetan, ici même et in De Ente et Essentiel, c. vi, quaest. 14, il n’y a là qu’une divergence dans la manière de parler. « Il faut, dit-il, distinguer : connaître une essence (cognoscere quiddilalem) et la connaître quidditativement (cognoscere quidditative). Pour connaître une essence, il suffit d’en saisir un des prédicats essentiels, par exemple un prédicat générique ; — pour la connaître quidditativement, il faut en saisir tous les prédicats essentiels, jusqu’à la différence ultime. Cette distinction admise, il faut affirmer que nous pouvons connaître naturellement la quiddité divine, et c’est ce que voulait dire Scot, mais que nous ne pouvons la connaître quidditativement, et c’est ce que voulaient dire les anciens thomistes. » Cognoscere Deum quidditative est l’équivalent de cognoscere Deum proul est in se, cette connaissance exige l’élévation à l’ordre surnaturel. La raison, par ses seules forces, ne peut savoir ce qu’est en soi la Déilé, en laquelle s’identifient les perfections absolues ; elle ne peut atteindre positivement que les prédicats analogiques communs à Dieu et aux créatures (être, acte, un, vrai, bon, etc.) et le mode divin des perfections absolues ne sera connu que négativement et relativement. Cette connaissance ex communibus était appelée par Aristote connaissance quia est (Posl. Anal., 1. II, c. vin, Comm. de saint Thomas, leç. 7) et c’est pourquoi les anciens thomistes disaient que nous pouvons seulement connaître de Dieu quia est, ce qui n’était évidemment pas restreindre la théologie naturelle à la seule affirmation de l’existence de Dieu.

Cette conclusion formulée par Cajetan, admise par Suarez (Disput. Met., disp. xxx, sect. 12) 1 et unanimement

1. Cf. Chossat, Dictionnaire Apologétique, art. Agnoslicisme% col. 58 à 62.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN reçue chez les scolastiques est facile à établir. — Du fait que nous ne pouvons naturellement connaître Dieu que par des effets dont ia perfection est nécessairement inadéquate à la perfection divine (la, q. 12, a. 12), 1 nous ne pouvons affirmer que trois choses : 1° que ces effets requièrent nécessairement l’existence d’une cause première qui existe par soi ; 2° que tout ce qu’il y a de perfection dans les effets doit préexister dans la cause ; 3° que les perfections dont la raison formelle n’implique pas d’imperfection, c’est-à-dire dont la raison formelle abstrait du mode créé lequel est essentiellement imparfait, doivent exister en Dieu selon un mode divin. Nous dirons même que ces perfections absolues (être, vérité, bonté, intelligence, liberté, justice, miséricorde) ne sont à Vélal pur qu’en Dieu (« Nemo bonus nisi solus Deus », Luc, xvm, 19), partout ailleurs elles sont mêlées d’imperfection ; nous les attribuerons donc formaliler à Dieu, selon une dénomination intrinsèque (cf. plus loin, seconde partie, ch. m). Mais nous ne connaîtrons pas positivement ce qu’est le mode divin selon lequel ces perfections s’identifient dans la Déité, aussi dirons-nous qu’elles sont en Dieu formaliler eminenler. « Modus aulem supereminenlise quo in Deo diclœ perfecliones inveniuntur, per nomina a nobis imposila significari non polesl nisi vel per negationem, sicul cum dicimus Deum seternum vel infiniium, vel eliam per relationem ipsius ad alia, ut cum dicitur prima causa vel summum bonum » (C. Génies, 1. I, c. xxx, fin). L’erreur de Maimonide et de plusieurs de nos contemporains2 a été de dire de la raison formelle des perfections absolues ce que S. Thomas dit seulement du mode qu’elles revêtent en Dieu ; dans cette hypothèse, nous n’atteindrions Dieu que par des dénominations extrinsèques, négatives ou relatives à nous, comme lorsque nous disons par métaphore qu’il est irrité contre le pécheur. En réalité nous avons des perfections absolues une

2. Cf. Dictionnaire Apologétique de la Foi catholique, article Agnosticisme, col. 38, 66.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN connaissance analogique positive, et nous les affirmons de Dieu per viam causalitatis (non quod Deus sil bonus, in quantum causât bonilatem, sed potius e converso, quia est bonus, bonitatem rébus diffundil, la, q. 13, a. 2); ensuite nous n’atteignons le mode selon lequel elles existent en Dieu que per viam negaiionis, ainsi nous disons : bonté sans limite, ou per viam eminentise (relative) lorsque nous parlons de souveraine bonté. Il reste que nous ne savons pas positivement ce qu’est en lui-même le mode selon lequel ces perfections conviennent à Dieu, nous ne connaissons ce mode que négativement et relativement ; en ce sens il est vrai de dire : nous ne pouvons pas savoir ce qu’est Dieu (proui est in se, ou quidditalive), nous n’atteignons pas la Déité dans ce qui la constitue en propre, mais seulement ex communibus (cf. Cajetan, in Iam, q. 39, a. 1). De même la théodicée ne pourra jamais définir ce qu’est en soi l’intelligence divine, la volonté divine, la motion divine, elle déterminera seulement que Tintelligence, la volonté, la causalité sont en Dieu, mais elle ne fera connaître leur mode divin que négativement ou relativement aux créatures1.

Bien plus, dans les propositions que nous formulerons au sujet de Dieu, le mode créé et humain reparaîtra, de telle sorte que l’attribution des perfections absolues restera formelle (dénomination intrinsèque), mais non pas le mode de l’attribution. C’est ce que dit expressément S. Thomas, C. Génies, 1. I, c. xxx : Possunl hujus modi nomina et aflirmari de Deo et negari : affirmari quidem propler nominis ralionem (raison formelle), negari vero propler significandi modum (mode créé). En effet, ajoute S. Thomas, notre intelligence, dont les idées viennent des sens, ou bien conçoit et désigne à l’abstrait (bonitas), et alors ce qui est signifié est simple mais non subsistant, ou bien elle conçoit et désigne au concret (bonum), et alors ce qui est signifié est subsistant, mais n’est plus simple. C’est le mode des choses créées. Tandis que ce qui convient à Dieu est à la fois simple et subsistant. Ainsi donc il y a toujours une

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN imperfection dans le mode selon lequel nous parlons de Dieu; lorsque nous avons dit qu’il est bon, nous ajoutons qu’il est la bonté, non pas la bonté abstraite, mais la bonté subsistante ; de même lorsque nous avons dit qu’il existe, nous ajoutons qu’il n’a pas l’existence, mais qu’il est l’existence, l’existence subsistante, Ipsum esse subsislens. Cf. C. Génies, ibid.

Telle est la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu par les seules forces de notre raison, elle atteint Dieu lui-même (son existence et quelque chose de son essence) mais non pas Dieu tel qu’il est en lui-même (dans ce qui le constitue en propre). Ne connaissons-nous pas nos amis eux-mêmes^ sans cependant atteindre leurs sentiments tels qu’ils sont en eux-mêmes ?

33° Solution des objections contre la valeur transcendante des notions premières. — A la doctrine que nous venons d’exposer M. Marcel Hébert (Revue de métaphysique et de morale. « Anonyme et Polyonyme », 1903, p. 241) faisait l’objection suivante : « Cette doctrine de V analogie suppose que l’on admet préalablement le rapport de causalité entre Dieu et le monde, entre un Dieu substance parfaite créant un monde composé de substances imparfaites qui participent à des degrés divers à l’infinie perfection. Mais ce rapport de causalilé est lui-même une analogie ; Dieu est « cause analogique » du monde, disent les théologiens» Les analogies reposent donc toutes sur une analogie première, et les théologiens n’évitent ici la pétition de principe qu’en supposant déjà certain par ailleurs le fait de la création. Qu’il soit certain par la /oi, cela n’importe pas à la question, puisqu’il ne s’agit en ce moment que de certitude rationnelle. Or, que dit la raison sur ce problème fondamental ? Nous l’avons vu : elle ne saurait se contenter des séries de phénomènes, elle réclame une raison d’être absolue, mais elle n’exige en aucune manière que l’on réalise cet absolu dans une « substance particulière » transcendante par rapport à l’essence des choses. » Selon M. Hébert en effet, comme selon M. Le Roy, le principe de causalité conduisant à une cause extrinsèque

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(quidquid moveiur ab alio moveiur) « tire sa lucidité apparente d’une image spatiale introduite de façon illégitime dans un problème de nature métaphysique, on suppose que les moteurs et les mobiles sont des substances distinctes (postulat du morcelage), ce que nie le panthéisme1. » a On ne peut davantage, sans anthropomorphisme, introduire l’idée de causalité au sens psychologique, laquelle d’ailleurs ne mènerait qu’à une âme du monde*. »

Nous avons déjà répondu en partie à cette objection en montrant que la raison d’être de l’existence d’un être contingent, doit être une raison d’être actualisatrice ou réalisatrice. Tel est le concept de causalité, nullement anthropomorphique, qui va nous servir à prouver l’existence de Dieu. Il fait abstraction de toute image particulière empruntée à l’expérience externe (postulat du morcelage) ou à l’expérience interne (causalité psychologique), il est conçu en fonction de Y être, objet formel de l’intelligence humaine, non pas comme humaine, mais comme intelligence (l’objet propre de l’intelligence humaine comme humaine est l’essence des choses sensibles, et non l’être). Donc nul anthropomorphisme. — De plus, comme nous l’avons remarqué, peu importe que le monde dont nous partons pour prouver Dieu soit une seule substance ou plusieurs substances, s’il y a en lui multiplicité et devenir, au nom du principe d’identité et du principe de raison d’être, il faudra dire qu’il n’a pas en soi sa raison d’être, qu’il est contingent, et que la réalité qui peut en rendre raison et se suffire à elle-même doit être en tout et pour tout identique à elle-même, qu’elle doit être à l’être comme A est à A, Ipsum esse, acte pur, par là distincte essentiellement du monde multiple et changeant. Le nier, sera nier que le principe d’identité est loi fondamentale du réel comme de la pensée, et dire avec Hégel que la loi fondamentale est la contradiction ou l’absurdité. Une

2. Ibidem.

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(~^r\r%Ci(* Original from ny Vjuu«k UNIVERSITYOF MICHIGAN âme du monde, une comme substance et multiple dans le» phénomènes qui la déterminent, apparaîtra contingente : du fait qu’elle peut recevoir des modes multiples et variables, c’est qu’elle n’est pas identité pure, pur être, pure perfection ; la composition, qui est en elle-même au nom du principe d’ identité, demande une cause : des éléments de soi divers ne peuvent de soi être unis ; il n’y aura là aucun recours dissimulé à l’argument de saint Anselmer mais recours au principe suprême de la pensée.

Il n’en reste pas moins une difficulté plus profonde que celle signalée par M. Hébert : on ne peut positivement appliquer à Dieu le concept analogique d’être (et affirmer l’existence de Dieu) qu’en supposant la valeur transcendante du concept de cause, mais cette supposition n’est pas seulement gratuite, elle est illégitime : la valeur transcendante du concept de cause, loin de pouvoir fonder celle du concept d’être, la suppose, puisque le concept d’être est de tous le plus universel et qu’il est impliqué en tous les autres.

L’objection mise en forme revient à ceci : La valeur transcendante des notions les plus universelles ne peut être fondée, sans pétition de principe, sur celle d’une notion moins universelle. Or, dans les preuves précédentes, la valeur transcendante des notions les plus universelles d’être, unité, vérité, etc., est fondée sur celle de la notion moins universelle de cause. Donc la valeur transcendante des concepts les plus universels d’être, unité, vérité, etc. est sans fondement suffisant.

Répondons en forme pour être plus bref et plus clair. Je distingue la majeure : la valeur transcendante des notions les plus universelles ne peut être fondée sur celle d’une notion moins universelle ; en soi je le concède, relativement à nous, c’est autre chose. Aussi S. Thomas dit-il : la proposition Dieu est est de soi évidente si on la considère en elle-même, mais non pas relativement à nous « est per se nota quoad se, non quoad nos » (la, q. 2, a. 1) ; comme le soleil est lumineux par lui-même, sans l’être pour les faibles

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£^"n.onf^> Original from yeux de l’oiseau nocturne qui ne voit qu’à la tombée de la nuit.

Relativement à nous, la valeur transcendante des notions les plus universelles ne peut être fondée sur celle d’une notion moins universelle, je distingue encore : quant à la non-répugnance de V attribution, je le concède ; quant à Y attribution actuelle, je le nie, si la notion moins universelle est essentiellement relative au monde que nous connaissons directement, et nous permet ainsi de nous élever à un ordre supérieur jusque-là inconnu. Or, telle est précisément la notion de cause ; à l’opposé des notions plus universelles d’être, unité, etc. qui sont absolues, elle est essentiellement relative à l’effet causé1.

Ainsi nous avons montré d’abord que les notions les plus universelles d’être, unité, vérité, bonté, ne répugnent pas à exprimer un être infiniment parfait, s’il existe, parce qu’elles signifient des perfections absolues et analogiques, et de ce point de vue la notion d’être avait la priorité sur celle de cause. Mais l’attribution actuelle de ces perfections à Dieu repose, pour nous, sur ceci : le monde exige une cause première possédant ces perfections. Le concept de cause, n’étant pas absolu, mais relatif au monde causé, peut servir de pont entre l’inférieur et le supérieur, entre le fini directement connu et l’Infini que nous cherchons à connaître ; d’autant que l’exigence d’une cause première est fondée en fin de compte, elle aussi, sur la notion analogue d’être, comme le principe de causalité se rattache indirectement au principe de contradiction.

Si l’on veut approfondir quels sont ici les rapports réciproques des notions d’être et de cause et comment la notion d’être garde la primauté, il faut considérer cinq stades dans notre connaissance. 1° La notion à’ être nous apparaît tout d’abord comme exprimant une perfection sans mélange d’imperfection, et analogique ou susceptible d’exister selon des modes essentiellement divers, de ce chef il ne répugne pas qu’elle se prête à un mode infini.

1. Cf. la, q. 13, a. 7 : Utrum nomina, quœ important relationem ad crealuras dicantur de Deo ex tempore.

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2° La notion de cause, par son rapport avec la précédente, nous apparaît aussi comme celle d’une perfection sans mélange et analogique. La causalité se définit en effet par la réalisation, réaliser ou donner l’être n’implique rien d’imparfait, et il ne répugne pas que cette perfection qui existe dans le monde selon des modes très divers se prête à un mode infini.

3° Toutes les réalités finies que nous connaissons, de par la multiplicité et le devenir qu’elles impliquent, vont nous apparaître comme contingentes et exigeront nécessairement une raison d’être actualisatrice, ou une cause. Cette exigence exprimée par le principe de causalité sera fondée elle-même sur l’être, comme ce principe est fondé sur celui de contradiction ou d’identité : l’être contingent, qui n’est pas par soi, ne peut être que par un autre, c’est-àdire exige une cause. Le concept de cause étant essentiellement relatif, nous permettra de nous élever au-dessus de l’ordre fini. Le fini, le composé, le changeant, étant incapable de s’expliquer par lui-même, doit avoir la raison de son existence ou sa cause au-dessus de lui. C’est donc ici encore la notion d’être, fondement éloigné du principe de causalité, qui, par celle de cause, nous obligera à nous élever au-dessus du monde pour trouver la raison de son existence.

4° La cause exigée par les êtres finis à raison de leur composition et de leur changement doit être exempte de composition et de changement, sans quoi elle exigerait elle-même une cause supérieure. D’où il faudra conclure qu’elle est identité et immutabilité pure, pur être. Nous arriverons ainsi au suprême analogué de l’être, dont nous déterminerons négativement et relativement le mode nonfini et éminent, qui le distinguera essentiellement du monde.

5° Enfin, partant non plus de l’être en général (analogue), mais de l’Etre divin (suprême analogué) nous déterminerons négativement et relativement le mode de la causalité divine (suprême analogué) et nous verrons que cette causalité éminente est cause pure, non causée, non prémue,

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN qu’elle est son activité même, son action, qu’elle est supérieure au temps, que par suite elle peut le produire, comme le mouvement dont il est la mesure, sans s’emprisonner en lui ; nous verrons aussi que tout en étant formellement immanente elle a toute la perfection et au delà d’une action formellement transitive.

Les exigences de l’être en général nous conduisent ainsi à l’application transcendante du principe de causalité, qui nous permet d’atteindre le suprême analogué de l’être. Et ce dernier nous permettra de déterminer imparfaitement le mode de la causalité divine. L’être garde ainsi sa primauté dans l’ordre d’invention, (in via inventionis) et dans l’ordre du jugement par les suprêmes raisons des choses (in via judicii)1.

De même nous avons vu plus haut (n° 23) que la notion confuse d’être est pour notre intelligence antérieure à celle de manière d’être ou de phénomène. Cette dernière pourtant permet de préciser ce qu’est l’être déjà connu confusément, de le concevoir comme substance, et la notion de substance ainsi déterminée éclaire d’en haut et précise celle de manière d’être, d’accident, ou de phénomène*.

L’être garde toujours sa primauté et reste la lumière objective de notre intelligence, la causalité lui reste subordonnée comme une de ses modalités.

Instance. Mais l’attribution de la causalité à un Dieu transcendant semble inconcevable ou tout au moins douteuse (4e antinomie de Kant). En effet, Dieu sera requis comme cause première absolument immobile. Or, une cause immobile qui, sans commencer elle-même d’agir, produirait des effets qui commenceraient d’exister, est inconcevable. Donc l’attribution de la causalité à un Dieu transcendant est inconcevable.

Réponse. — Je distingue la majeure : Dieu sera requis comme une cause première absolument immobile, que nous

1. Cf. Sur ces deux voies ascendante et descendante les articles de S. Thomas la, g. 79, a. 8 et 9.

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• connaîtrons positivement et quant à la raison formelle de cause, et quant au mode divin de causalité, je le nie ; que nous connaîtrons positivement quant à la raison formelle de cause, mais dont le mode divin de causalité ne sera connaissable que négativement et relativement, je le concède. Or, c’est précisément cette connaissance très imparfaite du mode de la causalité divine qui laissera subsister le mystère. Et Ton peut dire que ce mode causalité restera positivement inconcevable, nous le concevrons pourtant d’une façon négative (cause non causée, non prémue) et relative (cause éminente supérieure au temps qu’elle produit, comme le mouvement, sans s’emprisonner en lui). Voir plus loin n° 36, preuve de l’existence de Dieu par le mouvement.

Instance. — Mais admis que le concept relatif de cause soit un fondement suffisant de l’attribution actuelle des notions absolues, ces dernières, à les considérer en ellesmêmes, ne semblent pas pouvoir s’appliquer à un Dieu transcendant. — En effet, Dieu, s’il est transcendant et infini, diffère plus de la créature que la créature du néant. Or, il n’y a pas d’analogie entre la créature et le néant. Donc, à plus forte raison, ne saurait-il y en avoir entre un Dieu transcendant, infini et la créature. On ne peut nier la majeure de cette objection. Entre le néant et la créature il n’y a qu’une distance négativement infinie, dont un des termes est négatif, et qui peut être franchie par la puissance créatrice ; au contraire, entre la créature et Dieu il y a une distance positivement infinie, dont les deux termes sont positifs, distance absolument infranchissable : on ne peut concevoir que la toute-puissance elle-même puisse transformer ou transsubstancier une créature en Dieu.

Réponse. — Je distingue la majeure comme précédemment : un Dieu transcendant et infini diffère plus de la créature que la créature du néant, quant au mode d’être de Dieu et à celui de la créature, je le concède, car un de ces modes est infini et l’autre fini ; quant à la raison formelle d’être, je le nie, car cette raison formelle se trouve dans la créature et dans la cause transcendante qu’elle requiert, et elle ne se trouve pas dans le néant.

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Instance. — Mais alors cette raison formelle d’être a une priorité vis-à-vis de Dieu, et est plus universelle que lui. Or, rien n’est antérieur à Dieu. Donc la réponse est insuffisante et la difficulté subsiste.

Réponse. — La raison formelle d’être a une priorité logique relativement à Dieu et est logiquement plus universelle que lui, selon notre mode imparfait de concevoir ; mais elle n’a pas une priorité réelle, ni l’universalité réelle de contenance et de causalité1. Notre connaissance étant abstraite, nous concevons par abstraction des choses sensibles l’être en général, analogue, avant de connaître le suprême analogué qui est l’Etre premier ; mais lorsque nous comprenons que ce dernier est l’Etre même subsistant, la plénitude infinie de l’être, .capable de produire tout ce qui est susceptible d’exister, il devient manifeste que l’être abstrait des choses sensibles lui est réellement postérieur.

Instance. — Cependant si nous considérons les perfections absolues non plus isolément, mais les unes par rapport aux autres, elles ne semblent pas compossibles en un même être transcendant. En effet, si elles subsistent formellement en Dieu, elles posent en lui une multiplicité formelle-réelle incompatible avec son absolue simplicité ; — si d’autre part elles s* identifient dans l’éminence de la Déité, elles se détruisent formellement et n’existent plus que d’une façon virtuelle, comme les perfections mixtes ; et alors « Dieu est bon » ne signifie plus qu’une chose : Dieu est cause de la bonté, il faut revenir à l’opinion de Maimonide ; et comme Dieu est cause des corps, on pourrait aussi bien affirmer de lui qu’il est corps; autant dire qu’il reste inconnaissable.

Telle est l’antinomie générale de l’un et du multiple à laquelle la raison se heurte lorsqu’elle veut appliquer à Dieu les notions premières : La multiplicité des perfections absolues attribuées à Dieu non pas seulement d’une façon virtuelle, mais formellement, semble détruire la simplicité divine, ou inversement semble détruite par elle.

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À cette antinomie générale s’en ajoutent d’autres : comment concilier a) avec la simplicité divine la dualité du sujet et de l’objet essentielle à la connaissance, b ) avec l’absolue immutabilité, l’acte libre de Dieu qui paraît ajouter en lui quelque chose de contingent et de défectible ; c) avec cette même immutabilité absolue, la vie divine qui semble impliquer un devenir, d) avec la suprême bonté et la toute-puissance, la permission du mal, e) avec la justice absolue, la miséricorde infinie ?

Réponse. — La solution de ces dernières difficultés relatives à la conciliation des attributs divins, doit être manifestement renvoyée après les preuves de l’existence de Dieu. Pour établir ces preuves il nous suffit d’avoir défendu la double valeur ontologique et transcendante des notions premières en général, de chacune en particulier, notamment de celles d’être et de cause. Lorsque nous aurons montré l’existence d’une cause première transcendante, montré qu’elle doit être Y Etre même subsistant, et déduit ses principaux attributs, nous aurons à expliquer pourquoi ces attributs ne peuvent être inconciliables entre eux, et à résoudre les prétendues antinomies qu’on nous reproche.

La démonstrabilité de l’existence de Dieu ainsi établie, passons à la démonstration elle-même.