Chapitre IV. Le constitutif formel de la nature divine selon notre mode imparfait de connaitre

42° Le Problème : La Déité telle qu’elle est en soi reste naturellement inconnaissable, mais parmi les perfections divines qu’elle contient formellement dans son éminence, et que nous connaissons naturellement, n’en est-il pas une qui ait la priorité sur les autres ? — Différentes solutions. — Après avoir établi que Dieu existe, il nous faut dire ce qu’il est. Nous avons démontré plus haut (n° 32 que la raison peut atteindre quelque chose de l’essence divine, mais qu’elle est incapable de connaître positivement ce qui constitue en propre la Déité (quidditative). « Naturellement en effet, dit S. Thomas1, nous ne pouvons connaître Dieu que dans le miroir des créatures, par ce qui se reflète de lui dans son œuvre2- Or, les œuvres divines ne sauraient être adéquates à la vertu ou puissance infinie qui les a produites, et ne peuvent avoir avec elle qu’une ressemblance défectueuse, très éloignée ; de telle manière qu’elles offrent dans un état de multiplicité et de division les attributs qui forment une unité absolument simple dans la cause première. Ainsi, en un sens, le soleil contient

2. L’objet propre ou proportionné d’une intelligence créée est en effet l’être créé ; et l’objet propre d’une intelligence créée unie à un corps est l’essence des choses sensibles ou l’intelligible dans le sensible. Cf. la, q. 12, a. 4, voir plus loin n° 47 l’invisibilité de Dieu.

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£^"rvrrsl> Original from éminemment les formes variées de l’énergie que nous constatons sur la terre ; (ainsi la lumière contient les couleurs ; et dans un ordre plus élevé, l’âme humaine réunit dans son unité la perfection de l’âme sensitive et de l’âme végétative, qui existent dans l’animal et dans la plante1.) Toutes les perfections qui sont multiples et séparées dans les créatures se trouvent donc réunies dans la simplicité éminente de la Déité. » Cela ressort surtout de la preuve par les degrés des êtres (4a via) qui s’élève du multiple à l’un, du composé au simple, et de Y mparfait au parfait (cf. supra, n° 39.)

S. Thomas traite longuement de cette question à propos des noms divins la, q. 13, a. 5. « Lorsque, dit-il, nous attribuons à une créature une perfection, le nom de cette perfection ne désigne qu’elle, en tant qu’elle se définit et se distingue des autres, ainsi dans l’homme la sagesse n’est pas son essence, ni son existence, ni sa puissance. Lorsque, au contraire, nous disons de Dieu qu’il est sage, nous n’entendons pas signifier en lui quelque chose de distinct de son essence, de son existence, ou de sa puissance. Ainsi le mot sage (ou le mot être), quand on l’affirme de l’homme circonscrit, enveloppe, comprend la chose qu’il signifie, mais quand on l’affirme de Dieu il reste au-dessous de la chose signifiée, il l’abandonne comme un objet qu’il ne peut comprendre, comme une perfection qui dépasse infiniment tous les sens dont il est susceptible2. — Ainsi les noms ne

1. Ce ne sont là que des analogies fort éloignées. L’énergie solaire en effet n’est pas d’ordre supérieur à l’énergie terrestre. La lumière n’est pas non plus d’ordre supérieur aux couleurs. De plus, les couleurs ne sont en elle que virtuellement et non formellement. — Enfin l’analogie de l’âme humaine contenant éminemment et formellement la vie sensitive et végétative est encore fort défectueuse, car c’est univoquement que la vie sensitive convient à l’homme et aux bêtes ; tandis que rien ne peut convenir univoquement à Dieu et à la créature.

2. « Cum hoc nomen sapiens, de homine dicitur, quodammodo circumscribit et comprehendit rem si^nificatam ; non autem cum dicitur de Deo, sed relinquit rem significatam ut incomprehensam et excedentem nominis significationem. Unde patet quod non secundum eamdem rationem hoc nomen, sapiens, de Deo et de homine dicitur. Et eadem ratio est de aliis. Unde nullum nomen univocede Deo et creaturis prœdicatur. sed analogice tantum. » la, q. 13, a. 5.

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£^"rvrrsl> Original from peuvent avoir absolument le même sens, lorsqu’on les affirme de Dieu ou de l’homme, aucun ne peut se prendre univoquemenl dans l’un et i’autre cas. »

« Cependant on ne peut dire, comme plusieurs l’ont fait, que les mêmes noms affirmés de Dieu et des créatures sont équivoques purement et simplement (de telle sorte qu’il n’y aurait aucune similitude entre l’être incréé et l’être créé). S’il en était ainsi, on ne pourrait rien connaître ni démontrer de Dieu par les créatures, il y aurait toujours une équivoque dans les raisonnements, un même terme serait employé en des sens tout différents, à la faveur d’une simple ressemblance verbale Gomment le Philosophe aurait-il pu démontrer tant d’importantes vérités touchant l’Auteur de toutes choses ? Comment l’Apôtre aurait-il pu dire, i?om., i, 20 : « Les perfections invisibles de Dieu sont devenues visibles à l’intelligence, par les choses qui ont été faites

« Si les noms des perfections absolues attribuables à Dieu et à la créature ne sont ni univoques, ni équivoques, que sont-ils ? Ils sont analogues. C’est dire qu’ils désignent des choses essentiellement différentes qui ont entre elles une certaine proportion. »

Nous avons prouvé plus haut (n° 29) la valeur transcendante ou analogique des notions premières qui expriment des perfections absolues ; ces perfections, avons-nous dit, sont attribuables à Dieu non pas seulement par métaphore, comme lorsque nous disons de Dieu qu’il est irrité, mais au sens propre; elles n’impliquent, en effet, aucune imperfection et ne s’opposent donc en rien à l’Etre souverainement parfait. (la, q. 13, a. 2, a. 3 et a. 6.;

Attribuables à Dieu selon leur sens propre, ou formellement, ces notions désignent pourtant des choses essentiellement différentes en Dieu et dans la créature. Ainsi, déjà dans l’ordre créé, la notion de connaissance qui s’applique, selon son sens propre, à la sensation et à Pintellection, désigne dans ces deux cas des choses essentiellement différentes et seulement analogues ou proportionnelles. La sensation est au sensible, ce que l’intellec-

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£^"rvr*rslf> Original from tion est à l’intelligible. Ce qui permet de dire que Tune et l’autre est connaissance.

De même nous disons : la cause première est à son existence ce que la créature est à son existence, la cause première est à sa bonté ce que la créature est à la sienne. Ce qui permet de dire analogiquement que Dieu est être, et qu’il est bon.

Le mode divin de ces perfections ne nous est naturellement connaissable que d’une façon négative et relative. Ainsi nous disons que l’être de Dieu est infini, c’est-à-dire non fini, non limité. Ou encore, relativement à la bonté des êtres créés, nous disons de Dieu qu’il est le souverain Bien. La voie de causalité nous permet d’affirmer l’existence de Dieu et de ses perfections, les voies de négation et d’é/mnence déterminent très imparfaitement le mode de ces attributs. (la, q. 13, a. 3.)

Nous aurons à expliquer plus loin, c. m, comment ces perfections absolues peuvent s’identifier formellement dans l’éminence de la Déité sans se détruire, sans cesser d’être formellement en eJle1.

Ce qu’il importe de remarquer ici, c’est que la raison formelle de Déité dans ce qui la constitue en propre reste naturellement inconnaissable. Et c’est la preuve qu’il existe en Dieu un ordre de vérités surnaturelles (la, q. 12f a. 4). Cajetan ne fait que reproduire la doctrine de S. Thomas, lorsqu’il dit, en rappelant les termes de Denys, que la raison formelle de Déité est supérieure à celles d’être,

1. Le texte classique de S. Thomas sur ce point est le suivant in I Sent. d. 2, q. 1, a. 3, 0. « Quod Deus excédât intellectum nostrum est, ex parle i psi us Dei, propler plenitudinem perfeclionis ejusf et ex parle inlelleclus noslri qui deficienler se haoet ad eam comprehendendam. Unde patet quod pluralitas istarum rationum non tantum *st ex parte intellectus nostri, sed etiam ex parte ipsius Dei, in quantum sua perfectio superat unamquamque conceptionem noslri intellectus ; et ideo pluralitati istarum rationum respondet aliquid in re, quae Deus est, non quidem pluralitas rei, sed plena perfectio, ex qua contingit ut omnes ista conceptiones ei aptentur. » Voir l’explication de ce texte donnée

Êar les thomistes au début de leur traité de Dieu, par exemple illuart. De Deo, diss. II, a. III, item Jean de Saint-Thomas, Gonet.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN d’unité, de bonté. « Res divina prior est ente et omnibus différentes ejus : est enim super ens et super unum, etc.1 » La déité contient formellement l’être, l’unité, la bonté, mais elle leur est supérieure, et c’est à ce titre qu’elle peut les identifier dans son éminence sans les détruire.

Tous les thomistes disent également : il n’y a entre les attributs divins aucune distinction réelle ou formelle antérieure à la considération de notre esprit. Déjà dans la créature, le genre et la différence spécifique (par exemple, dans l’homme l’animalité et la rationabilité) ne sont pas distincts antérieurement à la considération de notre esprit ; aussi disons-nous qu’ils sont seulement distincts virtuellement, ou que la réalité fonde cette distinction, qui n’est actuelle que dans notre esprit. Entre les attributs divins, la distinction

1. Cajetan fait cette remarque à propos de la Sainte Trinité in Iam, q. 39, a. 1, n° VII : « Sicut in Deo, secundum rem, sive in ordine reali% est una res non pure absoluta, nec pure respectiva, nec mixta aut composita aut resultans ex utraque ; sed emineniissime et form aliter habens quod est respectivi (imo multarum rerum respectivarum! et quod est absoluti : ita in ordine formali seu rationum formalium, secundum se, non quoad nos loquendo, est in Deo unica ratio formalis, non pure absoluta, nec pure respectiva, non pure communicabilis, nec pure incommimicabilis ; sed emineniissime ac formaliter continens quidquid absolut ae perfectionis est, et quidquid Trinitas respectiva exigit. Oportet autem sic esse, quia oportet cuilibet simplicissimœ rei secundum se maxime uni, respondere unam adsequatam rationem formalem : alioquin non esset per se primo unum intellicribile a quovis intellectu. — Et confirmatur : quia Verbum Dei unicum tantum est. Constat enim verbum, si per rectum est, adaquare id eu jus est.

« Fallimur autem ab absolutis et respectivis ad Deum procedendo, eo quod distinctionem inter absolutum et respectivum quasi priorem re divina imagfnamur ; et consequenter illam sub altero membro oportere poni credimus. Et tamen est totum oppositum. Quoniam res divina prior est ente et omnibus dif ferentiis ejus ; est enim super ens et super unum etc. »

De même Cajetan remarque in Iam, q. 13, a. 5, nr* VII : a Ita ratio formalis sapientiœ, et ratio formalis jusliliœ, elevantur in unam rationem formalem superioris ordinis, scilicet rationem propriam Deitalis, et sunt una numéro ratio formalis eminenter utramque rationem continens, non tamen virlualiler, ut ratio lucis continet rationem coloris, sed jormaliler, ut ratio lucis continet rationem virltitis calefactivse. »

S. Thomas avait dit équivalemment • Deus autem in se consideratus est omnino unus et simplex, sed tamen intellectus noster secundum diversas conceptiones ipsum cognoscit, eo quod non potest ipsum, ut in seipso est, videre. » la, q. 13, a. 12.

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£^"rvrrsl> Original from virtuelle est moindre encore. Nous sommes en effet fondés à concevoir le genre comme potentiel et imparfait, et la différence spécifique comme une perfection extrinsèque à lui, qui se surajoute et le détermine. Or il n’y a pas en Dieu de fondement à une pareille distinction virtuelle : nous ne sommes pas fondés à concevoir une perfection divine comme potentielle, imparfaite, déterminée par une autre perfection divine qui lui serait extrinsèque. Par suite, même selon notre mode très imparfait de connaître, les attributs divins doivent être conçus non point comme extrinsèques les uns aux autres, mais comme se contenant actuellement les uns les autres de façon implicite, sans pourtant se contenir explicitement, ce qui nous amènerait à une pure distinction verbale. Parmi les distinctions virtuelles, c’est donc la moindre qui se puisse concevoir1.

On voit par là qu’il est impossible de connaître naturellement le constitutif formel de la nature divine telle qu’elle est en soi.

Pour atteindre Dieu, selon la raison propre et intime de Déité, il faut une révélation surnaturelle ; seule la foi divine nous permet ici-bas de connaître obscurément le mystère de la vie intime de Dieu, mais pour savoir avec évidence ce qu’est la Déité, il faudrait la voir immédiatement, comme les bienheureux. Alors seulement on verrait le mode intime selon lequel les perfections divines naturellement l. Tel est l’enseignement commun des thomistes, voir Jean de Saint-Thomas, Goniît, Contf.ncon, Billuaht, au début de leur traité de Dieu. Cf. par exemple Billuaht, De Deo, dissert. II, a. II, § III : « Divina attributa non distinguuntur a se invicem et ab essentia, neque relationes ab essentia distinctione actuali tormali, vulgo Scotistica. — Attributa divina a se invicem et ab essentia, item relationes ab essentia distinguuntur distinctione uirtuali, seu rationis ratiocinât ae, non quidenî majori quse sit per modum excludentis et exclusi, sed minori quœ est per modum impliciti et expliciti. «

Lorsque les thomistes disent que l’essence divine contient actuellement et implicitement ses attributs, il s’agit de l’essence divine selon noire mode de connaître : ainsi, qui parle de YEtre par soi ne parle pas explicitement de sa Justice. Mais 1 essence divine telle qu’elle est en soi, selon la raison propre, intime et éminente de Déité, contient tous ses attributs actuellement et explicitement.

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£^"rvr*rslf> Original from connaissables s’identifient sans se détruire dans son éminence.

Mais s’il n’est pas possible de connaître naturellement ce qui constitue la Déité telle qu’elle est en elle-même, parmi les perfections absolues naturellement connaissables qu’elle contient formellement et éminemment n’en est-il pas une, qui, selon notre mode imparfait de connaître, soit le principe foncier de la distinction de Dieu et du monde et la source de tous les attributs divins. S’il en est ainsi, cette perfection mériterait le nom de constitutif formel de l’essence divine, du point de vue logique de notre connaissance imparfaite. Elle serait en Dieu ce que la rationabilité est chez l’homme, le principe spécifique qui le distingue des autres êtres et d’où dérivent ses propriétés.

Les perfections divines, telles qu’elles sont en elles-mêmes, non distinctes, sont égales, en ce sens qu’aucune n’est plus parfaite que les autres, et elles s’impl quent mutuellement. Mais, pour autant qu’elles sont distinctes selon notre mode de connaître, et analogiquement semblables aux perfections créées, il n’est pas impossible de trouver un ordre parmi elles, relativement à une première1.

La question ainsi posée a reçu chez les scolastiques plusieurs solutions, qu’il faut brièvement indiquer.

1° Les nominalistes avec Ockam ne veulent voir dans aucune des perfections absolues la raison des autres. C’est parfaitement conforme à leur théorie sur les universaux. Pour eux, une essence n est qu’une collection d’individus ; une substance est la collection de ses différents caractères : de même l’essence divine n’est que la collection de toutes les perfections, il n’y a pas à chercher une priorité logique de l’une d’entre elles sur les autres. Les nominalistes d’ailleurs n’admettaient entre les attributs div ns qu’une distinction

1. Cf. Billuart, de Deo, diss. II, a. 3. Appeudix.

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£^"rvr*rslf> Original from verbale de raison raisonnante, comme entre Tullius et Cicéron.

Cette opinion nominaliste conduit à l’agnosticisme, il ne serait plus possible en effet de déduire d’une perfection divine fondamentale les autres attributs divins, l’immutabilité absolue par exemple n’aurait pas de priorité logique sur l’éternité. La science théologique ne serait plus possible.

2° Scol met le constitutif formel de l’essence divine dans V infinité radicale qui est selon lui l’exigence de toutes les perfections possibles, de plus ces perfections seraient formellement distinctes en Dieu antérieurement à toute considération de notre esprit.

Les thomistes rejettent cette opinion, parce que l’infinité radicale ou l’exigence de toutes les perfections ne se conçoit pas, disent-ils, sans un sujet dont l’essence contient précisément cette exigence. Cette dernière, loin de constituer l’essence divine, la suppose et se fonde sur elle. Nous verrons en effet, que l’infinité se déduit de ce que Dieu est l’Etre même subsistant. (la, q. 7, a. 1.) L’infinité est en outre un mode de chacun des attributs divins et non le principe d’où ils dérivent. Enfin la simplicité de Dieu ne permet pas d’admettre que les perfections divines soient formellement distinctes les unes des autres avant toute considération de notre esprit. Dieu serait un cumulus de perfections et non la Perfection même.

3° Plusieurs théologiens, parmi lesquels les thomistes, Jean de Saint-Thomas, Gonet, Billuart, estiment que le constitutif formel de l’essence divine est Y inielleclion subsistante et toujours actuelle, ce qui rappelle la vé^atc votfaeux; votjortç d’Aristote.

Leur principal argument est le suivant : L’essence divine doit être constituée par le plus parfait des degrés métaphysiques de l’être. Or, le plus parfait de ces degrés est l’intellection, selon la gradation ascendante que nous remarquons parmi les êtres : les créatures inanimées n’ont que l’être, au-dessus d’elles apparaît la vie, et la forme supérieure de la vie est l’intelligence.

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Cette opinion est absolument différente de l’intellectualisme absolu, tel qu’on le trouve par exemple chez Hégel, d’après lequel l’être se ramène à la pensée, ce qui conduit au panlogisme et à la négation de la liberté.

4° Plus communément les théologiens voient dans l’Etre même subsistant par soi, ou l’aséiié (Ens a se), le constitutif formel de la nature divine, c’est à-dire ce qui la distingue foncièrement de toute nature créée et ce qui est ie principe d’où toutes les perfections divines, y compris l’intellection, se peuvent déduire. Dieu serait avant tout « Ce’ui qui est comme il fut révélé à Moïse, Exode, c. ni. Aristote disait équivalemment : Dieu est l’Acte pur. Parm; * les thomistes, c’est le sentiment de Capreolus, Bannez, Gotti, Contenson, Ledesma, del Prado, etc., et dehors de l’école de S. Thomas celui de Molina, Vasquez, Torres, etc.

Avant d’examiner la valeur de ces deux dernières opinions, indiquons les principales solutions données en dehors de l’École.

5° Certains ont incliné à admettre la priorité de la bonté sur tous les autres attributs, ce qui rappelle le fameux texte de Platon : « Aux dernières limites du monde intelligible, est l’idée du Bien, , Ite xou dyaGoS, idée que l’on aperçoit à peine, mais que l’on ne peut apercevoir sans conclure qu’elle est la cause de tout ce qu’il y a de beau et de bon, que dans le monde intelligible c’est elle qui produit directement la vérité et l’intelligence. Quelque belles que soient la science et la vérité, tu peux assurer, sans craindre de te tromper, que le Bien les surpasse en dignité. • République, VII, 517 D.

6° Des volontaristes modernes comme Secrétan ont voulu voir enfin le constitutif formel de la nature divine dans la liberté. L’être absolu, pour être ratio sui, doit être, selon Secrétan, l’absolue liberté, liberté à la seconde puissance, libre d’être libre. « Substance, il se donne l’existence ; vivant, il se donne la substance ; esprit, il se donne la vie ; absolu, il se donne la liberté... L’esprit fini est à la fois esprit et nature et non pas seulement esprit. La perfection de l’esprit serait d’être pur

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£^"rvrrsl> Original from esprit, sans nature : Fesprit pur n’est que ce qu’il fait, c’est-à-dire qu’il est l’absolue liberté. . . Je suis ce que je veux ; cette formule est donc la bonne1. — De même Lequier pour qui la vérité fondamentale dans l’ordre d’invention est, non pas le principe d’identité, mais l’existence de la liberté humaine, devait admettre que la vérité fondamentale de l’ordre déductif, la vérité principe de toutes les autres, est l’existence de la liberté divine. Aussi soutenait-il avec Secrétan que Dieu a voulu restreindre sa prescience à l’égard de nos actes pour nous laisser libres2. M.Boutroux a soutenu une doctrine voisine : < En lui (en Dieu) la puissance ou la liberté est infinie, elle est la source de son existence, qui de la sorte n’est pas sujette à la contrainte de la fatalité. L’essence divine coéternelle à la puissance, est la perfection actuelle. Elle est nécessaire d’une nécessité pratique, c’est-à-dire mérite absolument d’être réalisée, et ne peut être elle-même, que si elle est réalisée librement8. » Récemment en Allemagne, le Dr Hermann Schell admettait que Dieu n’est pas seulement ratio $ui} mais causa sui.

Il est difficile de concevoir d’autres solutions du problème du constitutif formel de la nature divine ; l’on donne la priorité à Y Etre, ou au Bien, ou à Y Infini, ou à Y inlelleclion ou la liberté. Que l’on considère en Dieu le sujet ou l’objet, on ne saurait trouver d’autres réponses.

43° Le constitutif formel de la nature divine n’est ni la volonté libre, ni le bien. — On s’explique aisément que l’Ecole n’ait jamais pensé à mettre dans la liberté le constitutif formel de l’essence divine. Il est, en effet, impossible de concevoir la liberté antérieure à l’intelligence. Secrétan lui-même l’avoue, sans avoir l’air de se douter que cet

2. Cf. Lequier, La recherche d’une vèrilè première (fragments posthumes), p. 82-85.

3. Contingences des Lois de la Nature, 3e éd., p. 156.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN aveu est la ruine même de son système libertiste. « Une libérté sans intelligence est impossible, dit-il ; elle se confondrait avec le hasard, qui n’est pas une forme de la causalité, mais sa négation. . . Une puissance qui déterminerait elle-même sans conscience la loi suivant laquelle elle se Téalisel II n’y a là que des mots contradictoires. Non, l’être libre est intelligent ; il est inutile d’insister sur ce point1. » « Mais tout au contraire, remarque à ce sujet M. Pillon dans l’examen de cette philosophie, il importe beaucoup <i’y insister », car il faudrait dire si l’intelligence dans l’Absolu conditionne la liberté comme chez nous, ce qui serait la ruine du système de Secrétan, ou si c’est l’inverse et si « la liberté absolue se confond avec cette contingence radicale dont on nous dit qu’elle est la négation de la causalité. Voilà le dilemme qui se posait et qui méritait bien quelque attention. Secrétan passe outre, sans faire aucun effort pour y échapper2. » Tandis que la liberté ne se conçoit pas sans l’intelligence qui délibère, l’intelligence se conçoit sans la liberté ; l’intelligence est donc première, c’est la liberté, nous allons le voir, qui est dérivée. La thèse libertiste conduit d’ailleurs à soutenir, avec Ockam et Descartes, que Dieu a établi la distinction du bien et du mal par un décret purement arbitraire. S. Thomas voyait un blasphème dans cette doctrine3. C’est là « déshonorer » Dieu, comme le dit Leibnitz. « Pourquoi (Dieu) ne serait-il donc pas aussi bien le mauvais principe des manichéens que le bon principe des orthodoxes4 ? »

Il n’est pas moins contradictoire de soutenir que Dieu est cause de lui-même. Pour causer, il faut être, « nulla res sufficiij quod sii sibi causa essendi, si habeai esse causalum », dit S. Thomas, la, q. 3, a. 4. Dieu ne peut être que ratio sut, en tant que son essence dans sa raison formelle implique

2. Pillon, La Philosophie de Secrétan, p. 33.

3. De ver iialt, q. 23, a. 6 : « Dicere quod ex simplici voluntate dépendes t justitia, est dicere quod divina voluntas non procédât çgcundum ordinem sapientiœ, quod est blasphemum ».

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£^"rvr*rslf> Original from l’existence actuelle, et c’est précisément ce que veut dire le mot aséilé. Dieu est a se, par soi, sans être cause de lui-même. De même dans Tordre d’invention, le principe de causalité n’est pas le principe suprême, il n’est qu’un dérivé du principe de raison d’être, qui se rattache lui-même au principe d’identité.

Nous ne saurions admettre non plus que le constitutif formel de l’essence divine soit le Bien. S. Thomas a montré la, q. 5, a. 2, Uirum bonum sil prius secundum ratlonem quam ens ? que Yêlre a une priorité logique sur le bien. La raison formelle de bien ajoute quelque chose à celle d’être: le bien, c’est l’être arrivé à sa plénitude, à sa perfection et capable d’attirer l’appétit, le désir, de provoquer l’amour, de perfectionner et de rendre heureux ; Bonum est quod omnia appelunt. D’un mot : le bien c’est l’être en tant que désirable, et s’il s’agit du bien honnête, auquel notre activité est essentiellement ordonnée, c’est l’être en tant que devant être désiré. Par là même, la notion de bien est moins simple, partant moins indépendante, moins absolue, moins universelle que la notion d’être. L’être loin de supposer le bien, est supposé par lui et reste la notion première. Nous verrons que Dieu n’est le Souverain Bien que parce qu’il est la plénitude de l’être, l’Etre même subsistant. De même l’intelligence spécifiée par l’être est supérieure à la volonté spécifiée par le bien, et c’est pourquoi elle la dirige1.

Mais si en soi et absolument (simpliciler) l’être a une priorité sur le bien, à un point de vue (secundum quid) le bien a une priorité sur l’être. C’est ce que S. Thomas explique la, q. 5, a. 2, ad lum : « Au point de vue de la causalité, le bien a une priorité sur l’être. Le bien est en effet ce qui est désirable, et à ce titre a raison de fin. Or, la cause finale est la première de toutes, l’agent n’agit qu’en vue d’une fin, etc’est de lui que la matière reçoit la forme. Au point de vue de la causalité, le bien a donc une priorité sur l’être, comme la cause finale a une priorité sur la cause formelle, et c’est

1. Cf. la, q. 82, a. 3. Uirum volunlas sil allior quam inlelUcîus.

r\r\n{> Original frorn nj^ i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv pour ce motif que Denys (De div. nom., c. v), parmi les noms qui expriment la causalité divine ou le rapport de Dieu aux créatures, place le bien avant J’être. » Ainsi donc, pour nous ou relativement à nous, dans ses rapports de causalité avec nous, Dieu est avant tout le bon Dieu, le Bien même : Bonum est essentialiier diffusivum sui. Et c’est ce qu’il y a de vrai dans le fameux texte de Platon que nous avons cité. Mais si Ton considère Dieu en lui-même et non plus relativement à nous, Dieu est avant tout YElre même. L’Etre est, en soi et absolument, antérieur au Bien.

Par cette distinction profonde, S. Thomas concilie sa doctrine avec celle des augustiniens, qui au lieu de considérer l’objet de la théologie en lui-même, le considéraient par rapport à nous, en fonction de l’appétit ou de la volonté et de ses deux actes le frui et Yuli. C’est le principe de la division des Sentences de Pierre Lombard, Dieu y est avant tout l’être dont on ne peut se servir mais dont on doit jouir, tandis que les choses créées sont faites pour être utilisées, en vue de l’éternelle jouissance. Au contraire, dans la Somme Théologique de S. Thomas qui considère l’objet de la Théologie en lui-même, Dieu est avant tout le Premier Etre. « Autant que nous pouvons en juger par notre intelligence, le bien, l’action, le désir, sont essentiellement de l’être, et un certain mode de l’être ; il nous est impossible de dire que l’être est essentiellement un mode du bien, de l’action. La conception ontologique déborde en universalité la conception dynamique, elle l’englobe et n’est pas englobée par elle1. »

Nous croyons qu’on a beaucoup trop exagéré ces derniers temps l’opposition qui existerait entre le point de vue de S. Augustin et celui de S. Thomas8. S Augustin se place

1. P. Gardeil. Du Donné révélé à la théologie. Paris, 1910, p. 279-284 et art. Bien du même auteur dans le Dictionnaire de Théologie catholique. Le P. Gardeil dans le premier de ces travaux insiste plutôt sur la différence des points de vue augustinien et thomiste, sans exclure la possibilité de les concilier.

2. Cette exagération se retrouve en plusieurs articles parus dans les Annales de Philosophie chrétienne de 1905-1913. On la rencontre aussi chez certains Historiens favorables au thomisme, et qui se placent à un point de vue opposé à celui des Annales.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN surtout au point de vue psychologique et moral, S. Thomas au point de vue métaphysique ; il n’y a point là contrariété, mais subordination. Et S. Thomas lui même a concilié ces deux points de vue dans la distinction que nous venons d’expl quer : suivant que Ton considère Dieu en lui-même ou seulement par rapport à nous.

44° Le constitutif formel de la nature divine est-il l9 Etre même, ou la Pensée subsistante ? — Pour déterminer ce qu’est la nature de Dieu, S. Thomas la, q. 3, commence par établir que Dieu est Esprit pur1, et ensuite qu’il est VEtre même2, Il y a là, croyons-nous, la réponse au problème qui nous occupe.

Dieu, est Esprit pur. Comment aurait-il un corps ? Si parfait que fût ce corps, si subtil, si délicat, si vivant, il serait toujours moins noble que l’âme divine dont il recevrait la vie, il serait donc en Dieu quelque chose d’imparfait, de limité. Ce corps ne serait pas la vie, il participerait seulement à la vie8. Ce corps ne saurait être premier moteur, principe de tout mouvement, il serait mû luimême4. Ce corps ne saurait être principe de tout ordre*, il serait lui-même organisé. Il constituerait enfin avec l’âme divine un composé, plus parfait que ses parties, et tout composé demande une cause qui en ait réuni les éléments (cf. n° 26). Le premier être, avons-nous dit, doit être absolument simple6, plus simple qu’un pur diamant, il doit donc être pur esprit.

Il n’a point de sens, il n’a point d’yeux, mais un regard tout spirituel. Il n’a point de passions ou d’émotions, mais

1. la, q. 3, a. 1, Utrum Deus sit corpus, a. 2, Utrum in Deo sit compositio formse et materiœ.

2. la, q. 3, a. 4, Utrum in Deo sit idem essentia et esse.

3. Ce qui serait contraire à la 4a via.

4. Ce qui serait contraire à la la via.

5. Ce qui s’opposerait à la 5a via.

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£^"n.onf^> Original from un amour tout spirituel, et ce ne sera que par métaphore que nous parlerons de sa colère, pour désigner les rigueurs de sa justice.

Ici-bas nous ne concevons positivement l’esprit pur que par ce qu’il a de commun avec le corps, nous disons qufil est substance, qu’il agit ; mais nous n’atteignons ce qui le constitue en propre que négativement et relativement à l’objet de notre expérience. Négativement, nous disons qu’il est immatériel, incorporel, c’est-à-dire sans corps et sans matière. Relativement à ce qu’il y a de plus noble dans l’ordre sensible, nous essayons de le décrire, nous le comparons à la lumière, nous disons un esprit lumineux, et nous ajoutons qu’il est d’un ordre supérieur à la lumière corporelle. Sachant très bien qu’un esprit n’a aucune des trois dimensions de l’espace, nous lui appliquons par analogie ces dimensions, nous disons un esprit élevé, un esprit profond, un esprit très étendu, une vaste intelligence qui voit de haut et de loin. Par analogie avec la résistance des corps, nous parlons encore d’un esprit ferme, ou inconsistant, souple ou subtil. Lorsque nous voulons désigner ce qu’il y a de plus subtil dans l’intelligence, nous sommes réduits à parler de la fine pointe de 1 esprit.

Alors même que nous connaîtrions positivement ce qui constitue l’esprit pur, nous ne saurions pas pour cela ce qui constitue formellement la nature de Dieu. L’esprit pur en effet peut être créé, notre intelligence créée est d’ordre purement spirituel, et la foi nous dit qu’il existe des anges. Or l’ange est plus inférieur à Dieu, qu’un grain de poussière n’est inférieur à l’ange. Que nous considérions les milliers d’anges des hiérarchies célestes, ou les milliers de soleils des nébuleuses, ou les milliers de grains de sable du bord de la mer, tout cela, en un sens, est également infime par rapport à Dieu : entre le grain de poussière et Dieu il y a l’infini* entre l’ange et Dieu il y a également l’infini.

Quel est donc vraiment le nom de Dieu, s’il ne suffit pas pour le nommer de dire, qu’il est Esprit pur ?

Dieu lui-même nous a dit son nom. Il l’a révélé à Moïse du milieu du buisson ardent : « Quand j’irai, dit Moïse, vers

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£^"rvrrsl> Original from les enfants d’Israël et que je leur dirai : le Dieu de vos pères m’envoie vers vous, s’ils me demandent quel est son nom, que leur répondrai-je ? » et Dieu dit à Moïse : « Je suis Celui qui suis. C’est ainsi, ajouta-t-il,que tu répondras aux enfants d’Israël : Celui qui est m’envoie vers vous1. » Celui qui est, en hébreu Yahvéh, dont on a fait Jéhovah. « C’est là mon nom pour l’éternité, c’est là mon souvenir de génération en génération a. »

On lit de même dans le dernier livre du Nouveau Testament, Apocalypse I, 4 et 8 : « Je suis l’alpha et l’oméga, dit le Seigneur, Celui qui est, qui était, et qui vient, le Tout- Puissant. »

Ainsi Dieu s’est souvent révélé à ses saints, comme par exemple à sainte Catherine de Sienne : « Je suis Celui qui est, tu es celle qui n’est pas. »

Dieu n’est pas seulement esprit pur, il est YEtre même qui subsiste immatériel au sommet de tout, au delà de toutes les limites que peuvent imposer l’espace, la matière, ou une essence spirituelle finie. Cela ressort surtout de la 4e preuve de l’existence de Dieu par les degrés des êtres. (Cf. n° 39.)

L’Etre même subsistant, ou Y Acte pur, comme disait Aristote, n’est-ce pas le constitutif formel de la nature divine, du point de vue de notre connaissance imparfaite ?

Il semble facile de l’établir8 :

Ce qui constitue formellement la nature divine, selon notre mode imparfait de connaître, est ce que nous concevons en Dieu comme le principe foncier qui le distingue des créatures et d’où se déduisent ses attributs.

Or, c’est parce que Dieu est l’Etre même subsistant, qu’il se distingue foncièrement de toute créature, et qu’il faut lui attribuer toutes les perfections absolues. Donc. . .

Cette doctrine s’explique par la place même donnée par S. Thomas à la proposition fondamentale : Vessence divine

3. Cf. Gotti. O. P. De Deo, tr. II, dub. III. — Item Contenson, O. P., de Deo diss. II, c. u. — Zigliara, O. P., Summa Phil. Theol. 1. II, c. i.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN est l’existence même subsistante, Ipsum esse subsislens. L’article où cette question est traitée, la, q. 3, a. 4, est le terme de a métaphysique ascendante, le confluent des cinq voies qui conduisent à l’existence de Dieu essentiellement distinct du monde, et le point de départ de la métaphysique descendante ou de la déduction des attributs divins et des rapports de Dieu et du monde.

Le premier moteur, avons-nous dit, doit être son activité même, et étant acte pur dans Tordre de l’action, il doit l’être aussi dans l’ordre de l’être, car le mode d’agir suit le mode d’être. Son essence n’est donc pas seulement susceptible d’existence, elle est Y Etre même1.

S. Thomas dit plus explicitement : « L’existence est l’actualité de toute forme ou nature ; la bonté ou l’humanité par exemple ne sont actuellement qu’autant qu’elles ont l’existence. Lors donc que l’existence diffère de l’essence, elles sont l’une à l’autre ce que l’acte est à la puissance. Et comme Dieu ne renferme rien de potentiel, ainsi que nous l’avons démontré, il s’ensuit que son essence n’est autre chose que son existence. »

La cause première, doit avoir en elle-même la raison de sa propre existence. Or, elle ne peut pas se causer ellemême, car pour causer il faut être déjà. Elle n’a donc pas reçu l’existence, mais elle est Y existence même*.

L’être nécessaire implique comme prédicat essentiel l’existence, c’est-à-dire qu’il doit non pas seulement avoir 1 existence mais être son existence même.

L’être suprême absolument simple et parfait ne saurait participer à l’existence, mais doit être YElre par essence ; on ne saurait donc distinguer en lui une essence qui limite et une existence limitée3, une essence capable d’exister et une existence qui l’actualise ou la détermine.

La première intelligence, qui ordonne tout, ne peut être elle-même ordonnée à l’être, comme à un objet distinct

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN faut qu’elle soit l’Etre même toujours actuellement connu.

Tel est, avons-nous dit, le terme des preuves de l’existence de Dieu, et le principe foncier de la distinction essentielle de Dieu et du monde. Cette distinction apparaît d’abord parce que Dieu est immuable et le monde changeant (la, 2a, 3a via), elle se précise parce que Dieu est absolument simple et parfait, tandis que le monde est composé et imparfait (4a et 5a via). Elle trouve sa formule définitive et sa raison suprême lorsque Dieu apparaît comme Celui qui est, Y Etre même, tandis que tout ce qui existe en dehors de lui est seulement par nature susceptible d’exister, et composé d’essence et d’existence1. Il est clair qu aucune créature ne peut exister par soi, lors même qu’elle est réalisée l’existence ne lui convient qu’à titre de prédicat accidentel (ou non essentiel), cette existence est par suite réellement distincte de l’essence réelle qui la reçoit et la limite. « Deus simul dans esse, producit id quod esse recipil » (S. Thomas, de Potentia, q. 3, a. 1 ad 17m).

Cette distinction réelle, inaccessible aux sens ou à l’expérience, s’impose à la raison philosophique pour résoudre les arguments de Parménide contre la multiplicité des êtres. Cette multiplicité est un fait et elle ne s’expliquerait pas sans un principe de limitation, qui est l’essence réelle créée ; l’existence, en effet, ne peut être multipliée par elle-même, mais seulement si elle est reçue dans différentes essences susceptibles d’exister, comme la forme ne se multiplie que si elle est reçue dans la matière2. Cette

1. S. Thomas, la, q. 7, a. 1 ad 3 : « Ex hoc ipso, quod esse Dti est per se subsistens non recepium in aliquo, prout dicitur infinitum, distinguitur ab omnibus aliis, et alia removentur ab eo. Sicut si esset albedo subsistons, ex hoc ipso, quod non es^e in alio, differret ab omni albedine existente in sabjecto. » Voir l’article Essence de M. Michel, dans le Dictionnaire de Théologie catholique. — Cf. Hugon, O. P. Cursus Phil. t. V. pp. 15 ss, 25 ss, 46-47, 71 ss.

2. Cf. S. Thomas, la, q. 44, a. 1. « Necesse est dicere omne eus, quod quoeumque modo est a Deo esse. Si enim aliquid invenitur in aliquo per participationem, necesse est, quod causetur in ipso ab eo, cui essentialiter convenit : sicut ferrum sit ignitum ab igne. Ostensum est autem supra (q. 3, a. 4) cum de divina simplicitate ageretur, quod Deus est ipsum esie subsistens. Et iterum ostensum est (q. 11, a, 4) quod esse subsistens non potest esse nisi unum, lJ

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN composition d’essence et d’existence est le principe de l’imperfection et de la mutabilité de la créature. Elle suppose que l’être en général est non pas univoque (comme l’a soutenu Duns Scot1), mais analogue (la, q. 13, a. 5). A cette condition seulement on peut dire que l’essence réelle, puissance qui limite l’existence en la recevant, est de Yêire, sans être pourtant l’existence. L’être se dit analogiquement ou de façon très différente de ces deux éléments qui constituent l’être créé. Ainsi la connaissance se dit de façon essentiellement différente de la sensation et de l’intellection, comme aussi de la pensée créée et de la Pensée première.

Déclarer au contraire que l’être en général est univoque f c’est se mettre dans l’impossibilité d’expliquer la multiplicité des êtres et se condamner au monisme, comme l’a remarqué S. Thomas à propos de Parménide, et comme on peut le redire à’ propos du Parménide moderne, Spinoza.

Le vieux philosophe d’Élée supposait, comme plus tard Spinoza, l’univocité de l’être et il en déduisait l’unicité de l’être et de la substance. S. Thomas réduit à ce syllogisme l’argumentation éléate : une chose simple ne peut être diversifiée par elle-même, mais seulement par autre chose qu’elle. Or, l’être comme être est simple, et en dehors de lui rien n’est. Donc l’être ne peut être diversifié et il n’y a donc qu’un seul être.

A cela saint Thomas répond2: « L’erreur de Parménide sicut si aibedo esset subsistens, non posset esse nisi una ; cum albedines multipliceniur secundum recipieniia. Belinquitur ergo, quod omnia alia a Deo non si ni suum esse, sed participent esse. »

Item C. Gentes, 1. II, c. lu. De Ente et Essentia c. v et vi, de Veritale, q. 27, a. 1 ad 8 : « Omne quod est in génère substantiae est composttum reali compositione. . saltem ex esse et quod est. » Voir les autres textes de S. Thomas dans Fouvra^e du P. del Prado, O. P. De Veritate fundamentali Philosophiœ chrislianœ, p. 24. . . 30.

1. Scot. Oxon. I d. 3, q. 2, n. 5, seqq., voir les autres textes de Scot dans Summa theologica Joannis Scoti concinnata per Fr. H. de Montefortino, la, q. 13, a. 5.

2. S. Thomas, in Metaphysica, 1. I, c. v, leç. ix : « In hoc decU piebatur Parmenides, quia utebatur ente quasi una ratione et una natura sicut est natura generis. Hoc enim est impossibSle. Ens enim non est genus, sed multipliciier diciiur de diversis. »

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN a été de croire que l’être est univoque, comme un genre. Mais en réalité l’être n’est pas un genre, et il se dit des différents êtres en des sens très divers. » S’il était un genre comme l’animalité, il ne pourrait être diversifié que par des différences qui lui seraient extrinsèques, et comme en dehors de l’être il n’y a rien, il ne pourrait en aucune façon être diversifié.

En réalité, l’être est analogue, son unité n’est qu’une unité de proportionnalité, comme celle du mot connaître qui désigne soit l’action du sens relative au sensible, soit celle de l’intelligence relative à l’intelligible. De ce point de vue l’être en général contient actuellement et implicitement les divers modes d’être qui le diversifient ; et il se dit selon des sens très différents, de la puissance et de l’acte, et aussi de la créature composée de puissance et d’acte, et de l’Acte pur.

On ne saurait donc s’étonner qu’aux yeux des thomistes, les théologiens qui, à la suite de Scot, rejettent la distinction réelle d’essence et d’existence dans les créatures et rapprochent l’analogie de l’être et l’univocité1, compromettent la distinction de Dieu et du monde, et ouvrent la voie au panthéisme2.

Au contraire, ces deux vérités fondamentales et essentiellement connexes8, une fois admises, tout panthéisme

1. Suarez, Disp. Met. disp. II, sec. 2, n° 34. — Voir ici plus loin c. ni à la fin.

2. P. del Prado, O. P. De Veriiale Fundamenlali Philosophie christianœ. Critique des principes de la métaphysique de Suarez. c. ix, c. x, c. xi. — Jean de Saint-Thomas, O. P. Cursus PhiL, Phil. nat., q. 7, a. 4. — Hugon, O. P. Cursus PhiL, t. V, p. 67.

Voir aussi P. de Maria, S. J., Ontolooia, tr. 1, q. 1, a. 5 et Cardinal Billot, S. J., De Deoet de Verbo incarnato, passim. — Dictionnaire de Théologie catholique, article Essence de M. Michel.

3. S. Thomas dit de Poteniia q. 7, a. 7 : « Diversa habitudo ad esse impedit univocam prœdicationem entis. . . Deus est suum esse, quod nulli creaturœ competit. »

On pourrait objecter : pour écarter le danger de panthéisme, il suffit d’admettre l’analogie de l’être, il n’est pas nécessaire d’aller jusqu’à la distinction réelle d’essence et d’existence dans les créatures

A la vérité, l’analogie de l’être suffit à expliquer la diversité des différentes essences à l’état de simples possibles ; mais cette même

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN est écarté, aussi bien celui qui conçoit l’essence divine comme le sujet dont nous serions les modes, que celui qui fait de Dieu le principe formel déterminant de tous les êtres.

Il est impossible en effet de concevoir l’essence divine évoluant et s’enrichissant des modes nouveaux. Dieu est l’Etre même, souverainement déterminé, et n’est donc pas susceptible de déterminations ultérieures (la, q. 3, a. 6).

Il est également absurde de soutenir que Dieu est le principe formel déterminant de tous les êtres, car il serait participé par eux, comme la forme par la matière, et cesserait d’être l’Etre même imparticipé. la, q. 3, a. 8. Il constituerait avec les êtres finis un composé plus parfait que Lui-même.

Dieu ne peut être le sujet des transformations matérielles ou spirituelles qui se constatent dans le monde, il ne peut en être non plus la loi formelle, il ne peut avoir avec le monde les rapports d’une cause immanente, mais seulement ceux d’une cause extrinsèque : efficiente et finale, (la, q. 3, a. 8).

Si Spinoza ne veut reconnaître qu’une cause immanente du monde, c’est qu’en vertu de son réalisme absolu il soutient que J’être universel existe comme tel en dehors de l’esprit, il confond de la sorte l’être en général et l’être divin, et pose du même coup l’univocité et l’unicité de l’être. C’est aussi parce qu’il applique d’une façon illégitime à la métaphysique la méthode de la mathématique. Cette dernière science, qui n’envisage que la quantité, abstrait légitimement1 des qualités sensibles et de la causalité efficiente et finale ; il ne peut en être de même pour la science qui considère l’être comme être, les êtres en tant qu’ils sont êtres, en tant qu’ils arrivent à l’existence et analogie, lorsqu’on la considère entre les êtres existants, ou en chacun entre V essence et l’existence, requiert la distinction réelle de l’essence et de l’existence, puisque l’existence n’est qu’un prédicat accidentel et non essentiel de l’être créé. Nier cette distinction, c’est être conduit à soutenir que l’existence est un prédicat essentiel de tout ce qui est, dès lors tout ce qui est s’identifie avec Dieu. 1. Cf. Aristote, Melaph., 1. VI, c. i, lec. 1 de S. Thomas.

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£^"rvr*rslf> Original from qu’ils y sont conservés1. Elle doit chercher leur cause efficiente et leur fin.

L’Etre même est enfin le principe de tous les attributs divins.

Quoi qu’en dise Scot, ce principe ne saurait être l’infinité radicale, ou l’exigence de toutes les perfections possibles Car cette exigence ne se conçoit pas sans un sujet dont l’essence exige précisément toutes les perfections.

S. Thomas expose très nettement quel est le fondement de cette exigence, dans la question de la Perfection de Dieu la, q. 4, a. 2 : « Dieu est l’être même subsistant par soi, donc il a toute la perfection de l’être. En effet, si un corps chaud n’est point parfaitement chaud, c’est qu’il participe seulement à la chaleur ; mais si la chaleur subsistait par soi aucune des perfections de la chaleur ne pourrait lui manquer. Puis donc que Dieu est l’Etre même subsistant, il a nécessairement toute la perfection de l’être. Or, la perfection de l’être réunit les perfections de toutes les choses, car elles 6ont parfaites à proportion de l’être qu’elles possèdent. Aucune perfection ne peut donc manquer à Dieu. C’est ce qu’exprime Denys de Divinis Nominibus, c. v, lorsqu’il dit : « Dieu n’existe pas de telle ou telle manière, mais il possède tout l’être dès l’origine, simplement et sans limites. » L’Etre même exige toutes les perfections aussi bien celles de l’ordre de l’action que celles de l’ordre de l’être, puisque l’agir suppose l’être. Nous verrons en particulier comment ohaque attribut se déduit de l’Etre subsistant.

On ne saurait prendre comme principe de cette déduction la Pensée, ou l’intellection subsistante. Elle est seulement le principe des perfections intellectuelles et volontaires. Mais elle se fonde elle-même sur l’immatérialité de l’être

1. Cf. P. Léo Michel O. P. Le Système de Spinoza au point de vue de la logique formelle. Bévue Thomiste, janvier 1898.

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\jKJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN divin (la, q 14, a. 1) ; Dieu est intelligence parce qu’il est l’Etre même absolument immatériel ; de plus l’intelligence suppose comme objet l’intelligible, et l’intelligible suprême n’est autre encore que l’Etre même, qui contient virtuellement tous les possibles comme autant de similitudes analogiques de lui-même, un peu comme la lumière contient virtuellement les couleurs. C’est ainsi que S. Thomas n’étudie la connaissance que Dieu a de Lui-même, qu’après avoir traité des attributs relatifs à l’être divin, et en abordant ceux relatifs aux opérations divines Cf. la, q. 14, prologue.

De ce que l’intellection représente le degré d’être le plus élevé, au-dessus de la corporéité, de la vie végétative et sensitive, on ne peut conclure qu’elle est le constitutif formel de la nature divine. L’essence de Dieu en effet doit être constituée, non point par un degré d’être si noble soit-il, mais par ce que tout degré suppose, par l’Etre même subsistant dans toute sa plénitude1.

S. Thomas (la, q. 13, a. 11) dit précisément à propos du tétragramme hébreu Yahvéh ( ou Jéhovah) : « Ce nom Celui qui Est est avant tous les autres le nom propre de Dieu ; et cela pour trois raisons.

« Premièrement, par sa signification. Celui qui est n’exprime pas une forme, mais l’être même. Puis donc que l’être de Dieu est son essence, et que cela ne convient qu’à lui seul, le nom dont il s’agit est son nom propre par excellence.

« Secondement, par son universalité. Tous les autres noms divins, en effet, présentent une signification moins

1. Cf. Gotti O. P. de Deo, tr. II, dub. III, § m. — Contenson O. P. de Deo y diss. II, c. n, spec. n dit aussi : « Ens siquidem per essentiam et Actus punis est lormaliter summe spiritualis et imraaterialis et consequenter intelligens. Quare gradus entis in Deo non est infimus et postremus sicut in angelo et in homine (secundum gracia lion e m ascendentem : esse, vivere, intelligere) ; sed est supremus et plenissimus, quia est ipsum esse subsistens et per essentiam, seu plenitudo essendi ; id est omnem cujusvis entis possibilis perfectionem eminentissime praecontinens. In creaturis vero gradus essendi est limitatus, utpote quia receptus in essentia, estque veluti nuduSj nisi superadveniat alia perfectio. »

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IZGQ f^r%rnlf Original from générale que Celui qui esl, ou s’ils renferment au fond le même sens, toujours ils l’informent et le limitent en y joignant une autre idée. Nous ne pouvons, dans l’état de vie présente, connaître l’essence divine telle qu’elle est en elle-même, et toutes les fois que nous déterminons le mode selon lequel nous la concevons, nous restons au-dessous de ce qu’elle est en réalité. D’après cela, moins les noms sont déterminés, plus ils sont absolus et généraux, plus ils expriment Dieu fidèlement, proprement. Et c’est pourquoi S. Jean Damascène dit (De Fide orlhodoxa, c. xn) : « Le premier nom de Dieu, c’est Celui qui est, car il renferme l’être tout entier, comme l’océan sans bornes et sans rivages de la substance. » Tous les autres noms précisent quelque mode de la substance, mais le nom dont il s’agit n’en précise aucun, il les laisse tous indéterminés, et c’est ainsi qu’il exprime « l’océan infini de la substance » pelagus subslanliœ infinitum.

a Troisièmement enfin, Celui qui est signifie non seulement l’être, mais l’être toujours présent. Ce qui ne convient qu’à Dieu, dont l’existence, comme le dit S. Augustin (de TriniL, 1. V) n’a ni passé, ni futur. »

Enfin tous les théologiens reconnaissent, contre ce que diront les idéalistes modernes, la priorité de l’être sur la pensée, qui ne se peut définir que par rapport à l’être, tant du côté de son sujet que du côté de son objet ; elle est pensée d’un être pensant, et porte sur être pensé.

Et comme le montre Aristote, précisément à l’endroit où il parle de a votïœvç vo^orew; v^dt< (Me/, XII, c. ix), ce qui fait la perfection de l’intellection, c’est l’intelligible qui la spécifie ; « la preuve en est, dit-il, qu’il est des choses qu’il vaut mieux ignorer », il n’y a aucune perfection à les connaître, la perfection de la connaissance vient donc de la dignité de la chose connue. Aussi l’Acte pur est-il avant tout pour Aristote le premier intelligible tb irpwTov voyjtov (Mel. XII, c. vu), la vo*,*^ objective, plus encore que l’acte éternel d’intellection qui a pour objet cet intelligible suprême On reconnaît là l’objectivisme antique.

Tandis que l’être est un absolu qui se conçoit par lui- lJ

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN même, l’intelligence ne se peut concevoir que comme une vivante relation à l’être. Notre toute première idée, dans l’ordre d’invention, est l’idée d’être, notre tout premier principe, est celui qui énonce ce qui convient premièrement à Yêlre, le principe d’identité: « l’être est ce qui est, et ne peut être ce qui n’est pas ». Dans l’ordre synthétique ou déductif, in via judicii, la vérité fondamentale, raison suprême de toutes les autres, réponse aux derniers pourquoi sur D eu et sur le monde, est le premier principe d’identité, mais à l’état concret cette fois : « Je suis Celui qui est et ne peux pas ne pas être. » Comme l’a admirablement montré le Père Del Prado dans son traité de Veriiate fundameniali philosophiœ chrislianœ1, telle est la clef de voûte du traité de Dieu, le terme des preuves de l’existence de Dieu et le point de départ de la déduction des attributs. De par le principe d’identité impliqué dans notre première idée, l’idée d’être, est requis un être en qui s’identifient l’essence et l’existence, pur être, sans mélange de potentialité, sans limites, qui soit à l’être comme A est A, en qui se réalise dans toute sa pureté le principe d’identité, qui soit l’Etre au lieu simplement d’avoir l’être : « Je suis Celui qui est. » (Exode, c. m.)

En faisant dépendre l’intelligence de la vérité ou de l’être, nous nous séparons de l’intellectualisme absolu de Leibnitz. Comme le remarque M. Boutroux (La Monadologie, notice, p. 84), « Leibniz, placé au point de vue moderne de la glorification de la personnalité, voit au contraire dans une intelligence. . . le support indispensable de la vérité, Erdm, 562, b ». On peut se demander si l’aboutissement normal de l’intellectualisme absolu de Leibniz, qui ne conserve plus de la liberté que le nom, n’est pas l’idéalisme absolu de Hegel qui ramène l’être à la pensée et par voie de conséquence ce qui est à ce qui doit être, la liberté à la nécessité, le fait accompli au droit, le succès à la moralité2. De ce

2. Comme Fa remarqué M. OHé-Laprune dans la Raison el le nationalisme, le principe de la thèse rationaliste est que Vctre se

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN point de vue on doit en venir à faire du devenir la réalité fondamentale, à nier la valeur objective du principe de non-contradiction qui ne régit plus alors que la pensée raisonnante et ses abstractions. — S. Thomas, nous le verrons, échappe au déterminisme psychologique tout en maintenant la subordination de la volonté à l’intelligence, parce qu’il affirme plus hautement que Leibniz la dépendance de l’intelligence à l’égard de l’être. S’il y a priorité de l’être conçu comme un absolu, sur l’intelligence conçue comme relative à l’être, il n’est pas nécessaire que tout dans le réel soit positivement intelligible et de soi prédéterminé, que le passage de VElre même à l’existence du monde, par la création, celui de l’Infini au fini, de l’Un au multiple, de l’universel au particulier se puisse déduire du principe de raison suffisante. L’intellectualisme se limite lui-même en se posant comme un réalisme et en distinguant dans l’être, auquel il reconnaît une priorité sur la pensée, un élément pleinement intelligible (l’acte), et un autre élément (la puissance) foncièrement obscur pour l’intelligence, mais nécessaire pour résoudre les arguments de Parménide et expliquer en fonction de l’être la multiplicité et le devenir. Nous ne pouvons ici insister davantage sur ces idées, nous y reviendrons plus loin, ch. iv.

Nous concluons donc que le constitutif formel de la nature divine, selon notre mode imparfait de connaître, est l’Etre même subsistant. Cette thèse va se confirmer par la déduction des attributs de l’Etre par soi. Ces attributs sont dans l’Etre même non pas seulement d’une façon virtuelle, (comme les propriétés sont virtuellement dans l’essence créée dont elles dérivent) mais d’une façon actuelle implicite, bien qu’ils ne soient pas encore explicitement exprimés par lui. C’est ce qui fait dire aux thomistes et à presque tous les théologiens, que les attributs divins ne sont distincts de l’essence divine que selon une distinction virtuelle ramène à la pensée, et non point la pensée ou la raison à l’être, d’où l’on déduit la négation de la liberté et de la légitimité de la foi divine.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN mineure1. Et encore, lorsqu’on parle ainsi, s’agit-il seulement de l’essence divine selon notre mode imparfait de connaître, en tant que nous la distinguons des attributs, mais s’il s’agit de l’Essence divine telle qu’elle est en soi, alors il faut dire que, dans l’éminence de la raison propre et intime de Déité, elle contient actuellement et explicitement* toutes les perfections divines, qui ne sont pas distinctes avant la considération de notre esprit. C’est ce qui fait dire à S. Thomas la, q. 13, a. 11 ad lm : « Le nom Dieu est plus spécial et plus exclusif encore que Celui qui est, si on considère le sens qu’on a voulu lui donner, car ce mot Dieu a été formé pour désigner la nature divine3. *

Ni Dieu, ni les bienheureux qui le contemplent face à face ne font une distinction de raison entre l’essence et les attributs, la vision surnaturelle atteint immédiatement la vie intime de la Déité dans son éminente simplicité4.

Si l’on pouvait ici-bas connaître l’essence intime de la grâce sanctifiante, participation physique, formelle et analogique de la nature divine, on aurait déjà une certaine connaissance de la nature intime de Dieu. Les êtres inanimés ressemblent analogiquement à Dieu en tant qu’il est être, les êtres vivants de la nature ressemblent analogiquement à Dieu en tant qu’il est vivant, les êtres intelligents ressemblent analogiquement à Dieu en tant qu’il est intelligent, et c’est pourquoi ils sont dits créés à son image (la, q. 93, a. 2). Par la vie surnaturelle de la grâce nous ressemblons à Dieu en tant précisément qu’il est Dieu, selon la raison propre de Déité, nous participons à sa vie intime. Ce qui fait dire à S. Thomas que : « le moindre degré de grâce sanctifiante qui se trouve dans l’âme d’un seul homme, ou d’un petit enfant, est incomparablement

3. Ainsi remarque Gotti, de Deo, tr. II q. 3, dub. III, xx, le nom homme est en un sens plus spécial qu’animal raisonnable, car U a pour but de désigner la nature humaine et non ses éléments.

4. Item Billuakt, de Deo, diss. II, a. III. Appendix. C’est au moins l’opinion la plus probable.

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£^"n.onf^> Original from plus précieux que toutes les natures créées corporelles et spirituelles prises ensemble. » « Bonum gratiae unius majus est, quam bonum naturae totius universi. » la Ilae, 113, a, 9 ad. 2.

Pascal dit de même : « Tous les corps, le firmament, les étoiles, la terre et ses royaumes, ne valent pas le moindre des esprits, car il connaît tout cela, et soi ; et les corps, rien. Tous les corps ensemble, et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions, ne valent pas le moindre mouvement de charité, cela est d’un ordre infiniment plus élevé. — De tous les corps ensemble, on ne saurait ea faire réussir une petite pensée : cela est impossible et d’un autre ordre. De tous les corps et esprits, on n’en saurait tirer un mouvement de vraie charité : cela est impossible et d’un autre ordre, surnaturel. — Les saints ont leur empire, leur éclat, leur victoire, leur lustre et n’ont nul besoin des grandeurs charnelles ou spirituelles, où elles n’ont nul rapport, car elles n’y ajoutent ni ôtent. Us sont vus de Dieu et des anges et non des corps, ni des esprits curieux : Dieu leur suffît1. »

La sainteté, perfection de la vie de la grâce, est une participation de la vie intime de Dieu, de ce qui constitue en propre la Déité telle qu’elle est en soi.