Chapitre V. Déduction des attributs de l/être même subsistant

45° Notion, division et déduction générale des attributs.

L’Attribut divin proprement dit se définit communément : une perfection absolument simple, qui existe nécessairement et formellement en Dieu, et qui selon notre

1. Pascal. Pensées. Edit. Havet, art. xvh, 1.

C^nnnfp Original from i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv mode imparfait de connaître, se déduit de ce que nous concevons comme le constitutif de l’essence divine.

Ni les actes libres de Dieu, ni les relations réelles qui constituent la Trinité des personnes divines ne sont donc des attributs proprement dits. Mais surtout aucune perfection essentiellement mêlée d’imperfection, comme la rationalité ou l’animalité, ne peut mériter le nom d’attribut divin. Ces perfections mixtes ne sont pas en Dieu formellement mais seulement virtuellement, en tant qu’il les peut produire ; et ce fut l’erreur de Maimonide et des agnostiques de prétendre que les perfections absolues ne sont ellesmêmes en Dieu que virtuellement ; de ce point de vue, il serait aussi illégitime d’attribuer à Dieu l’intelligence que de lui attribuer l’animalité ou la corporéité. (la, q. 13, a. 2). Rien ne s’oppose à Dieu qu’à raison d’une imperfection.

S. Thomas1 divise les attributs divins selon qu’ils concernent l’être de Dieu ou ses opérations.

Les attributs relatifs à Vêlre même de Dieu sont d’abord les propriétés de l’être en général, portées à leur perfection suprême : la simplicité ou l’unité, la vérité, la bonté ou la perfection, c’est ensuite l’infinité qui exclut toute limite d’essence, l’immensité et l’ubiquité qui excluent toute limite spatiale, l’éternité qui exclut toute limite de temps, enfin relativement à notre connaissance naturelle l’être de Dieu est invisible, incompréhensible et pourtant connaissable par analogie avec les créatures.

Les attributs relatifs aux opérations divines se divisent selon qu’ils concernent les opérations divines immanentes, ou celles qui sont causes d’un effet extérieur à Dieu2. — Les premiers sont la Sagesse, la Providence pour l’intelligence, et pour la volonté, l’Amour et ses deux grandes vertus la Miséricorde et la Justice. Le principe immédiat des œuvres divines extérieures est la Toute-puissance créatrice, conservatrice, dont dépend le concours divin nécessaire à tous les êtres pour qu’ils puissent agir et atteindre leur fin.

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Telle est la principale division des attributs divins. C’est d’un point de vue secondaire et plus relatif au mode de notre connaissance, qu’on distingue des attributs positifs et des attributs négatifs ; il se trouve en effet des perfections qui s’énoncent positivement et qui impliquent une négation, comme la simplicité est la négation de la composition, et d’autre part des attributs énoncés négativement comme l’Infinité expriment pourtant une perfection positive.

Pour qui a médité sur l’ordre des questions du traité de Dieu de la Somme Théologique de S. Thomas, il est assez facile en suivant exactement cet ordre de déduire tous les attributs de l’Etre même subsistant. Nous indiquerons cette déduction générale avant de considérer chacun des attributs et de chercher à résoudre les antimonies apparentes que l’on rencontre lorsqu’on veut les concilier. Cette déduction peut se résumer dans le schéma suivant1.

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1. Ce schéma contient les principaux attributs positifs selon leurs rapports à l’Etre, et à la Déité. Les attributs écrits sur les ellipses existeraient alors même qu’aucune créature n’existerait et ne serait possible. Les autres sont conçus comme relatifs aux créatures possibles ou actuelles. — Le triangle qui limite la figure est le symbole ordinaire de la Trinité : : les trois angles sont réellement distincts et pourtant constitués par la même surface, ils sont (ou devraient être) égaux, et essentiellement relatifs les uns aux autres.

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Si l’être en général qui transcende ou domine les espèces et les genres, a pour propriétés transcendantales l’unité, la vérité, la bonté (cf. plus haut n°« 18, 20 et 29), VEire même subsistant doit être absolument un (simple et unique la, q. 3, et 11), loin d’être inintelligible il doit être la Vérité même ou le premier intelligible, xo 7rpu>tov vot^qv (Met. xn, c. 7 ; la, q. 16) 1 ; étant la plénitude de l’être, ii est aussi le souverain bien, capable d’attirer tout à lui, premief désirable, ™ irptbtov opcx-cov, le fondement de tout devoir tô ayaBov x«t zb apwtov, (la, q. 4, 5, 6),. Il doit être aussi infini c’est-à-dire sans limite d’essence (la, q. 7.).

Nécessairement au-dessus de l’espace et du temps qui le limiteraient, il est immense, partout présent par sa vertu qui conserve toute créature dans l’existence (Ia> q. 8 ) ; il est absolument immuable (la, q. 9) et par suite éternel (la, q. 10),

Relativement enfin à notre connaissance naturelle, il est invisible et incompréhensible (la, q. 12), il est pourtant naturellement connaissable par analogie avec les créatures (la, q. 13).

Le considérons-nous dans ses opérations, quelles sontelles ? (la. q. 14 prologue).

L’Etre même subsistant istpar définition immatériel ou spirituel et par suite intelligible en acte et intelligent. (la. q. 14. a 1). L’intelligence, se définissant par une relation immédiate à l’être, est analogue comme lui, et comme lui susceptible d’être purifiée de toute imperfection. Il faut en dire autant de la volonté et de l’amour qui se définissent par une relation immédiate au bien. (Cf. plus haut n0> 18, 29, 39, b et e).

L’Etre même n’est pas seulement intelligent, mais indépendant de toute limite matérielle et spatiale, bien plus de toute limite d’essence, il est souverainement intelligent, son intelligence ne peut être une simple faculté ou puissance,

1. Dans cette déduction générale, nous suivons exactement Tordre des questions de la Somme Thèologique de S. Thomas ; pour simplifier nous déplaçons seulement la question de la vérité, que 8. Thomas traite à juste titre après l’intelligence.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN elle est un acte éternel d’intellection. Et cette pensée toujours actuelle ne peut que s’identifier avec l’Etre même souverainement intelligible, toujours actuellement connu. Ne cherchons pas ici avec Fichte ou Spencer, la dualité du sujet et de l’objet, elle ne provient dit S. Thomas (la q. 14. a, 2) que de la potentialité ou de l’imperfection de l’un et de l’autre. Lorsque le sujet peut connaître sans être la connaissance même, lorsque l’objet peut être connu sans être la Vérité toujours entendue, alors ils sont distincts l’un de l’autre. Mais l’éternelle Intellection demande à s’identifier absolument avec l’Etre souverainement intelligible, et inversement. Cette identification est requise, non seulement par les exigences communes de la simplicité divine, mais par les exigences propres de chacune de ces deux perfections : après la purification de toute potentialité, la pure pensée est pur être, et l’être pur est pure pensée, £<rctv f4

V(5tjctîc vcnfaew; vffycrt; [Met. XII, C. 9).

La Sagesse divine, en tant qu’elle a pour objet l’essence divine et tous les possibles virtuellement contenus en elle, s’appelle science de simple intelligence; en tant qu’elle a pour objet les choses créées passées, présentes ou futures, elle suppose la volonté de créer et s’appelle science de vision.

Si Celui qui est est l’Intelligence même, il faut de toute évidence, continue S.Thomas (Ia,q. 18), lui attribuer la vie, à son degré suprême. La perfection de la vie grandit en effet avec son immanence, puisque le mouvement vital est celui qui, loin de provenir du dehors, procède intérieurement du vivant lui-même. Cette immanence elle-même est plus ou moins parfaite, selon la gradation : vie végétative, sensitive, intellectuelle ; elle est parfaite dans la Pensée suprême qui n’a pas à chercher son objet au dehors d’elle, qui n’a pas besoin non plus pour s’éveiller du concours illumina teur d ’une Cause supérieure. « La vie est en Dieu, disait Aristote, car l’action de l’intelligence est une vie, et Dieu est l’Intelligence souverainement en acte ; cet acte éternel de Pensée, telle est sa vie parfaite. Aussi appelons-nous Dieu un vivant éternel parfait, Ç&ov duStov ipunov. La vie éternelle appar- lJ

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\jKJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN tient donc à Dieu, car elle est Dieu même. »(Met. xn, c. 7.)

Si Celui qui est est l’Intelligence et la vie même, il faut lui attribuer aussi la volonté. La volonté en effet suit l’intelligence, dit S. Thomas (la, q. 19, a, 1), comme l’inclination naturelle inconsciente suit la forme même ou la nature des êtres inconscients. La volonté, et l’amour se définissant d’ailleurs par une relation immédiate au bien, propriété de l’être, sont analogues comme lui, et comme lui susceptibles d’être purifiés de toute imperfection. — En Dieu la volonté, pas plus que l’intelligence, n’est une faculté ou puissance, elle est l’Acte même d’amour du Bien et le Bien même toujours actuellement aimé.

La volonté divine est libre (la, q. 19, a. 3), non point à l’égard du Bien absolu qu’elle ne peut pas ne pas aimer, mais à l’égard des biens finis qui ne peuvent lui apporter aucune perfection nouvelle. La liberté divine se fonde sur la souveraine indépendance de l’Etre même subsistant à l’égard de tout le créé, elle n’est autre que l’indifférence dominatrice de l’Etre à l’égard du simple possible qui ne répugne pas à l’existence, mais qui n’a aucun droit à exister. Il convient que Celui qui est le Souverain bien communique ce qui est en lui, mais c’est avec la plus absolue liberté qu’il le fait, car sa perfection ne peut s’accroître du fait qu’il en fait part aux autres.

A plus forte raison Dieu sera-t-i) libre de créer tel monde sagement ordonné plutôt que tel autre ou apparaîtrait aussi la sagesse : deux biens finis, si inégaux soient-ils, restent, en effet, également à V infini du Bien suprême (la, q. 25, a. 5 et 61.)

L’Etre même doit en outre êtr. tout-puissant, c’est-à-dire qu’il peut réaliser tout ce qui n’implique pas contradiction, tout ce qui peut être. L’être est l’effet propre de l’Etre premier, qui réalise comme la lumière éclaire, comme le feu chauffe (la, q. 25). Cause première et premier moteur

1. Sur les antinomies apparentes relatives à la liberté, voir plus loin, ch. iv.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN de totit ce qui est, Dieu doit être présent à tout ce qu’il conserve dans l’être (la, q. 8).

L’Etre même est Providence, parce que son action extérieure, qui s’étend à tous les êtres et à toutes les fibrilles des êtres créés, est essentiellement celle d’un agent intelligent. Or, l’agent intelligent agit pour une fin par lui connue, qui est la raison d’être de tous les moyens qu’il emploie. Dieu donc ordonne toutes choses à une fin suprême qui est lui-même. La Providence, ratio ordinis rerum in finem, est encore une perfection pure, qui se définit, comme l’intelligence dont elle est une vertu, par une relation à Yêlre ou à la raison d’être (la, q. 22, a. 1).

L’Etre même est juste et miséricordieux, ce sont les vertus de sa volonté. Il est juste, parce que intelligent et bon, il se doit à lui-même de donner à chaque nature créée tout ce qui lui est nécessaire pour atteindre la fin à laquelle il l’appelle (la, q. 21, a. 2). — Et, d’autre part, aimant nécessairement le Bien par-dessus tout, il se doit aussi d’en faire respecter les imprescriptibles droits et d’en réprimer la violation (la lise, q. 87, a. 1 et 3).

L’Etre même est miséricordieux, car c’est le propre de l’être tout-puissant et infiniment bon de donner aux autres, de venir à leur secours, de les relever de leur misère et, si l’on peut dire, de faire non seulement avec du néant de l’être, mais avec du mal du bien, avec du péché du repentir et de l’amour, et un amour d’autant plus intense que le péché était plus profond. C’est là le triomphe de Dieu, et le motif qui attire « la suprême richesse vers la suprême pauvreté ». « Il appartient à la Miséricorde, dit S. Thomas, de donner généreusement à autrui et de le secourir lorsqu’il est dans la misère. Et c’est le propre du supérieur à l’égard de l’inférieur (et hoc maxime superioris est). La miséricorde est donc le propre de Dieu », elle est une propriété de l’Acte pur. (la, q. 21, a. 3, — lia Ilae, q. 30, a. 4).

L’Etre même est souverainement heureux. La béatitude est en effet le bonheur parfait d’une nature intellectuelle qui trouve sa satisfaction dans le bien qu’elle possède, qui sait qu’aucun accident passager ne peut l’atteindre, et qui

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£^"rvr*rslf> Original from reste toujours maîtresse de ses actions. Toutes ces conditions du bonheur se trouvent évidemment en Dieu, puisqu’il est la perfection et l’intelligence même (la, q, 26, a. 1).

UElre même est enfin la Beauté, l’harmonie la plus intime et la plus éclatante des perfections les plus variées, si variées même que certaines semblent à certains égards inconciliables, comme la Miséricorde infinie et l’infinie Justice, elles s’identifient pourtant dans l’Amour divin du Bien suprême (la, q. 5, a. 4, ad lm).

UElre même est la Sainteté, ou l’union indissoluble de toutes les perfections spirituelles au degré le plus éminent, sans aucune trace d’imperfection. (lia Use, q. 81, a, 8.)

L’ensemble de ces attributs ainsi déduits de YElre même nous permet de dire que Dieu est personnel. La personnalité n’est pas autre chose en effet que la subsistence indépendante de la matière et qui fonde l’intelligence, la conscience de soi et la liberté. Dieu, nous venons de le voir, subsiste indépendamment du monde des corps, comme tout être immatériel, il est en outre intelligent, conscient de luimême et libre. Bien plus, comme Dieu subsiste absolument par lui-même, et par lui seul, indépendamment de tout autre être que lui, comme il est omniscient et absolument libre à l’égard de tout le créé, il est souverainement personnel. — Cependant, comme le remarque Vacant1: « Le Concile du Vatican ne s’est point servi de la formule : Dieu est un être personnel. Cette manière de parler de la nature divine contredit l’erreur matérialiste ; mais elle a l’inconvénient de laisser entendre qu’il n’y a en Dieu qu’une seule personne. Or, l’Église croit en la Trinité des personnes divines. » La Révélation seule, il est vrai, peut nous faire connaître ce mystère qui nous introduit dans la vie intime de Dieu tel qu’il est en lui-même, selon ce qui le constitue en propre (la, q. 32, a. 1).

La théologie n’a pas à démontrer que la distinction réelle des personnes divines est possible, ou, ce qui revient au même,, qu’elle n’est pas en soi impossible ou contradictoire. Affir-

1. Eludes sur le Concile du Vatican, I, p. 195.

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£^"rvrrsl> Original from mer la possibilité de cette démonstration, ceserait confondre les deux ordres naturel et surnaturel1, La Théologie montre seulement qu’on ne peut pas voir d’évidente contradiction dans la Trinité des Personnes divines. Chacune de ces personnes sera conçue, d’après la révélation, comme une relation subsistante, ou une subsistence relative. Et la raison n’aura pas à établir positivement la valeur analogique de ce concept de relation, comme elle a dû établir celle des concepts de la théologie naturelle. Dieu s’étant servi de cette notion pour se révéler à nous, il suffira que la théologie établisse que la relation ne pose pas en Dieu une évidente imperfection, mais qu’au contraire certaines raisons de convenance permettent de soupçonner sa possibilité et sa nécessité.

On voit que la connaissance naturelle de Dieu n’est pas aussi anthropomorphique que l’ont prétendu les modernistes. Nous ne concevons pas Dieu comme un homme dont les proportions seraient portées à l’infini, mais comme Y Etre même, et nous ne lui reconnaissons que les attributs qui découlent nécessairement de ce concept d’Ipsum esse subsistens. Nous ne concevons pas Dieu à l’image de l’homme ; c’est l’homme qui est à l’image de Dieu, en tant qu’il a reçu une intelligence qui a pour objet l’être et ses lois absolues : « Signaium est super nos lumen vultus lui, Domine. » Ps. iv, 7. L’intelligence humaine n’est pas qu’humaine, elle est aussi une intelligence. En tant qu’humaine (ou unie au corps), elle a pour objet l’essence des choses sensibles ; en tant qu’intelligence (dominant le corps) elle a pour objet, comme toute intelligence, l’être même, et par là peut s’élever à la connaissance de Dieu.

Sans atteindre Dieu tel qu’il est lui-même, c’est bien Dieu lui-même que notre raison connaît. Ne connaissons-nous

1. C’est ainsi qu’a étécondamnée la 25e proposition rosminienne: t Revelato mysterio SS. Trinitatis, potest ipsius existenlia demonstrari argumentis mère speculativis, negativis quidem et indirectis,hujusmodi tamen ut per ipsa veritas ifla ad philosophicas disciplinas revocetur, atque fiât propositio scientifica sicut coter». • Cf. Denzinger, n° 1915.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN pas nos amis eux-mêmes, sans pourtant les atteindre tels qu’ils sont en eux-mêmes ? — Bien plus, on ne saurait trop le redire en ce temps d’agnosticisme : en un sens, nous avons de Dieu une connaissance plus certaine que de la nature intime des plantes ou des animaux; ces natures essentiellement matérielles en effet ne peuvent être rendues pleinement intelligibles, elles sont près de nos sens, mais elles sont loin de la source de toute intelligibilité, disait Aristote1. Enfin, en un sens, nous avons de Dieu une connaissance beaucoup plus certaine que des hommes avec lesquels nous vivons le plus intimement : déjà par la seule raison nous sommes incomparablement plus sûrs de la bonté des intentions divines que de la rectitude des nôtres. Nous connaissons mieux la bonté de Dieu que celle de notre propre cœur.

Article 1er Attributs relatifs à l’être même de Dieu

Ces attributs, avons-nous dit, sont d’abord les propriétés de l’être en général portées à ieur perfection suprême dans l’Etre divin, c’est-à-dire l’unité, la vérité, la bonté ; ce sont ensuite l’infinité, qui exclut toute limite d’essence, l’immensité et l’ubiquité qui excluent toute limite spatiale, l’éternité qui exclut toute limite de temps ; enfin relativement à notre connaissance, l’être divin est invisible, incompréhensible et pourtant connaissable par analogie avec les créatures.

46<> Unité et simplicité. — Vérité. — Perfection et Bonté. — Infinité. — L’Etre même est absolument un

1. Cf. Met. 1. II, c. I, où il est dit que les choses divines sont plus intelligibles en elles-mêmes que toutes les autres, bien que relativement à nous elles soient difficiles h connaître, parce que inaccessibles aux sens.

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£^"n.onf^> Original from el simple. — L’unité, c’est l’indivision de l’être ; et tout être comme être est un ou indivis, s’il était divisé il ne serait plus un être, mais deux êtres (la, q. 11, a. 1). Cependant un être peut être divisible ou composé de parties* On peut distinguer en lui, soit des parties quantitatives, comme dans un corps, soit des parties constitutives de son essence (la matière et la forme, le corps et l’âme), soit des parties logiques (le genre et la différence spécifique : animalité et rationalité). On peut distinguer encore en lui l’abstrait et le concret (l’humanité, et cet homme), la substance et l’accident, ou enfin l’essence et l’existence.

Or, l’Etre même subsistant ne peut avoir en lui aucune composition. Comme il a toute la perfection de l’être, il doit avoir aussi toute celle de l’unité, qui est une propriété de l’être (la, q. 11, a. 4). — Tout composé d’ailleurs demande une cause (cf. supra n° 26), or, l’Etre même est incausé. — Dans tout composé on ne peut dire des parties, qui sont moins parfaites que le tout, ce qui est propre au tout ; or, tout ce qui est dans l’Etre même subsistant est l’Etre même et rien en lui n’est imparfait (la, q. 3, a. 7). — Qu’on examine tous les modes de composition, aucun ne saurait lui convenir (la, q. 3) : il n’y a point en lui de parties quantitatives, puisqu’il n’est pas corps ; — il n’est point composé de matière et de forme, ce ne sont là que des modalités imparfaites et limitatrices de l’être ; — il n’est point composé de genre et de différence, puisque ce qui le constitue en propre c’est l’Etre par soi, qui domine les limites de tous les genres ; — il n’est point composé d’essence et d’existence, puisqu’il est l’existence même. — On ne peut distinguer en lui l’abstrait ou l’universel (la Déité) et le concret ou l’individuel (Dieu), puisque le concret s’oppose à l’abstrait par ses conditions matérielles individuelles et l’existence actuelle; or l’Etre même subsistant ne comporte pas de conditions matérielles, individuelles, et il est par essence l’existence actuelle. — Impossible de distinguer en lui la substance et l’accident, puisque sa substance souverainement déterminée par elle-même n’est pas susceptible de déterminations ultérieures*

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L’Etre subsistant est donc absolument un et simple, et par là-même unique ; si la Déité pouvait se multiplier, on distinguerait en chacun des dieux, l’abstrait et le concret, l’essence divine qui leur serait commune et leurs conditions individuelles; il y aurait deux existences divines, la Déité ne serait plus dès lors l’existence même, l’Etre même subsistant (la, q, 11, a. 3).

L’Etre même est la Vérité première. — Tout être est vrai selon qu’il est conforme à son type éternel, c’est ainsi que nous disons, en reconnaissant dans un métal la nature de l’or : c’est de l’or véritable et non pas de l’imitation ; ou encore : c’est une véritable plante et non pas une plante artificielle, c’est un vrai savant. Selon cette première acception, la vérité est appelée ontologique, — Nous disons aussi du jugement qu’il est vrai selon qu’il est conforme à la chose jugée ; c’est la vérité logique ou formelle. (la, q. 16, a. 1, 2, 3).

Or, l’Etre même subsistant est non seulement conforme à un type éternel connu par l’intelligence divine, mais, à raison de son absolue simplicité, il est l’intelligence divine elle-même toujours en acte (la, q. 16, a. 4). Il est donc la Vérité première, et en lui s’identifient la vérité ontologique et la vérité logique, le réel et l’idéal. Contrairement au témoignage de la conscience et au principe de contradiction, Hégel identifie l’idée de l’être en général avec la réalité de l’être en général et aboutit ainsi au panlogisme ; le principe de contradiction ou d’identité nous oblige à identifier en Dieu, mais en Dieu seul, l’Etre même subsistant, et l’Intelligible suprême toujours actuellement connu.

Sans aboutir au panlogisme qui est la négation de la liberté créatrice et de la liberté humaine, il reste que la Vérité première est immuable et éternelle, cause et mesure suprême de toute autre vérité, comme l’Etre même subsis-

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN tant est le principe de tous les êtres qui imitent analogiquement les perfections qui sont en lui.

L’Etre même est la perfection et la bonlè souveraine. — Tout être est bon dans la mesure où il est ; n’eût-il que sa substance, malgré ses imperfections, il a une certaine bonté, celle même de l’être ; en lui se vérifient les lois du créé comme tel, il nous manifeste par là l’existence du premier être, et c’est là déjà une réelle bonté. Mais on ne dit purement et simplement d’une chose qu’elle est bonne, que lorsqu’elle a la perfection qui convient à sa nature ; c’est ainsi que nous disons : une bonne pierre pour bâtir, un bon fruit, un bon cheval, un bon serviteur. La bonté d’un être c’est la perfection qui le rend désirable, aimable, pour autant qu’il est lui-même capable de perfectionner, de répondre à un besoin, à un désir (la, q. 5).

Or, la cause première de tous les êtres, foyer d’où procède toute la vie de l’univers, doit posséder éminemment toutes les perfections créées. Bien plus, puisqu’elle est l’Etre même subsistant, elle a nécessairement toute la perfection de l’être, et par suite toutes les perfections absolues qui ne sont que des modalités de l’être (la, q. 4, a. 2, q. 5, a. 2). Dieu est ainsi par essenoe la bonté souveraine, il n’y a en lui aucune bonté accidentelle ou acquise. Il est par son essence même sa fin et celle de tout ce qui est en dehors de lui. Toute créature tend vers sa propre perfection qui est une similitude participée de la perfection suprême. Ainsi l’ordre des agents correspond à l’ordre des fins.

Il suit de là, remarque S. Thomas la, q. 60, a. 5, que « toute créature est naturellement inclinée à aimer Dieu, à sa manière, plus qu’elle-même. Ainsi dans le corps humain la main est naturellement inclinée à s’exposer pour préserver le tout dont elle fait partie ; elle appartient en effet au tout, plus qu’à elle-même. S’il en était autrement l’inclination naturelle serait perverse. » Chez les êtres

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN libres, la liberté peut contrarier, mais non pas détruire cette inclination naturelle ; elle doit la suivre en connaissance de cause ; il est clair que nous devons aimer le souverain Bien plus que nous-mêmes, puisqu’il est infiniment meilleur que nous.

De ce que Dieu est le souverain Bien il suit qu’il ne peut être cause du mal comme tel. Le mal est soit physique soit moral (la, q. 48, 5 et 6). Dieu ne peut vouloir d’aucune façon le mal moral ou le péché, qui provient de ce qu’un bien créé est préféré à la Bonté souveraine. Dieu ne peut rien préférer au souverain Bien qu’il est lui-même. Il ne peut que permettre le péché en le désapprouvant ; et encore ne peut-il permettre la défaillance de notre liberté naturellement défectible, qu’en vue d’un plus grand bien : parce qu’il est assez bon et assez puissant pour tirer le bien du mal même. Ainsi la persécution est permise pour la gloire du martyr (la, q. 19, a. 10).

Quant au mal physique comme nos souffrances ou celles des animaux, Dieu ne saurait en être cause directement, mais il les veut accidentellement comme condition d’un plus grand bien. Ainsi la mort de la gazelle est la condition de la vie du lion, nos souffrances sont condition de notre patience ; les peines infligées par Dieu portent au repentir, manifestent sa justice et les imprescriptibles droits du Souverain Bien à être aimé par-dessus tout (la, q. 49, a. 2).

L’Etre même est d’une perfection infinie. — H y a une infinité imparfaite qui est attribuable à la matière, c’est son indétermination ; la matière est perfectionnée par la forme qui la détermine, comme l’argile par la forme de la statue. Il y a au contraire une infinité formelle ou de peifection qui est l’indépendance de toute limite matérielle ; ainsi l’idéal de l’artiste, qui peut être reproduit indéfiniment, a une certaine infinité avant d’être matérialisé, limité à telle portion de matière, en tel lieu de l’espace. Orf

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Pnnfjlr Original from de toutes les perfections formelles, la plus parfaite est celle même de Y être, actualité ultime de tout. L’Etre même subsistant est donc infini, non point d’une infinité corporelle ou d’étendue mais de cette infinité spirituelle de perfection, qui dépasse non seulement toute limite spatiale et matérielle, mais même toute limite d’essence ; en lui l’existence n’est pas reçue dans une essence susceptible d’exister, il est l’existence même irreçue, éternellement subsistante1. Dieu est ainsi souverainement déterminé, et d’une perfection sans limites, incompréhensible, « l’océan infini de l’être ». Il suit de là qu’il est infini en sagesse, en bonté, en puissance, en toutes ses perfections.

L’infinité qui se déduit ainsi de l’Etre même subsistant, peut ainsi se prouver a posteriori, en considérant que la production des êtres finis en tant qu’êtres suppose une puissance active infinie, qui ne peut appartenir qu’à une <îause infiniment parfaite. En effet, une cause finie ne peut produire un effet quelconque qu’en transformant un sujet préexistant, susceptible d’être transformé, ainsi le statuaire a besoin de matière pour faire une statue, le maître forme peu à peu l’intelligence du disciple, mais il ne lui a pas donné l’intelligence. Et plus la puissance passive prérequise à notre action est pauvre, plus la puissance active doit être riche et féconde ; à la limite, lorsque la puissance passive

1. Cf. S. Thomas, la, q. 7, a. 1. « Infini tu m dicitur aliquid ex eo, quod non est finitum ; finitur autem quodammodo materia per formam, et forma per materiam. Materia quidem per formam, in quantum materia, antequam reeipiat formam, est in potentia ad multas formas, sed, cum recipit unam, terminatur ad illam. Forma vero finitur per materiam, in quantum forma in se considerata communis est ad multa, sed per hoc, quod recipitur in materia, fit forma détermina te hujus rci. Materia autem perficitur per formam, per quam finitur, et ideo infinilum, secundum quod atlribuilur maleriœ, habet ralionem imperfecti, est enim materia quasi non habens formam. Forma autem non perficitur per materiam, sed magis per eam ejus amplitudo contrahitur, unde in/initum, secundum quod se lenet ex parle formœ non déterminai» per maleriamf habet ralionem perfeclL

« Ulud autem, quod est maxime for maie omnium est ipsum esse, ut ex superioribus patet (la, q. 4, a. 1), cum igitur esse divinum non sit receptum in aliquo, sed ipse sit suum esse subsistent, ut supra ostensum est (la, q. 3, a. 4) manifestum est quod ipse Deus sit infinitus et perfectus. »

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£^"rvr*rslf> Original from n’est plus qu’une simple possibilité ou non répugnance à l’existence, la puissance active doit être infinie. Il s’ensuit que pour produire tout Vêlre d’un être fini quelconque, si petit soit-il, pour le produire de rien, il faut une puissance infinie, qui ne peut appartenir qu’à un être infiniment parfait. La Cause première de tout ce qui est doit donc être infiniment parfaite1.

Le panthéisme objecte : mais à l’Infini rien ne peut être ajouté, si donc le monde s’ajoute comme une réalité nouvelle, à l’être de Dieu, J’être de Dieu n’est pas infini.

A cela il est facile de répondre : rien ne peut s’ajouter à l’Infini dans le même ordre, et la contradiction du panthéisme consiste précisément à ajouter à l’Infini des modes finis, de telle sorte que l’Infini est en même temps fini. Mais il ne répugne pas que dans un ordre inférieur quelque chose s’ajouta à l’Etre infini, comme un effet s’ajoute à la cause éminente qui le produit. Le nier, serait refuser à l’Etre infini la perfection de la causalité, dès lors il ne serait plus infini.

Le panthéisme insiste : mais alors, après la production des êtres créés, il y a plus d’être qu’avant. On est ainsi conduit à soutenir ce qu’on reproche aux évolutionnistes, savoir que le plus sort du moins.

Après la création, il n’y a pas plus d’être, plus de perfection, mais plusieurs êtres, comme lorsqu’un maître a formé un disciple, il n’y a pas plus de science, mais plusieurs savants. Encore cette analogie est-elle fort éloignée ; si

1. Cette preuve est exposée par S. Thomas la, q. 45, a. 5, ad 3m : « Virtus facientis non solum consideratur ex substantia facti, sed eliam ex modo faciendi. Major enim calor non solum magis sed etiam citius calefacit. Quamvis igitur creare aliquem efrectum finitum non demonstret potentiam infinitam ; tamen creare ipsum exnihilo demonstrat potentiam infinitam. Quod ex prsedictis patet. Si enim tanto major virtus requiritur in agente, quanto potentia est magis remota ab actu, oportet, quod virtus agentis ex nulla prœsupposita potentia, quale est agens creans, sit infinita : quia nulla proportio est nullius potentiae ad aliquam potentiam, quam praesupponit virtus agentis naturalis, sicut non entis ad ens. Èt quia nulla creatura habet simpliciter potentiam infinitam, sicut neque esse infinitum, ut supra probatum est, relinquitur quod nulla creatura creare possit. »

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN excellent que soit un maître, son école et lui sont plus parfaits que lui seul. Mais si une cause est infinie, elle contient d’avance dans son éminence toute la perfection de ses effets.

Il est déjà vrai de dire dans l’ordre de la quantité : l’infini plus un égale toujours l’infini. Si l’on suppose que la série des jours n’a pas commencé ou qu’elle est infinie a parte anie% de nouveaux jours peuvent s’ajouter a parie posf, la série n’augmente pas en tant qu’infinie, mais seulement en tant qu’elle était finie d’un côté, in ratione finiti.

A plus forte raison, si Ton parle de l’infini de perfection, qui est la plénitude non pas de la quantité ou de l’étendue, mais de l’être, de la vie, de la sagesse, de l’amour, de la sainteté, il est évident qu’après la création il n’y a pas plus de perfection, plus d’être* plus de vie, plus de sagesse, plus de sainteté. Mais cela suppose que l’être est analogue et non pas univoque, à cette condition seulement la plénitude de l’être est réalisée dans le Premier être.

47° Immensité. — Immutabilité. — Eternité. — Si nous considérons l’Etre même subsistant par rapport à l’espace, nous lui attribuons V immensité et l’ubiquité. Dire qu’il est immense, c’est dire qu’il est sans mesure, et capable d’être en tout lieu. Lui attribuer l’ubiquité, c’est affirmer que de fait il est partout présent. Avant la création, Dieu était immense, mais il n’était pas de fait présent en toutes choses, puisque les choses n’existaient pas.

Dieu est partout par sa puissance, par sa présence, par son essence. Par sa puissance à laquelle toutes choses sont soumises ; par sa présence, en tant qu’il connaît tout, même les détails les plus infimes ; par son essence, en tant qu’il conserve toutes choses dans l’existence, par son action conservatrice qui est son être même. Comme Dieu crée immédiatement et non par l’intermédiaire d’une créature ou d’un instrument, ainsi son action conservatrice qui est la

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£^"rvrrsl> Original from continuation de l’action créatrice s’exerce immédiatement sur l’être en tant qu’être de toute créature, sur ce qu’il y a en chacune d’elle de plus intime1 (la, q. 8, a. 1).

Ainsi, sans être corporel, par un simple contact virtuel, l’Etre même qui est pur esprit, est en tout lieu, dans tous les points de l’espace où il y a des corps ; bien plus, dans une zône de l’être supérieure à l’espace, il est présent à tous les esprits, qu’il conserve immédiatement dans l’être comme toutes les créatures. Cette immensité et cette ubiquité n’ont donc rien de matériel, de quantitatif, comme l’a pensé à tort Spinoza. Il n’est pas de conception plus grossière que de se figurer Dieu, l’Etre même, comme un corps sans limites, comme un cercle dont la circonférence serait partout et le centre nulle part. Esprit pur, il est au-dessus de l’espace, et contient par sa vertu créatrice et conservatrice tous les corps, un peu comme le soleil est présent aux rayons qui partent de lui, comme un principe est présent à ses conséquences immédiates, comme l’âme est présente aux pensées qu’elle produit. Ainsi Dieu est présent à tous les être», à toutes les âmes dont il est le centre éminent, et prendre conscience de cette présence c’est se rapprocher de Lui et de toutes les créatures en Lui. « In ipso enim vivimus, movemur et sumus. » Act^ xvn, 28.

L’Etre même est absolument immuable. Il ne peut rien acquérir, il n’est pas en puissance à une détermination ultérieure, puisqu’il est souverainement déterminé, acte pur. Il ne peut non plus rien perdre puisqu’il est absolument simple. Cette stabilité absolue de l’être divin s’étend nécessairement à sa sagesse et à sa volonté ; toute mutabilité, tout progrès dans la connaissance ou dans l’amour supposerait une imperfection. Cette immutabilité n’est point celle

1. Sur l’action conservatrice voir plus haut, noi 34 et 37, et plus loin n<> 52.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN de l’inertie, ni de la mort, elle est au contraire celle de la vie suprême qui possède d’emblée tout ce qu’elle peut et doit avoir, sans avoir besoin de l’acquérir et sans pouvoir en rien perdre (la, q. 9),

L’Eternité consiste précisément dans l’uniformité d’une vie immuable, sans commencement, ni fin, qui se possède elle-même toute à la fois. « JEiernitas est interminabilis vitœ Iota si m al et perfecta possessio1 ». On dit de Mozart qu’il arrivait à entendre une mélodie, non pas successivement, comme les autres auditeurs, mais « toute à la fois » dans la loi même qui l’engendre. Platon dans le Timée 37 d. appelle le temps « l’image mobile de l’immobile éternité ». Le temps, n’eût-il ni commencement, ni fin, ne s’écoulerait pas moins ; jamais il ne s’arrête ; il fuit ; on distingue nécessairement en lui le passé, le présent, l’avenir. Il est la mesure du mouvement, qui suppose l’avant et l’après ; ainsi nous comptons les jours selon le mouvement apparent du soleil.

Notre vie à nous est dispersée, elle comporte une succession d’heures variées de travail, de prière, de délassement, de sommeil. Quelques âmes saintes arrivées à une vie d’union à peu près continuelle avec Dieu s’élèvent au-dessus de cette variété et de cette fuite du temps, pour ellesl’heure du travail est encore celle de la prière, elles possèdent en un sens leur vie « toute à la fois » ; au lieu de la diviser, de l’éparpiller, elles l’unifient. S’il existedonc une vie qui non seulement n’ait pas commencé et ne finira pas, mais qui soit absolument immuable et par suite toute présente à elle-même en un instant qui ne passe pas, en un maintenant absolu, elle condense éminemment en elle-même les moments variés qui se succèdent dans le temps (Ia,q. 10). Telle est l’éternité : l’uniformité d’une vie immuable et sans limites, présente à elle-même toute à la fois. Notre contemplation de Dieu arrête certains moments le cours de nos pensées, et nous fait soupçonner ce que peut être l’uniformité et la plénitude de la vie divine. « Unis ton cœur à l’éternité de Dieu, et tu

1. Boece, De Consolaiione, III, 2. Voir l’explication de cette définition dans S. Thomas la, q. 10, a. 1.

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IZGQ f^"rvrrslf> Original from seras éternel, dit saint Augustin, unis-toi à l’éternité de Dieu, attends avec lui les événements qui se passent audessous de toi » (Comm. in Ps. 91). Celui au contraire qui se contente de remonter par la pensée des milliards d’années, de multiplier ces milliards par des milliards, de supposer même avec Aristote que les jours n’ont pas commencé, celui-là reste dans la ligne du temps qui s’écoule, il ne s’élève en rien à l’immobile éternité A l’homme prisonnier de ses sens elle paraît être une mort ; à celui qui dès ici-bas vit de la contemplation de Dieu, c’est le temps qui apparaît comme une mort incessante, ou comme une vie qui n’arrive à l’exis- § tence que pour mourir.

S L’infini sépare le maintenant absolu du maintenant fu- gitif, le nunc stans du nunc fluens qui est toute la réalité du r-- o m m

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CD temps. (la, q. 10. a. 4.) Le temps est le comble de l’instabilité.

Qu’y a-t-il de semblable entre l’éternité divine et l’évolution créatrice qu’on a voulu lui substituer. L’évolution créatrice est l’inconsistance même, elle se cherche et elle se fuit, g comment peut-elle se créer ? Pour créer il faut être déjà, bien plus il faut être l’Etre même et non pas un devenir qui sans cesse s’évanouit.

On nous objecte, il est vrai, que l’action créatrice telle que nous la concevons, devant être éternelle, ne peut avoir S | qu’un effet éternel, et ne peut rien produire de nouveau. La cause étant posée en acte l’effet doit suivre aussitôt. Si donc ru en t — i eu m m

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o en ru l’action divine est éternelle, son effet doit l’être aussi.

Cette difficulté provient d’une confusion entre les causes nécessaires qui agissent dans le temps et une cause libre d’un ordre supérieur au temps. Les causes nécessaires et temporelles lorsqu’elles sont en acte produisent aussitôt leurs effets. Une cause libre, supérieure au temps, produit le temps lui-même comme le mouvement dont il est la mef sure, quand elle veut et comme elle le veut, sans avoir be- f soin elle-même de passer à l’acte, puisqu’il ne saurait y avoir

CD 3 O CL en elle de succession1.

I r^rtnnî^ Original from v-n JUgic UNIVERSITYOF MICHIGAN

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L’éternité reste un mystère pour nous, mais en soi elle est plus intelligible que le temps. Le temps nous semble au premier abord chose claire, parce que nous le trouvons dans notre expérience ; mais en lui-même il est fort obscur, peu intelligible, il est aux frontières inférieures de l’intelligibilité, parce qu’il est aux frontières inférieures de l’être. Une chose est intelligible dans la mesure où elle est : a unumquodque est intelligibile quatenus est in actu », répète souvent S. Thomas après Aristote. L’éternité, elle, qui est l’uniformité de l’Etre absolu, de sa sagesse et de sa vie n’est obscure pour nous, que parce qu’elle est trop lumineuse pour les faibles yeux de notre esprit.

48° Invisibilité, incompréhensibilité, cognoscibilité. —

Relativement à notre connaissance naturelle, sensible ou intellectuelle, l’Etre divin reste invisible, précisément parce qu’il est trop lumineux en lui-même. « Tout être est connaissable, selon qu’il est en acte, dit S. Thomas la, q. 12, a. 1 ; par suite, Dieu, qui est acte pur sans mélange de potentialité ou d’imperfection, est souverainement connaissable en lui-même. Mais l’intelligible suprême, précisément par l’éclat de sa splendeur, dépasse la portée d’une intelligence inférieure. Ainsi le soleil, éminemment visible, échappe, à cause de sa trop grande lumière, à la vue de l’oiseau de nuit. » Cette comparaison était familière à Platon et à Aristote (MeL, 1. II, c. I).

Il est de toute évidence que Dieu, qui est esprit pur, ne peut être vu par les yeux du corps qui ne perçoivent que ce qui est sensible. Il ne peut être vu non plus par l’intelligence créée, laissée à ses seules forces naturelles ; Vobjel propre de cette intelligence doit lui être, en effet, proportionné, c’est l’être créé, ou les notions et principes qui proviennent de la considération de l’être créé. Bien plus, Vobjel propre de l’intelligence humaine, qui est naturellement unie à un corps, c’est ce qu’il y a d’intelligible dans lJ

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN les choses sensibles1. C’est donc seulement dans le miroir des choses sensibles, que nous pouvons naturellement connaître Dieu, comme on connaît une cause par le reflet de ses perfections qui se retrouve en ses effets. Une intelligence créée, si élevée qu’on la suppose, le plus haut des anges qui se puisse concevoir, ne peut naturellement connaître Dieu que dans le miroir des créatures spirituelles (la, q. 12, a* 4 et 12 ; q, 56, a. 3).

Dieu lui-même ne peut nous donner aucune idée créée, capable de représenter son essence divine telle qu’elle est en soi. Cette idée créée ne pourrait être intelligible que par participation et serait dès lors incapable de représenter l’Intelligibilité imparticipée, l’Intellection toujours actuelle, éternellement subsistante, « Ipsum inielligere subsisiens » (la, q. 12, a. 2.)

Il ne répugne pourtant pas que Dieu, par un don absolument gratuit, par une lumière toute surnaturelle, fortifie et surélève notre intelligence au point de nous faire participer à la vision immédiate qu’il a de Lui-même. Si en effet l’essence divine excède Yobjel propre de notre intelligence, elle n’en excède pas Vobjel adéquat, qui est Y être dans toute son amplitude. L’essence divine telle qu’elle est en soi est encore de l’être ; bien que la raison formelle de Déité soit supérieure à la raison formelle d’être (super ens), elle la contient pourtant formellement dans son éminence. Et pour voir l’Etre à l’état pur, sans aucun mélange de potentialité

1. Cette doctrine de S. Thomas sur les objets propres des intelligences humaine, angélique et divine et sur leur commun objet adéquat, peut s’écrire de la manière suivante.

I divine objet propre : l’essence divine \ #re angélique l’essence angélique r /0K^et humaine l’essence des choses ( \ODJeL sensibles ) adéquat)

L’intelligence en général est analogue comme l’être en général ; les divers analogués de l’intelligence correspondent aux divers analogués de l’être intelligible.

On voit ainsi que l’essence divine telle qu’elle est en soi excède l’objet propre de notre intelligence et n’est donc pas naturellement connaissante. Mais elle n’excède pas notre objet adéquat, on ne voit donc pas de répugnance à ce que nous soyons élevés gratuitement à la vision surnaturelle de Dieu.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN ou d’imperfection, il faudrait voir la Déité. (la, q. 12, a. 4 ad S™)1.

La possibilité de notre élévation à la vision surnaturelle de Dieu se manifeste aussi par le désir naturel que nous avons de voir l’essence divine (Cf. la q. 12 a. 1 — la Ilœ q. 3 a. 8 — C. Génies 1. III c. l).

Déjà Platon au terme de la dialectique de l’Amour dans le Banquet s’élevait jusqu’à dire : « Si quelque chose donne du prix à cette vie, c’est la contemplation de la beauté absolue . . . Que penser d’un mortel à qui il serait donné de contempler la beauté pure, simple, sans mélange, non revêtue de chairs et de couleurs humaines, et de toutes les autres vanité" périssables, mais la beauté divine ellemême ? Penses-tu que ce serait une destinée misérable d’avoir les yeux fixés sur elle, que de jouir de la contemplation et du commerce d’un pareil objet ?• . 2 »

Ce désir naturel est celui que nous éprouvons surtout lorsque nous nous interrogeons sur la conciliation intime des perfections divines. L’agnosticisme nous objecte que ces perfections sont inconciliables entre elles. Nous résolvons sans doute les antinomies, nous évitons la contradiction, mais le mode intime selon lequel se fait la conciliation des attributs divins nous échappe, nous ne l’atteignons que négativement et relativement ; ainsi parlons-nous de l’éminence de la Déité. S’il était possible de voir la Déité telle qu’elle est en soi, alors toutes les obscurités disparaîtraient. C’est là, en nous, un désir naturel. Désir naturel conditionnel : s: Dieu nous donnait le moyen de le voir comme II se voit ; car il est manifeste que les seules forces naturelles de notre esprit ne suffisent pas. Etant conditionnel, ce désir est inefficace*^ il ne constitue pas une

1. Voir sur cet argument les commentateurs de S. Thomas, surtout Cajetan, Bannez, Jean de Saint-Thomas, Gonet, Billuart.

2. Cf. Platon, le Banquet, 211 e ; éd. Didot, t. 1, p. 688. — Trad. Dacier et Grou (Charpentier), p. 406.

3. Voir sur ce point les commentateurs de S. Thomas in Iamr

S. 12, a. 1, surtout Jean de Saint-Thomas, Salmanticenses, Gonrt, illuart et Ferrariensis in C. Génies 1. III, c. u.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN exigence, comme l’ont pensé à tort Baïus et les Jansénistes. C’est à vrai dire une velléité, qui pourrait être frustrée sans qu’il en résultât pour nous une souffrance. Ainsi en serait-il si nous avions été créés dans un ordre purement naturel.

Mais, dira-t-on, comment une velléité naturelle peut-elle avoir un objet surnaturel ? — Son objet n’est pas formelle menl surnaturel1, car c’est par un moyen naturel qu’il est connu comme désirable. En d’autres termes, ce que naturellement nous désirons voir, c’est l’Essence divine en tant qu’elle est principe des attributs divins naturellement connaissables, pour avoir l’évidence extrinsèque de leur intime conciliation ; notre désir naturel ne porte pas sur l’Essence divine en tant qu’elle est principe des relations trinitaires, ou fondement de l’ordre surnaturel de la grâce et de la gloire. Plus simplement, l’homme peut naturellement désirer voir l’essence de Dieu, auteur de l’ordre naturel, et non pas l’essence de Dieu en tant qu’il est l’auteur de l’ordre surnaturel, puisque les réalités de cet ordre ne nous sont connues que par révélation. Mais l’essence divine est une, absolument simple, et l’on ne peut la voir en tant qu’elle est principe des attributs divins, sans la voir en même temps en tant qu’elle est principe des relations trinitaires. Ainsi la velléité dont nous parlons nous manifeste2 la possibilité de notre élévation à la vision surnaturelle de Dieu.

Même pour les élus élevés à la vision béatifique, l’essence divine reste incompréhensible. Us la voient immédiatement sans l’intermédiaire d’aucune créature, ni d’aucune idée* et pourtant leur vision ne saurait être compréhensive, comme celle que Dieu seul a naturellement de Lui-même. « Comprendre une chose, au sens vrai du mot, c’est la

1; U ne Test matériellement, au sens métaphysique du mot ; c’està-dire c’est une réalité surnaturelle connue d’un point de vue naturel.

2. Les thomistes admettent généralement que cette preuve n’est quun argument de convenance probable, comme ceux qui sont allégués en faveur de la possibilité des autres mystères surnaturels. Cf. Bîlluaht, de Deo, diss. IV, a. 3, appendix, et Salmanticense in I**, q. 12.

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394 DIEU, SON EXISTENCE ET Sk NATURE connaître autant qu’elle est connaissable. On peut connaître une proposition de géométrie, sans la comprendre ; c’est le cas de ceux qui l’admettent seulement sur la foi des savants, ou pour des motifs simplement probables. Ils connaissent bien toute cette proposition et chacun de ses éléments : le sujet, le verbe, l’attribut ; mais comme ils ne saisissent pas sa démonstration, ils ne la connaissent point autant qu’elle est connaissable1. » Ainsi le disciple qui connaît toutes les parties de la doctrine d’un maître, ne la comprend point comme le maître, il ne la pénètre pas si profondément, et ne saisit que confusément les rapports fonciers de chaque partie avec les principes suprêmes. Ainsi le myope voit tout un paysage, sans le voir d’une façon aussi distincte que celui qui a de bons yeux.

L’essence divine, qui est l’être infini, est infiniment connaissable, et les intelligences créées, élevées surnaturellement à la vision béatifique, ne peuvent connaître l’infini que d’une manière finie, plus ou moins parfaite, selon l’intensité de la lumière surnaturelle qu’elles reçoivent. Elles voient bien immédiatement toute l’essence divine, mais sans la pénétrer totalement, sans la voir avec l’infinie perfection qui n’appartient qu’à Dieu. Elles n’en épuisent pas la cognoscibilité infinie, et ne saisissent pas la multitude innombrable des possibles qu’elle contient virtuellement.

Si invisible et incompréhensible qu’elle soit pour nous, la nature de Dieu est pourtant connaissable dès ici-bas par l’exercice naturel de notre raison. Cette connaissance, nous l’avons longuement expliqué plus haut (nos 29, 33, 42), ne peut être qu’analogique. Dans le miroir des créatures nous trouvons un reflet des perfections absolues de Dieu ; nous le connaissons ainsi positivement en ce qu’il a d’analogiquement commun avec ses œuvres, en tant qu’il est être, bon, sage ou puissant ; mais nous ne pouvons exprimer ce qui lui convient en propre que d’une façon négative ou

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O CL relative à l’objet de notre expérience, ainsi disons-nous qu’il est l’Etre infini, ou le Bien suprême (la, q. 13).

Tels sont les principaux attributs relatifs à l’être même de Dieu : unité, vérité, bonté ou perfection, infinité, immensité, immutabilité, éternité, invisibilité et incompréhensibiiité.

Comme l’action ou l’opération suit l’être, et le mode de l’opération le mode d’être, nous sommes conduits aux attributs relatifs aux opérations divines. Un corps a une activité corporelle, un esprit a des actions spirituelles ; comment devons-nous concevoirl’actiondivine, ses rapports avec l’être divin d’une part, et d’autre part avec le monde ?

Article IIe

Attributs relatifs aux opérations divines

L’Etre même subsistant est par définition immatériel ou spirituel, et par suite intelligent. Les deux grands attributs

8 de l’Intelligence divine sont la Sagesse et la Providence.

La volonté libre est une perfection absolue qui dérive nécessairement de l’intelligence. L’acte de la volonté divine est Y Amour, ses deux grandes vertus sont la Justice et la Miséricorde.

Si nous passons des opérations immanentes, au principe immédiat des œuvres extérieures de Dieu, ce principe mérite le nom de Toute-puissance.

Toutes ces opérations constituent la vie divine, dont Y intimité ne nous est connue que par la révélation.

C’est dans cet ordre que nous considérerons cette seconde o S catégorie d’attributs, pour montrer comment ils se dé-

< -o duisent de l’Etre même.

49° Sagesse, Prescience et Providence. — Sous le nom général de « Sagesse » dont se sert le plus souvent la rv - " f^/Tj^inl^ Original from

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Sainte Écriture nous traiterons : A de la science divine en déterminant son objet premier et son objet secondaire ; B de la prescience des futurs contingents ; C de la Providence.

A. Sagesse divine Tous les hommes se flattent de savoir ce qu’est la sagesse, même les sceptiques qui la font consister à douter de tout. La sagesse c’est une vue d’ensemble sur toutes choses. Mais on peut voir toutes choses d’en haut, croire que toutes procèdent d’un saint amour, ou sont permises par lui, et concourent vers un Bien suprême. Et au contraire on peut voir toutes choses d’en bas, croire que toutes viennent d’une fatalité matérielle et aveugle, sans aucun but. Il y a une sagesse optimiste qui s’aveugle sur l’existence du mal, il y a une sagesse pessimiste et décourageante, qui ne voit le bien nulle part.

La caractéristique de la sagesse que l’Écriture appelle « la sagesse du monde » est de voir toutes choses d’en bas. Elle juge de toute la vie humaine, ou par le plaisir terrestre qu’elle donne, ou par les intérêts matériels à sauvegarder,. ou par les satisfactions qu’y trouvent notre ambition ou notre orgueil. L’opinion du monde est ainsi conduite à faire consister la sagesse de la vie dans une tiède médiocrité entre le bien véritable et le mal par trop grossier ou pervers. De ce point de vue, la perfection de la vie chrétienne est un excès, comme l’impiété absolue en est un autre. Le sage, dit-on, ne doit rien exagérer ; il en vient ainsi souvent à appeler bien le médiocre, qui n’est que la confusion du bien et du mal. Sous le nom de tolérance et de prudente modération, cette « sagesse charnelle » est aussi indulgente au vice, qu’indifférente à la vertu. Elle est particulièrement sévère pour ce qui la dépasse et lui semble un reproche, elle a même parfois la haine de la vertu éminente, qui est la sainteté.

Telle est la sagesse du monde, dont S. Paul dit qu’ « elle est une folie aux yeux de Dieu » (I Cor., ni, 19). Elle juge de tout, des choses même les plus sublimes, ou les plus nécessaires comme le salut, par les plus vaines. S. Paul ajoute, pensant à la sagesse divine : « Si quelqu’un veut

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN devenir sage, qu’il devienne fou aux yeux du monde » (ibid.).

Qu’est-ce donc que la divine Sagesse ? C’est une connaissance lumineuse incréée, qui pénètre tout l’être de Dieu, et qui de ces hauteurs, par sa pureté même, sans se souiller en rien, s’étend à tout ce qui est et peut être, si infime ou si mauvais que ce soit.

L’Etre même toujours subsistant, parce qu’il est absolument immatériel ou spirituel, est souverainement intelligent. L’immatérialité est en effet la condition de la connaissance ; et plus l’immatérialité est pure, plus la connaissance est élevée. Les plantes ne connaissent pas, elles restent enfermées en elles-mêmes, parce qu’elles sont toute matière. Nos sens connaissent les qualités sensibles des objets extérieurs, ils s’ouvrent sur tout le monde sensible, parce qu’ils ont déjà une certaine immatérialité. Notre intelligence connaît plus parfaitement, et s’élève au-dessus des limites particulières de l’espace et du temps, elle atteint l’être, le vrai, le bien, la justice. Qui lui permet de connaître ces objets immatériels, sinon sa pure spiritualité ?

Au sommet de tout, l’Etre même toujours subsistant est absolument immatériel, indépendant de toute limite matérielle, spatiale, temporelle, bien plus, indépendant de toute limite d’essence. En lui rien de charnel, rien de corporel, il est la spiritualité pure, il doit donc être souverainement intelligent (la, q. 14, a. 1).

L’intelligence impliquerait-elle une imperfection indigne de Dieu ? En nous, sans doute, elle est une faculté, principe d’actes multiples et transitoires, réellement distincte de ses actes et de son objet. En nous, la sagesse est une habitude de cette faculté, habitude acquise par l’expérience et la réflexion. Dans l’essence divine, rien de potentiel, rien de multiple, rien d’acquis. Mais toutes ces imperfections ne sont que le mode créé de l’intelligence et de la sagesse, elles n’appartiennent pas à leur notion formelle. Si notre intelligence n’est qu’une faculté relative à l’être, c’est que nous ne sommes pas l’Etre. En Dieu l’intelligence est l’Etre même, toujours actuellement connu. Loin d’être une faculté,

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IZGQ f^r%rnlf Original from principe d’actes variés, elle est l’éternelle intellection de la vérité infinie.

Cet acte d’intelligence qui ne procède point d’une faculté, ne saurait se distinguer même virtuellement1 de l’essence divine, sujet pensant, ni de l’essence divine, objet connu» Acte pur, dans l’ordre de l’être, l’essence divine n’est pas en puissance relativement à l’acte de connaître, elle est cet acte même2. D’autre part, acte pur dans l’ordre d’intelligibilité, par sa spiritualité absolue, l’essence divine n’est pas seulement intelligible en puissance, comme si elle avait besoin d’être exprimée dans une idée, mais elle est de soi actuellement connue8. Dès lors l’intellection divine s’identifie avec l’essence divine qui est son sujet et son objet premier. « La dualité du sujet et de l’objet a disparu avec la potentialité de l’un et de l’autre4. » C’est la réponse à faire à l’objection de Plotin, de Fichte et de Spencer, d’après lesquels l’intelligence implique une dualité inconciliable avec la simplicité de l’Absolu.

Il y a donc identification absolue, sans distinction vir-

1. Ainsi parlent souvent les thomistes ; comme nous allons l’expliquer, ils veulent dire : il ne saurait y avoir ici distinclion virtuelle intrinsèque, fondée dans la réalité divine elle-même, puisque l’essence divine n’est en puissance à quoi que ce soit ; mais on peut parler de distinction virtuelle extrinsèque fondée dans les créatures, qui nous servent à connaître Dieu.

2. Cf. la, q. 14, a. 4. « Necesse est dicere quod intelligere Dei est ejus substantia. Nam si intelligere Dei sit aliud, quam ejus substantia, oporteret, ut dicit Philosophus in XII Metaphysicorum c. ix, quod aliquid aliud esset actus et perfectio substantiae divin œ, ad quod se haberet substantia divina sicut potentia ad actum, quod est omnino impossibile. Nam intelligere est perfectio et actus intelligentis. »

3. Cf. la, q. 14, a. 2. « Cum igitur Deus nihil potentialitatis habeat, sed sit actus purus ; oportet quod in eo intellectus et inlellectum sint idem omnibus modis, ita scilicet ut neque careat specie intelligibili, sicut intellectus noster cum intelligit in potentia ; neque species intelligibilis sit aliud a substantia intellectus divini, sicut accidit in intellectu nostro, cum est actu intelligens : sed ipsa species intelligibilis est ipse intellectus divinus, et sic seipsum per seipsum intelligit. »

4. Cf. Ibid. t Ex hoc enim aliquid in actu sentimus vel intelli- gimus, quod intellectus noster vel sensus informatur actu per speciem sensibili? vel intelligibilis. Et secundum hoc tantum, sensus vel intellectus aliud est a sensibili vel intelligibili quia utrumque est in potentia. »

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN tuelle, intrinsèque, de l’essence divine (sujet pensant) avec l’intelligence, l’idée, l’intellection et l’essence divine connue. Admettre ici une distinction virtuelle, intrinsèque ou fondée en Dieu, ce serait dire qu’une de ces perfections divines peut être conçue comme potentielle, avec fondement dans la réalité divine elle-même (cum fundamento in re)1.

« On voit aussi, dit S. Thomas, qu’en Dieu l’intelligence connaissante, l’essence divine connue immédiatement, et l’intellection sont absolument une seule et même chose. Lors donc qu’on dit « Dieu a la connaissance » on ne met point la multiplicité dans son être, on ne détruit pas sa suprême simplicité, 2 »

1. Selon l’enseignement commun des thomistes, il n’y a en Dieu de distinction virtuelle qu’entre les perfections qui dans les créatures se distinguent par leur raison formelle et appartiennent à des lignes différentes, comme l’intelligence et la volonté. Mais il n’y a pas en Dieu de distinction virtuelle entre les perfections qui dans les créatures se distinguent par la seule potentialité, comme l’essence et l’existence, ou l’intelligence et Tintellection. Puisqu’il n’y a rien en Dieu de potentiel, il n’y a pas de fondement en lui à une pareille distinction virtuelle. On peut parler seulement de distinction virtuelle extrinsèque, en tant que l’actualité pure de Dieu équivaut éminemment à la puissance et à l’acte distincts dans Tordre créé.

« Illm solse perfecliones in Deo virtualiier et cum fundamento in re disiinguuntur, quae in crealuris dislinyuuniur formaliler, vel • • virtualiter, non ex mera potenlialilaie, ut intellectus et intellectio, sed ex objecto suo formali, et ideo ad diversas lineas pertinent, ut intellectus et voluntas. * Billuart, de Deo, diss. II, a. 1, § i. — diss. V, a. 1, dico 2°. - — Joannes a S.Thoma in Iam, q. 14, disp. xvi, a. 2, nM 19, 20, 28, 33 — Gonet, Clypeus thomisticus disp. II, art. 3, § i. — Salmanticensks, De Deo uno, tr. IV, disp. II, duh. ii, n° 21 et 34. — Conten«on, de Deo, 1. I, diss. II, cap. n, spec. ii admet bien qu’il n’y a pas de distinction virtuelle entre l’intelligence et l’intellection divines, mais, contre plusieurs thomistes, il croit devoir en admettre une entre l’intellection divine et l’essence divine connue. — Billuakt, de Deo, diss. II, a. 1, § iv, obj. 3a, résume l’enseignement plus commun des thomistes lorsqu’il dit : « Objectum in omni intellectione petit uniri intellectui, et cjuo perfectior est intellectio eo perfectior est unio, unde intellectio divina ratione suœ infinitatis et summae actualitatis, in tantum devenit gradum perfectionis eminentise et simplicitatis ut identificetur cum suo objecto, sine viriuali distinclione fundata in re. Ita expresse S. Doctor la, q. 14, a. 2 ubi dicit quod « cum Deus nihil potentialitatis habeat, sed sit actus purus, oportet quod in eo intellectus et intellectum sint omnibus modis idem », ergo nec virtualiter distincta. »

2. tEt sic patet, ex omnibus prœmissis, quod in Deo intellectus intelligens et id quod intelligitur, et species intelligibilis, et ipsum

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On voit par là l’infinie distance qui sépare la connaissance que Dieu a de lui-même et celle que nous avons de notre propre moi. Il n’y a en Dieu pour son intelligence rien d’obscur, de mystérieux. Nous sommes, nous, un mystère pour nousmêmes, à cause des mille mouvements plus ou moins conscients qui influent sur nos jugements et nos vouloirs, à cause des grâces offertes et souvent peut-être refusées. Les âmes les plus limpides ne se connaissent pas pleinement. « Je ne me juge pas moi-même, dit saint Paul, car quoique je ne me sente coupable de rien, je ne suis pas pour cela justifié ; mon juge, c’est le Seigneur. » I. Cor. 4, 4.

Le Seigneur, lui, se connaît pleinement lui-même, autant qu’il est connaissable. Et non seulement il épuise par sa connaissance compréhensive la profondeur infinie de la vérité qu’il est lui-même, mais sa pensée lumineuse pénètre tellement son être, qu’elle s’identifie avec lui, sans aucune distinction. Dieu est un pur éclair intellectuel éternellement subsistant. Lumière spirituelle incréée au sommet de tout. Auprès d’elle, le soleil n’est qu’une ombre, une tache obscure. « Est enim haec speciosior sole, et super omnem dispositionem stellarum, luci comparata invenitur prior. Mi enim succedit nox, sapientiam autem non vincit malitia.... Candor est lucis aeternae. » (Sagesse 7, 26, 30.)

L’essence divine en tant qu’elle contient explicitement dans son éminence tous ses attributs et les relations trinitaires, tel est l’objet formel et premier de la connaissance divine1.

intelligere, sunt omnino unum et idem. Unde patet quod, per hoc quod Deus dicitur intelligens, nulla multiplicitas ponitur in ejus substantia. » la q. 14, a. 4.

1. Cf. Billuart (de Deo diss. V, a. 2, § n) qui concilie justement les opinions en apparence opposées de certains thomistes. — Ce serait une erreur de soutenir avec Durand que l’objet formel de la connaissance divine est l’être en général analogiquement commun au créé et à l’incréé. Rosmini a admis une doctrine semblable (cf. Denzinger, n° 1897, 1904, 1905). Dieu ne peut rien connaître avant lui-même, car rien ne lui est antérieur, ni supérieur.

L’être en général n’est pas plus universel que l’être incréé, selon une universalité réelle de contenance ou de causalité, mais selon une universalité logique, toute relative à notre manière imparfaite de connaître.

Dieu ne connaît pas l’être en général, d’une façon abstraite

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De ces hauteurs de l’être divin, cette connaissance s’étend à tous les possibles et à tout ce qui est. C’est là son objet secondaire.

Relativement à cet objet secondaire, la science divine se <livise en science de simple intelligence et science de vision1.

La connaissance divine des possibles est appelée science de simple intelligence, parce qu’elle ne suppose aucun acte de volonté, ni l’existence de son objet. Dieu voit l’infinie multitude des possibles en son essence, comme autant de modes selon lesquels elle est analogiquement imitable. Ainsi l’artiste qui a conçu un idéal se représente les divers modes possibles selon lesquels il pourra l’extérioriser.

La connaissance divine de ce qui est, a été, ou sera, est appelée science de vision, parce qu’elle porte, comme la vision, sur un objet non seulement possible, mais réellement existant. Cette science de vision se subdivise suivant qu’elle approuve le bien ou désapprouve le mal qu’elle se contente de permettre.

Ces divisions toutes relatives aux objets du savoir divin, et à notre manière imparfaits de connaître, ne s’opposent en rien à l’unité de ce savoir, qui par un seul et même acte, absolument simple, comprend et l’essence divine et tout le possible et tout le créé2.

C’est en lui-même que Dieu voit les possibles, en tant que l’essence divine est diversement imitable à l’infini. Refuser à Dieu cette connaissance, ce serait lui refuser la compréhension de ce qu’il est et de ce qu’il peut faire. Cette vue serait aussi imparfaite et indigne de Lui, si elle était seulement générale, confuse ou progressive ; elle s’étend d’emblée, sans aucun raisonnement, à tous les détails des choses individuelles possibles, car ces détails mêmes sont encore une participation éloignée des perfections divines, et sont virtuellement contenus dans la toute-puissance, qui peut les produire. Dieu ne connaîtrait pas non plus d’une façon comme nous. Il le connaît concrètement, en tant qu’il est en Lui-même premièrement, et dans les créatures par participation.

1. Cf. la, q. 14, a. 2 et 9 — de Verilate, q.3, a. 3 ad 8. — C. Génies, J. I. c. lx et LXIX.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN compréhensive la nature de l’être, s’il n’en connaissait pas tous les modes possibles, même individuels (la, q. 14. a. 3, 5, 6, 7).

Mais si c’est en lui-même que Dieu connaît tous les possibles, où et comment connaît-il ce qui a été, ce qui est et ce qui sera.

S. Thomas répond à cette question (la, q. 14. a 8), en montrant que la science de Dieu, bien loin d’être, comme la nôtre, déterminée et mesurée par les choses, est cause des choses. Il est évident que Dieu ne peut pas s’instruire, comme nous, par les faits que nous sommes obligés d’attendre et de constater. L’intelligence divine ne peut recevoir aucun enseignement des choses, mais au contraire par sa connaissance créatrice elle donne aux choses d’exister. Ce n’est donc pas parce que les choses sont ou seront, que Dieu les connaît,, mais c’est parce qu’il les connaît et veut qu’elles soient, qu’elles sont et qu’elles seront. Analogue à la science pratique de l’artiste qui fait une œuvre d’art, la science divine est cause des choses, en tant que la volonté divine se joint à elle. « Scientia Dei est causa rerum, secundum quod habet voluntatem conjunctam. » Cette union de la science et de la volonté divines constitue le décret divin1.

C’est donc encore en Lui-même que Dieu connaît toutes les choses, qui ont été, sont ou seront. Il les voit ellesmêmes et tous leurs détails avec la plus grande précision, mais surtout II les voit et ne peut les voir que d’en haut, dans sa lumière toute divine, dans leur cause éminente. Il les connaît dans leur aurore, ce qui est incomparablement plus parfait que de les connaître immédiatement en ellesmêmes, dans leur obscure lumière créée. S. Augustin dit admirablement dans la « Cité de Dieu », 1. XI, c. vu : « En comparaison de la science du Créateur, notre science est, pour ainsi dire un soir. . . La connaissance de la créature en elle-même est décolorée et assombrie ; connues en Dieu, comme dans l’art d’où elles émanent, les choses créées sont

1. Ce point est de toute importance pour déterminer le sens exact de l’article 13 de la même question, qui traitera de la prescience des futurs contingents.

pmn | ■ Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv incomparablement plus lumineuses1. »S. Augustin se plaît à appeler cette connaissance divine la connaissance du matin, il appelle la nôtre celle du soir. Il les accorde aux anges toutes les deux ; mais seule la plus parfaite appartient à Dieu, l’autre trop sombre serait en lui une imperfection, elle est d’ordre inférieur à la contemplation divine2.

Denys dans les « Noms divins », c. vu, parle de même : «Non secundum visionem singulis se immittit, sed secundum causée continentiam scit omnia. » S. Thomas les suit pour la connaissance des anges8 et pour celle de Dieu : « Sic igitur dicendum est quod Deus seipsum videt in seipso, quia seipsum videt per essentiam suam. Alia autem a se videt non in ipsis, sed in seipso, in quantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab ipso» la, q. 14, a. 5 4. Le docteur angélique ajoute6 : « Cui etiam sententiae attestari videtur Scripturae sacras auctoritas, nam, in Psalm. ci, 20, de Deo dicitur « Prospexit de excelso sancto suo » quasi de seipso excelso alia videns. »

Plusieurs théologiens comme Vasquez, Suarez, bien des molinistes s’écartent de ce haut enseignement de S. Thomas6. Vasquez croit qu’il est plus parfait pour Dieu de connaître

les choses immédiatement en elles-mêmes. C’est l’erreur opposée à celle de Malebranche qui nous attribuait dès ici-bas la vision de toutes choses en Dieu. Suarez et beaucoup de molinistes, pour sauvegarder leur théorie spéciale de

1. « Scientia creaturae in comparatione scientise Creatoris quodammodo vesperascit. . . Cognitio quippe creatura? in se ipsa decoioratior est, ut ita dicam, quam cum in Dei Sapientia cognoscitur, velut in arte qua facta est. »

2. De même S. Augustin [lib. 83 Quœstionum, q. 46, post. med.) dit : t Neque quidquam Deus extra seipsum intuetur. » C’est de la même manière, croyons-nous, qu’il faut interpréter le passage d’Aristote Melaph. I. XII, c. ix, que plusieurs historiens interprètent à tort en ce sens que Dieu, selon Aristote, ignorerait le monde ; voir le commentaire de saint Thomas, Met. 1. XII, leç. 11.

3. Cf. !a, q. 58, a. 6 et 7. Utrum in angelis sit cognitio matutina et vespertina, — et de Verîlale, q. 8, a. 16.

4. Cf. In Iam, q. 14, les commentateurs de S. Thomas, Cajetan, Jean de Saint-Thomas, Bannez, Salmanticenses, Sylvius, Gonet, Gotti. Billuart les résume de Deo, diss. V, art. 4.

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£^"n.onf^> Original from la prescience des futurs libres, soutiennent que Dieu connaît les choses créées de deux façons : soit en lui-même comme dans leur cause, soit en elles-mêmes immédiatement. Les thomistes unanimement enseignent que ce serait pour Dieu une imperfection de connaître les choses créées autrement qu’en lui-même ; il s’en suivrait que son intelligence serait immédiatement spécifiée par un objet créé, et qu’il y aurait en elle une similitude finie des choses finies, similitude qui devrait venir des choses créées, comme celle qui détermine notre intelligence (la, q. 14, a. 5, ad 3). L’intelligence infinie dépendrait du fini.

En réalité, Dieu voit les choses de ce bas monde, non point dans leur pâle lumière créée, mais dans sa lumière éclatante. Par contre, nous ne voyons les choses spirituelles que d’en bas par leur reflet dans les matérielles, nous ne connaissons les choses divines que dans le miroir des choses créées ; c’est la vision du soir comme parle S. Augustin.

Dieu, dans un éternel matin, se voit Lui même ; en sa très pure essence II voit d’en haut toutes les créatures possibles ; en son action créatrice II connaît toutes les créatures réalisées ; dans sa spiritualité absolue II voit les choses matérielles. Pensons à l’artiste de génie, qui a conçu une œuvre d’art sublime, il la contemple en sa pensée spirituelle, il hésite à l’extérioriser, à la matérialiser dans le marbre ou le bronze, parce qu’il sait que, dans la matière, son idéal sera toujours moins beau qu’en sa pure spiritualité.

Gomme la campagne de Rome était plus belle pour les yeux de Raphaël que pour les nôtres ; ainsi les choses d’icibas, nos vies en ce qu’elles ont de bon, sont incomparablement plus belles dans la pensée de Dieu, sous la lumière divine, qu’elles ne le sont dans leur étroite réalité. Ce n’est pas que le regard divin néglige de s’arrêter sur leurs défauts, mais il ne peut atteindre ces pauvres réalités finies que dans leur rapport très intime et foncier avec la Cause infinie qu’elles manifestent, avec la fin suprême à laquelle elles concourent. Il les voit uniquement comme un rayonnement de ses perfections, sous l’idée divine qui les dirige.

Telle est la sagesse divine ; elle ne peut voir et juger lJ

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£^"rvrrsl> Original from toutes choses que d’en haut, en leur cause suprême et leur fin ultime. La fortune ne l’éblouit pas, le talent non plus, ce qui compte pour elle c’est la charité « margariia preliosa ». Benoît Labre, qui sous ses haillons porte le cœur d’un saint, vaut infiniment plus aux yeux de Dieu qu’un César ou un Napoléon dans tout l’éclat de leur gloire humaine. La passion de Jésus nous paraît sombre à la lumière d’ici-bas, combien elle doit être radieuse vue d’en haut dans la lumière de Dieu ? La sagesse divine voit tout comme le rayonnement de la gloire de Celui qui est

Si Dieu connaît tout en Lui, comment donc voit-il le mal qui lui est absolument étranger et dont il ne peut pas être cause ? « Dieu, dit S. Thomas, connaît le mal par le bien dont il est la privation, comme on connaît les ténèbres par la lumière. Il ne connaîtrait pas parfaitement le bien, s’il ignorait ce qui peut le corrompre. » Comment savoir ce qu’est la justice, si l’on ignore ce qu’est l’injustice ? — L’existence actuelle du péché en telle âme, Dieu la connaît, en tant qu’il permet cette défaillance morale à laquelle il ne peut concourir, et en tant qu’il concourt comme cause première à l’être physique du péché1. Il ne peut détourner de lui une volonté2 ; mais il n’est pas tenu d’empêcher les volontés défectibles de défaillir ; si donc il permet cette défaillance, il n’en est pas responsable8. Quant à l’être physique du péché, Dieu peut en être la cause première, comme un grand peintre, se servant d’un mauvais pinceau, est cause de son mouvement, mais non pas de ce qu’il y a en lui de défectueux4.

1. la, q. 14, a. 10, — q. 19, a. 9; — q. 23, a. 3 « voluntas perraittendi aliquem cadere in culpam », et la. II®, q. 79, a. 1 et 2. — Cf. les commentateurs thomistes, par exemple Billuart, de Deo diss. VI, a. 4, obj. 3a ; diss. VIII, a. 5 ; de Peccatis, diss. V, a. 9. Voir aussi Jean de Saint-Thomas sur les mêmes articles. — P. Guillehmin, O. P. S. Thomas et le Prédéterminisme. Revue thomiste, 1895, p. 568. . .

2. la II SB, q. 79, a. 1. Deus non potest esse directe causa peccati.

3. Ibid. Deus non potest esse indirecte causa peccati.

4. Ibid. « Peccatum nommât ens, et actionem cum quodam defectu. Defectus autem illi est ex causa creata, scilicet libero arbitrio, in quantum déficit ab ordine primi agentis, scilicet Dei. Unde defectus iste non reducitur in Deum sicut in causam, sed in

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Dieu connaît donc le mal dans la décision par laquelle il le permet en le condamnant ; il le voit aussi sous les raisons très hautes de cette permission ; il le connaît dans toute sa profondeur et dans toute sa portée ; il voit surtout sa défaite finale, comment le mal, même le plus obstiné, concourt nécessairement par la sanction qu’il appelle, à la manifestation des droits absolus du Bien. La sagesse divine, sans s’obscurcir, connaît dans la lumière incréée les crimes les plus noirs, c’est par sa pureté même qu’elle les pénètre ; ainsi le rayon de soleil ne reçoit aucune souillure de l’eau fangeuse qui le réfléchit.

B. Prescience des futurs contingents.

Ce que nous venons de dire de la science divine des choses s’applique-t-il à la prescience des futurs contingents et surtout des futurs libres. C’est un dogme défini par l’Église que Dieu les connaît de toute éternité1. Comment les connaît-il? S. Thomas traite ce problème la, q. 14, a. 13, comme un cas particulier de la doctrine générale, déterminée à l’article 8e de la même question : la science de Dieu est cause des choses. Les molinistes cherchent au contraire à séparer l’article 13e de S. Thomas de l’article 8e, comme si la connaissance divine des futurs libres était une exception à la loi générale : « Scientia Dei causa rerum. »

Voyons le contenu de cet artice 13e. S. Thomas commence précisément par le rattacher à l’article 8e : « Nous avons montré, dit-il, que Dieu connaît non seulement ce qui existe actuellement, mais ce qui est en sa puissance, ou en celle des créatures. Or, les futurs contingents sont en sa puissance, donc il les connaît.

liberum arbitrium ; sicut defectus claudicationis reducitur in tibiam curvam sicut in causam, non autem in virtutem motivam, a qua tamen causatur quidquid est motionis in claudicatione. »

1. Le Concile du Vatican dit en rappelant le texte de TEpître aux Hébreux 4,13 : « Omnia enim nuda ei aperta sunt oculis ejus, ea etiam, quae libéra creaturarum actione futura sunt. »

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« Pour mettre cette doctrine en évidence, il faut remarquer que le contingent peut être envisagé sous deux points de vue. D’abord en soi, comme existant déjà ; ainsi il n’est pas futur, mais présent, déterminé, et il peut être connu infailliblement. Ensuite on peut envisager le contingent dans sa cause ; alors il est futur, encore indéterminé, et ne peut être connu avec certitude. Celui donc qui connaît un effet contingent uniquement dans sa cause, n’en a qu’une connaissance conjecturale, mais Dieu ne connaît pas les contingents^ seulement dans leurs causes, il les connaît encore en eux-mêmes, comme réalisés, comme existant déjà. Et bien que ces faits contingents s’accomplissent successivement, Dieu ne les connaît pas de cette manière, les uns g après les autres, comme ils sont dans leur être, et comme ils sont connus par nous ; mais il les connaît simultanément, d’un seul regard, car sa connaissance, comme son être, est mesurée par l’éternité ; et l’éternité qui existe tout entière à la fois, comprend tous les temps. Ainsi toutes les choses, qui selon leur propre réalité apparaissent dans le t^mps, sont présentes à Dieu de toute éternité, non pas seulement § parce qu’il a en Lui lés raisons des choses, comme certains le disent, mais parce que son regard se porte sur toutes les choses qui lui sont présentes de toute éternité.

« Il est donc manifeste que Dieu connaît infailliblement les contingents, car ils sont présents à son regard, bien ê jjjj qu’ils soient encore futurs à l’égard des causes prochaines qui doivent les réaliser »

Est-ce à dire, comme le veulent les molinistes, que la science divine cause de toutes choses n’est pas cause des futurs contingents, ou tout au moins des futurs libres conditionnels, et qu’il y ait ici une exception aux principes qui commandent la connaissance divine en général ?

Il faudrait dans ce cas admettre une exception au principe de causalité, et soutenir que l’être des futurs f libres conditionnels ne vient pas de Dieu, l’Etre premier, g» Il faudrait soutenir en outre que la science divine est passive r-- o

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Pnnnlf> Original from de plus absurde qu’une passivité dans l’Acte pur. — Il faudrait admettre enfin, on va le voir, que ces futurs libres conditionnels sont infailliblement déterminés par eux-mêmes dès toujours, ce qui est la négation de la liberté.

De plus S* Thomas, en plusieurs endroits, nous allons le montrer, enseigne de la manière de plus formelle que Dieu connaîl les futurs libres dans le décret divin qui les lui rend présents de toute éternité1. Dans l’article que nous venons de rapporter, S. Thomas, suppose que le décret divin2 est cause de toutes choses passées, présentes ou futures, mais s’occupant ici précisément de la connaissance divine des futurs libres, il insiste sur leur présence dans l’éternité, et il se réserve de montrer, dans la question de la volonté divine, la, q. 19, a. 8 et 9. q. 22, a- 4, pourquoi le décret de cette divine volonté est infailliblement efficace sans violenter notre libre-arbitre8.

Dans le Contra Génies 1. I, c. 68, il réunit ces deux aspects de la question pour montrer comment Dieu connaît les mouvements les plus secrets de notre volonté ; il répond : « Dieu les connaît en lui-même en tant qu’il est principe universel de tous les êtres et de toutes les modalités de l’être... Comme l’être divin est premier, et cause de tout être, ainsi l’intelligence divine est première et cause de toute opération intellectuelle créée. En connaissant son être, Dieu connaît donc l’être de quoique ce soit, et en connaissant son intelligence et son vouloir, il connaît toute pensée et toute volonté Le domaine qu’a notre volonté sur ses actes, et en

1. Sur cetto présence des futurs dans l’éternité cf. Cajetan, in Iam, q. 14, a. 13 et Jean de Saint-Thomas, ibidem. — Le décret divin est ainsi le médium dans lequel Dieu connaît les futurs libres. Leur présence dans l’éternité n’est pas un médium, mais une condition de cette connaissance intuitive.

2. Il a dit en effet dans la même question, article 8, « necesse est quod scientia Dei sit causa rerum, secundum quod habet voluntatem conjunctam ; unde scientia Dei secundum quod est causa rerum, consuevit nominari scientia approbationis ». Cette union de la science pratique de Dieu et de la volonté divine constitue précisément le décret divin.

3. Cf. Billuaht de Deo, diss. VI, a. 4, § n. Expenditur men» S. Thomse — et Bévue Thomiste 1895, p. 4M, P. Guillkhmin O. P. S. Thomas et te P r éditer mini sme.

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\jk i is UNIVERSITYOF MICHIGAN vertu duquel elle peut à son gré vouloir ou ne pas vouloir suppose sans doute qu’elle n’est pas par nature déterminée à tel acte et exclut la violence d’un agent extérieur, maia il n’exclut pas l’influencede la cause suprêmed’où procèdent l’être et l’agir. Ainsi l’universelle causalité de la Cause première s’étend à nos actes libres, de telle sorte qu’en se connaissant, Dieu les connaît1. »

C’est le même enseignement que l’on retrouve chez S, Thomas à propos de la volonté divine *, de la Providence8, du gouvernement divin4, de la con-

1. C. Génies, 1. I, c lxviu. « Oportet ostendere quod Deus cogitationes mentium et voluntates cordium cognoscat in virtute et causa, cum ipse sit universale cssendi principium ; omne enim quod quocumque modo est, cognoscitur a Deo in quantum suam essentiam cognoscit, ut supra (c. xlix) ostensum est., . Sic Deus cognoscendo suam essentiam aïia cognoscit, sicut per cognitionem causas cognoscuntur effectus. Omnia igitur Deus cognoscit, suam essentiam cognoscendo, ad quœ sua causalitas exlendilur. Extenditur autem ad operaliones intellectus et voluntatis. . .

« Sicut esse suum est primum, et per hoc omnis esse causa, ita suum intelligere est primum, et per hoc omnis intellectualis opérations intellectualis causa. Sicut igitur Deus cognoscendo suum esse, cognoscit esse cujuslibet rei, ita cognoscendo suum intelligere et velle, cognoscit omnem cogilalionem et voluntalem . . .

« Dominium autem quod habet voluntas supra suos actus, per quod in ejus est potestate velle vel non velle, excludit determinationem virtutis ad unum, et violentiam causœ exterius agentis ; non autem excludit influentiam superioris causse a qua est ei esse et operari ; et sic remanel causalitas in prima causa, quœ est Deusr respectu moiuum voluntatis, ut sic Deus seipsum cognoscendo, hujusmodi cognoscere possil. »

2. la, q. 19, a. 8. « Cum voluntas divina sit efficacissima, non solum sequitur quod fiant ea, quœ Deus vult fieri, sed et quod eo modo fiant, quo Deus ea fieri vult. . . Ex hoc ip^o, quod nihii voluntati divinae resistit, sequitur quod non solum fiant ea qu» Deus vult fieri, sed quod fiant contingenter vel necessario, quae sic fieri vult. » — Voir aussi de Veritate q. 24, a. 14 Utrum liberum arbitrium possit aliquod bonum facere sine gratia.

3. la q. 22, a. 2 ad 4m « Quia ipse actus liberi arbilrii reducitur in Deum sicut in causam, necesse est, ut ea, quœ ex libero arbilrio fiunt, divinœ providenliœ subdantur. » Item d. Gentes, 1. III, c. xc.

4. la, q. 103, a. 5, 6, 7, 8. — la, q. 105, a. 4 et 5. « Deus movet voluntatem interius eam inclinando. » la, q. 106, a. 2 « flanc autem inclinationem (voluntatis) solus ille immutare potest, qui virtutem volendi creaturœ cohtulit. » — De Veritate, q. 22, a- 8. « Omnis actio voluntatis in quantum est actio, non solum est a voluntate ut immédiate agente, sed a Deo ut a primo agente,

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN naissance divine des secrets des cœurs1.

Gomment le décret divin éternel et infailliblement efficace laisse-t-il subsister la liberté ? S. Augustin répond Lib. de Correptione et Gratia, c. xvi, en expliquant le mot d 3 S. Paul (PhiL, 11, 13) Deus est qui operalur in nobis velle et perficere : « Certum est nos velle cum volumus, sed ille facit ut velimus bonum,.. Certum est nos facere cum facimus, sed ille facit ut faciamus, praebendo vires efficacissimas voluntati. . . Cum dicit, Faciam utfaciatis, quid aliud dicit, nisi Auferam a vobis cor lapideum unde non faciebatis, et dabo cor carneum unde faciatis ? Et hoc quid est nisi auferam cor durum unde non faciebatis, et dabo cor obediens unde faciatis ? » Au c. xiv du même ouvrage S. Augustin écrit encore : « (Deus) intus agit, corda tenet, corda movet, eosque voluntatibus eorum quas ipse in illis operatur, trahit : si ergo cum voluerit reges in terra Deus constituere, magis habet in poieslaie sua voluntales hominum quant ipsi suas, quis alius facit ut salubris sit correptio et fiât in correpti corde correctio ? »

S. Thomas concilie de même l’infaillibilité de la prescience divine et la liberté de nos actes par l’efficacité transcendante de la volonté divine : la, q. 19, a. 8. La volonté de Dieu rend-elle nécessaire ce qu’elle veut ? « Quand une cause a toute l’efficacité de l’action, elle donne à son effet non pas seulement l’existence, mais le mode qui lui convient. Quand un fils, par exemple, ne ressemble pas à son père, il faut l’attribuer à la faiblesse du germe chargé de sa production. Puis donc que la volonté divine est souverainement efficace, non seulement elle accomplit tout ce qu’elle veut, mais elle fait que tout s’accomplit comme elle le veut. Or, Dieu veut pour l’ordre et la perfection de l’univers, que certaines choses arrivent nécessairement, et certaines autres d’une manière contingente. En consé- qui vehementius imprimil ; unde sicul volunias polest immutare aclum suum in aliud, iia et mullo amplius Deus. » Ibid. a. 9 « c Solus Deus poiest inclinalionem volunlalis quam ei dédit transferre de uno in aliud, secundum quod vull. » * 1. la, q. f>7, a. 4. De Malo. q. 16, a. 8.

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<juence, en vue des effets nécessaires il dispose des causes nécessaires et indéfectibles ; en vue des effets contingents il prépare des causes contingentes et défectibles. »

Sous la conduite d’un grand général, les soldats ni font pas seulement ce qu’ils doivent /aire, mais comme ils doivent le faire : « Il y a la manière ». Et celle du grand général passe en ses soldats. A plus forte raison en est-il de même de Dieu à l’égard de ses créatures.

Il y a certes là \xn mystère : celui de l’action divine, qui n’a qu’une similitude analogique avec la nôtre, et dont le mode divin ne nous est pas positivement connaissable. Mais qui pourrait démontrer qu’il y a une contradiction à soutenu que le Créateur de la liberté, plus intime à elle qu’ellemême, peut la mouvoir infailliblement à se déterminer librement. Infaillibilité n’est pas nécessité1.

Nous disons couramment : J’irai vous voir infailliblement demain. Et, sans y manquer, nous accomplissons librement ce que nous avions décidé d’avance. Pourquoi Dieu ne pourrait-il pas nous faire accomplir librement ce qu’il a décidé lui-même de toute éternité ? Pourquoi, sous la motion divine, notre volonté, dont l’amplitude illimitée est spécifiée par le bien universel, ne conserverait-elle pas une indifférence active dominatrice à l’égard du bien particulier, qui est jugé incapable de l’attirer invinciblement ? Le rapport de notre volonté à ce bien fini reste toujours contingent. En le voulant, elle peut ne pas le vouloir, elle le déborde par son amplitude2. C’est en cela que consiste le

1. C’est ainsi que dans un syllogisme régulier dont la majeure est nécessaire et la mineure contingente, la conclusion suit infailliblement tout en étant en elle-même contingente. En d’autres termes, il y a nécessité de conséquence, et non pas nécessité du conséquent. Ex. : le vertueux est digne de foi, or, les apôtres ontétéetes modèles de vertu, donc ils étaient dignes de foi. Cf. la, q. 14, a. 13 ad 1,2, 3.

2. Bemanet polentia ad oppositum. S. Thomas dit la 1 1 se, q. 10, a. 4. ad 1 : « Voluntas divina non solum se extendit ad hoc ut aliquid fiât per rem quam movet, sed ut etiam eo modo fiât quo congruit naturae ipsius. Et ideo magis repugnaret divinœ motioni, si voluntas ex necessilale moueretur, id est absque polentia ad oppositum, quod suae naturœ non competit, quam si moveretur libère prout competit suœ naturae. » Voir sur cette question les autres textes de S. Thomas et leur explication dans Billuaht, de Deo, diss. VIII,

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN mode libre de l’acte qui termine notre délibération. « Il serait absurde de dire, remarque Bossuet, que notre propre détermination nous ôtât la liberté. Il ne le serait pas moins de dire que Dieu nous Pôtât par son décret : et comme notre volonté, en se déterminant elle-même à choisir une chose plutôt que l’autre, ne s’ôte pas le pouvoir de choisir entre les deux, il faut conclure de même que ce décret de Dieu ne nous Tôte pas1. »

Comment la motion divine pourrait-elle détruire la contingence du rapport qui existe, sous l’indifférence du jugement, entre notre volonté et un bien fini ? Non seulement Dieu sauvegarde le mode libre de notre acte, mais il le produit avec nous au terme de la délibération. La motion divine ne peut violenter notre liberté, car elle s’exerce conformément à son inclination naturelle ; elle porte d’abord la volonté vers son objet adéquat, le bien universel, et ensuite seulement vers un objet inadéquat, tel bien particulier. Sous le premier aspect, la motion divine constitue le mode libre de l’acte, elle s’exerce intérieurement sur le fond même de la volonté, prise dans toute son amplitude, et la porte en un sens vers tout le bien hiérarchisé, avant de l’incliner à se porter à tel bien particulier2.

S’il y avait contradiction à soutenir que Dieu peut nous mouvoir infailliblement et librement, c’est l’application nécessaire du principe de causalité qui nous acculerait à l’absurde. N’oublions pas que notre liberté n’est point la liberté première. La notion de liberté ne s’applique qu’analogiquemeni à Dieu et à nous. La liberté créée n’a qu’une similitude de proportionnalité avec l’absolue liberté de Dieu. C’est un cas particulier du mystère de la coexistence du fini et de l’infini. Comment l’être fini peut-il exister en dehors de l’Infini ? A condition d’être causé par lui, et de a. 4, § ii. Solvuntur ohjeclîones ex laedonc libertalis. Voir aussi Jean de Saint-Thomas au même endroit de son de Deo.

1. Traits du Libre arbitre, c. vin.

2. Cf. Jean de Saint-Thomas in lam, q. 19, disp. V, a. 6. Nous reviendrons sur ce point ch. iv, en examinant les antinomies relatives à la liberté.

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\jKJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN rester sous son absolue dépendance. Comment une liberté seconde peut-elle exister en dehors de la liberté première ? A condition d’être causée par elle, mue par elle, pour passer de I indifférence passive à Y indifférence active contenue dans l’élection même. Ainsi les perfections de cette liberté seconde préexistent éminemment de toute éternité dans la liberté première.

Pourquoi Dieu serait-il impuissant à produire infailliblement en nous et avec nous le mode libre de nos actes ? Il est certain que Dieu ne peut produire en une pierre un acte vital, puisque ce dernier doit procéder d’une puissance vitale ; mais il peut le faire naître dans un vivant. Il est certain que Dieu ne peut produire en nous un acte méritoire S sans que notre liberté se détermine. Mais pourquoi ne pourrait-il pas la mouvoir forliter et suaviler à se déterminer? S « Si voluntas ita moveretur ab a/io, quod ex se nullatenus moveretur, opéra voluntatis non imputarentur ad meritum, § vel demeritum ; sed quia per hoc, quod movetur ab a/io, non excluditur, quin moveatur ex se, ut dictum est, ideo per consequens non tollitur ratio meriti vel demeriti. »

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Soutenir que Dieu, comme cause première, ne peut ne produire avec nous et en nous le mode libre de nos actes, c’est soutenir qu’une modalité de Vèlre ne peut pas être produite par l’Etre premier, créateur de tout ce qu’il y a dfêtre en dehors de lui. Il faut au contraire dire avec saint Thomas la, q. 22, a. 4 ad. 3 : «La nécessité et la contingence | sont des modalités de l’être, elles tombent donc sous la

| disposition souveraine de Dieu, qui est l’ordonnateur de tout l’être des choses. » S. Thomas s’explique davantage dans son commentaire sur le Perihermenias d’Aristote, g f 1. I, lect. 14 : a La volonté divine doit être conçue comme existant en dehors de l’ordre des êtres créés, comme une cause qui produit tout l’être et toutes les différences ou modalités de l’être. Or, la nécessité et la contingence sont précisément les modalités premières qui divisent l’être1. »

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Les mêmes formules se retrouvent dans le commentaire sur la Métaphysique, 1. VI, leç. 3.

Toute cette doctrine se résume dans le texte célèbre de S. Thomas la q. 83, a. 1, ad 3m. « Notre libre arbitre est cause de son acte, mais il n’est pas nécessaire qu’il en soit la cause première. Dieu est la cause première qui meut les causes naturelles et les causes volontaires. En mouvant les causes naturelles, il ne détruit pas la spontanéité ou le naturel de leurs actes. De même en mouvant les causes volontaires, il ne détruit pas la liberté de leur action, mais bien plutôt il la fait en elles. Il opère en chaque créature comme il convient à la nature qu’il leur a donnée1. »

differenlias ; sunt autem differentias entis, possibile et necessarium, et ideo ex ipsa voluntate divina oriçinantur nécessitas et contingentia in rébus. »

S. Thomas dit encore dans le de Malo q. 6, a. 1 ad 3 : « Deus movet quidem volunialem immulabiliier propler efficaciam virtulis moventis, quœ deficere non potest ; sed propter naturam voluntatis motae, quae indifferenter se habet ad diversa, non inducilur nécessitas, sed manet libertas. Sicut etiam in omnibus providcntia divina infallibiliter operatur, et tamen a causis contingentibus proveniunt effectus contingenter, in quantum Deus omnia movel proportionabiliier unumquodque secundum suum modurn. »

1. la, q. 83, a. 1 ad 3. « Movendo causas voluntarias, non aufert, quin actiones earum sint voluntariœ, sed potius hoc in eis facit ; operatur enim in unoquoque secundum ejus proprietatern. »

On objecte parfois que S. Thomas a écrit la Ilae q. 9, a. 6 ad 3œ : « Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis motor, ad universale objectum voluntatis quod est bonum ; et sine hac universali moïione homo non potest aliquid velle. Sed homo per rationem déterminât se ad volendum hoc vel illud, quod est vere bonum, vel appareils bonum. Sed tamen interdum specialiter Deus movet aliquos ad aliquid determinate volendum, quod est bonum, sicut in his, quos movet per gratiam, ut infra dicetur (q. 109 et 1 12).» Interdum signifie que parfois la volonté est mue au bien particulier, sans qu’elle s’y meuve I* 63,5.

C’est en vain qu’on voudrait conclure de ce texte que la motion divine, selon S. Thomas, ne meut pas notre volonté à se déterminer à l’élection, et qu’elle la porte seulement à vouloir le bien universel.

A cette interprétation s’opposent : 1° l’article 4 de la question suivante, qui a pour but de préciser le mode selon lequel Dieu meut la liberté, 2° les principes et les nombreux passages de S. Thomas que nous avons cités et qui contiennent la même doctrine que l’article 4 de la q. 10 de la la lise. — Enfin l’interprétation authentique de ce texte nous est fournie par S. Thomas la II», q. 111, a. 2. Utrum gratia convenienter dividatur per operanlem et cooperantem : « Opéra tio enim alicujus effectus non attribuitur mobili, sed moventi. In illo ergo effectu, in quo mens noslra est moia ei non movens, solus auiem Deu3 movens, operaiio Deo atlribuilur ; et secundum hoc dicitur graiias operans. In illo

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En parlant plus loin (n° 52, c.) de la Toute-Puissance nous aurons à préciser ce qu’est la motion divine ; et nous exposerons la solution des objections faites au thomisme sur ce point, en traitant des antinomies relatives à la liberté (n° 64-65).

Ce haut enseignement de S. Thomas se confirme par la contradiction inévitable à laquelle aboutit, selon les thomistes, tout autre explication delà prescience des futurs. Nous parlons ici de contradiction et non de mystère, parce que ces théories, au lieu de descendre des principes universels et nécessaires à l’explication d’un cas particulier et obscur, proposent d’emblée de ce cas une solution gratuite dont les avantages doivent s’acheter par la négation même

S de l’absolue universalité et nécessité des principes.

Pour expliquer la prescience des futurs libres, Molina Sj proposa une théorie que personne à sa connaissance n’avait encore enseignée1, et qu’on chercherait vainement en effet chez les Pères ou les théologiens antérieurs. « Dieu, dit-il, a une compréhension très profonde, insondable, de chaque libre arbitre : il voit clairement ce que chaque cause libre § ferait de son plein gré dans telles et telles circonstances, et même dans l’infinité des circonstances possibles. Cette vue de Dieu nous l’appelons science moyenne2. »

Cette science est dite moyenne à cause de son objet p aulem effeclu, in quo mens nosira el movel ei movelur, operalio non solum allribuilur Deo, sed eiiam animœ, et secundum hoc dicitur gralia coopérons. »

| Le Concile d’Orange en 529 disait, canon 20 : « Multa Deus g facit in homine bona, quae non facit homo (c’est la grâce opérante).*

i Nulla vero facit homo bona, quae non Deus praestat, ut facial homo

| (c’est la grâce coopérante). » Et canon 22 : « Nemo habet de suo g_ nisi mendacium et peccatum. » Denzinger, 193 et 195. Le concours y naturel de Dieu est requis pour les actes qui n’ont qu’une bonté

Z. naturelle.

5 "g 1. « Haec nostra ratio conciliandi libertatem arbitrii cum divina

O N prsedestinatione, a neraine quem viderim hucusque tradita. » ? Concordia liberi arbitrii cum divina Prœscienlia q. 23, a. 5. éd.

Lethielleux, 1876, p. 548. Les Jésuites Vasquez et Fonseca reconnaissent aussi qu’on ne trouve pas cette théorie chez les Pérès, ni S chez les scolastiques antérieurs. Cf. Dummermuth, O. P. S. Thomas el doctrina prœmotionis physicœ 1886, p. 760.. .

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§o Digilizedbv propre : le futur conditionnel ou futurible, qui est intermédiaire entre le pur possible (objet de la science de simple intelligence) et le futur contingent (objet de la science de vision). Par cette science moyenne, selon Molina, Dieu connaît antérieurement à tout décret prédéterminant comment une liberté qui serait placée en telles circonstances agirait, comment en telles autres circonstances elle se déterminerait différemment. Dieu décide ensuite selon son bon plaisir de placer effectivement cette liberté dans Tordre des circonstances plus ou moins favorables ou défavorables.

Ainsi donc, selon Molina, Dieu par sa « supercompréhension des causes secondes » voit dans la cause libre elle même que dans telles circonstances cette cause agirait ainsi, qu’elle se déterminerait à cet acte. Cette vue de Dieu n’est pas une conjecture plus ou moins probable, mais une connaissance infaillible du futur conditionnel.

A cela les thomistes ont toujours répondu1 : la science moyenne imaginée pour sauvegarder la liberté humaine en contient virtuellement la négation. Comment Dieu peut-il voir dans une cause de sa nature indéterminée entre l’acte et le non-acte, qu’elle agira en effet ? La supercompréhension d’une cause ne peut permettre de voir en elle une détermination qui n’y est pas. Et si l’on répond que cette détermination est connue par les circonstances dans lesquelles la liberté serait placée, on aboutit fatalement au déterminisme, qui est la négation du libre arbitre. La prévision des circonstances peut bien permettre des conjectures, mais non pas une connaissance infaillible du futur libre conditionnel, comme le reconnaît avec les thomistes le cardinal Mazella, S. J.2

A la suite de Suarez et de beaucoup de molinistes le cardinal Mazella essaie de maintenir la science moyenne, en disant : Dieu voit les futurs conditionnels non point dans

1. Cf. Jean de Saint-Thomas, Salmanticenses, Gonet, Gotti, Billuart (de Deo, diss. VI, art. 4, § i — et H. Gayraud, Thomisme et Molinisme, 1889, p. 119.

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£^"rvrrsl> Original from sa volonté, ni dans la nôtre, ni dans l’influence des motifs ou circonstances, mais dans leur vérité objective ou formelle.

Mais, répondent les thomistes, comment avant tout décret de Dieu un futur conditionnel est-il objectivement vrai plutôt que faux ?

Suarez et Mazella1 le démontrent en ces termes: «De deux propositions conditionnelles contradictoires telles que celles-ci : si Pierre était placé dans ces circonstances, il pécherait, il ne pécherait pas, Tune est déterminément vraie et l’autre déterminément fausse. Il est impossible, en effet, que Tune et l’autre soient vraies ou Tune et l’autre fausses. Donc l’intelligence infinie, qui pénètre toute vérité, voit certainement laquelle des deux est vraie, laquelle est fausse. »

C’est toujours la négation de la liberté, répondent les thomistes. On serait même conduit à dire : antérieurement à tout décret divin, Dieu peut voir laquelle de ces deux propositions contradictoires est vraie : le monde existera, le monde n’existera pas ; il s’en suivrait que la création n’est plus libre, la volonté divine serait soumise au fatum logique des stoïciens. Ces derniers, comme le rapporte Cicéron (de Divin., I, lv), entendaient en effet prouver le déterminisme précisément par cet argument : de deux propositions contradictoires l’une est nécessairement vraie ; donc entre ces deux propositions : a sera, a ne sera pas, la nécessité d î l’une, au moment même où je parle, exclut la possibilité de l’autre : « ex omni aeternitate fluens veritas sempiterna ».

Suarez oublie qu’Aristote, dans son Perihermeneias, l. If c. ix (lect. xin de S. Thomas), a montré que de deux propositions contradictoires, singulières, relatives à un futur contingent, aucune n’est déterminément vraie ou fausse. S’il en était autrement, remarque Aristote, c’est le déterminisme qui serait la vérité, et notre choix ne serait pas libre*.

2. Voici comment S. Thomas expose la pensée d’ Aristote. Il s’agit de répondre à la question : « Utrum in enuntiationibus

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Quelques molinistes cherchent vainement à échapper à cette difficulté en disant que Dieu connaît la vérité des f uturibles non pas en eux-mêmes, mais en sa propre essence, qui contient éminemment toute vérité.

Il est clair qu’une vérité contingente ne peut être déterminée dans l’essence divine antérieurement à tout décret divin ; elle y serait au même lilre que les vérités absolument nécessaires, et serait par suite nécessaire.

S. Thomas a écrit à propos de la prophétie « les futurs libres contingents en eux-mêmes ne sont pas connaissables, parce que leur vérité n’est pas déterminée, — contingentia futura, quorum veritas non est determinata, in seipsis non sunt cognoscibilia» la Use, q. 171, a. 3.

Leibnitz remarque au sujet des Molinistes et en général des partisans de la science moderne : « C’est plaisir de voir comment ils se tourmentent pour sortir d’un labyrinthe, où il n’y a absolument aucune issue, . . Ils ne sortiront donc jamais d’affaire, sans avouer qu’il y a une prédétermination dans l’état précédent de la créature libre qui l’incline à se déterminer. » (Théodicée, Ier p. § 48;.

Par ces derniers mots Leibnitz nous donne sa propre solution : le déterminisme psychologique, qui ne conserve de la liberté que le nom. « Il suffit, dit-il, que la créature singularibus de futuro in maleria conlimjenli necesse sit quod determinale una oppositarum sit vera et altéra falsa ? »

La réponse est catégorique : « In singularibus quœ sunt de futuro hoc non est necesse, quod una determinale sit vera et altéra falsa. Et hoc quidem dicitur quantum ad materiam contingentem. » La raison en est : « Ejus quod est ad utrumlibet proprium est quod, quia non determinatur magis ad umim quam ad alterum, non possit de eo determinate dici necjue quod erit, neque quod non erit . . . Si necesse est quod omnis afiirmatio vel negatio in singularibus et futuris sit vera vel falsa, necesse est quoâ omnis affirmans vel negans determinate dicat verum vel falsum ; ex hoc autem se.quitur quod omne necesse sit esse vel non esse. . . Ex hoc concludit ulterius quod omnia sint ex necessitate. Per quod triplex genus contingentium excluditur. Quaedam enim contingunt ut in paucioribus. Quaedam vero se habent ad utrumlibet, quia scilicet non magis se habent ad unam partem quam ad aliam, et isia procedunt ex eledione. Quaedam vero eveniunt ut in pluribus. . . Si autem omnia ex necessitate evenirent, nihil horum contingentium esset. »

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN soit prédéterminée par son état précédent, qui l’incline à un parti plus qu’à l’autre ; et toutes ces liaisons des actions de la créature et de toutes les créatures étaient représentées dans l’entendement divin et connues à Dieu par la science de simple intelligence, avant qu’il eût décerné de leur donner l’existence. Ce qui fait voir que pour rendre raison de la prescience de Dieu, on se peut passer, tant de la science moyenne des molinistes, que de la prédétermination, telle qu’un Bannes ou un Alvarez (auteurs d’ailleurs fort profonds) l’ont enseignée. » (Théod., I, § 47.)

Leibnitz est conséquent avec lui-même, mais il aboutit au déterminisme, et n’est-ce pas la conclusion inévitable à laquelle conduit aussi la théoiie de la science moyenne ?

Ce n’est pas le seul inconvénient de cette théorie. Elle porte atteinte à l’universelle causalité et au souverain domaine de Dieu1, et par suite elle rend sa science passive à l’égard de nôs déterminations libres, dont seuls nous sommes cause. Dieu cesse d’être cause universelle de l’être, puisque notre détermination libre, qui est de l’être, n’est point produite par Lui en nous et avec nous. Il n’est plus le maître des volontés, sa grâce reste impuissante, elle perd de sa suavité parce qu’elle a perdu de sa force. Il n’est plus aussi nécessaire de prier le Sauveur, de mettre en Lui, et non pas en nous, toute notre espérance et confiance. Comment l’âme, aux prises avec la tentation, peut-elle lui dire encore : « Converte me et convertar, quia tu Dominus Deus meus » (Jérémie, xxtfi, 18). Dieu n’est pas plus cause de nos actes bons que de nos actes mauvais,

1. Cf. Billuart, de Deo, diss. VI, a. 6, § vi. et Del Prado O. P. De Graiia el Libero arbitrio {1907) (Fribourg-Suisse), Pars tertia c. v, p. 117-174. Ce remarquable ouvrage du P. del Prado est le meilleur traité thomiste de la Grâce, paru depuis les grands commentaires du xvie et xvne siècle, comparable aux travaux des Bannes, des Alvarez, des Jean de Saint-Thomas, Massoulié et Goudin. Un premier volume contient un commentaire du traité de la grâce de S. Thomas, un second expose raccord du librearbitre et de la grâce selon S. Thomas et S. Augustin, un troisième examine cet accord tel qu’il est conçu par Molina, Suarez, Bellarmin, ou par les théologiens qui ont cherché une voie moyenne entre le thomisme et le molinisme comme les card. Satolli et Pecci et Mgr Paquet.

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D i Hz ed by V.tI >UgIL UN IV ERSI TYOF MICHIGAN puisqu’il dépend uniquement de notre liberté que la grâce divine soit rendue efficace ou stérile. L’homme est seul cause de sa détermination libr3 et du bon usage qu’il fait de la grâce.

Au lieu de voir dans notre volonté et la motion divine deux causes totales, dont l’une est subordonnée à l’autre, de telle sorte que notre acte, en ce qu’il a de bon, soit tout entier de Dieu comme cause première, et tout entier de V homme comme cause seconde, les molinistes n’y voient que deux causes partielles, tels deux hommes tirant un navire1. Dieu n’a plus dès lors sur nous qu’une causalité extérieure assez

1. S. Thomas à propos de la prédestination (la, q. 23, a. 5, Utrum praescientia meritorum sit causa prédestina tionis), après avoir montré les erreurs d’Origène, des pélagiens et semi-pélagiens, rejette précisément la doctrine de ceux qui ne voient dans la motion divine et dans la liberté humaine que deux causes partielles semblables à deux hommes tirant un navire : « Unde fuerunt alii qui dixerunt, quod mérita sequentia praedestina tionis effectum sunt ratio pr «destina tionis, ut intelligatur, quod ideo Deus dat gratiam alicui et prseordinavit se ei daturum, quia praescivit eum bene usurum gratia ; sicut si rex det alicui militi equum, quem scit eo bene usurum. Sed isti videnlur distinxisse inter id quod est ex gratia, el id qucd est ex libero arbitrio, quasi non possit esse idem ex utroque. . . Non est antem dislinctum quod est ex libero arbitrio et ex prœdestinaiione, sicut nec est dislinctum, quod est ex causa secundo et causa prima. Divina enim providentia producit effectus per operationes causarum secundarum, ut supra dictum est (q. 19, a. 5). Unde et id quod est per liberum arbitrium est ex prœdestinatione . . .

Quidquid est in hominc ordinans ipsum in salutem, comprehenditur totum sub effectu prédestina tionis, etiam ipsa prœparatio ad gratiam. Neque enim hoc fit nisi per auxilium divinum secundum illud Thren. ult. v. 21. « Converlenos, Domine, ad te el converiemur. »

Molina et Suarez se séparent de S. Thomas dans la doctrine générale de la subordination des causes. Us ne voient que des causes partielles subordonnées dans le concours divin (simultané) et notre action, dans la grâce et le libre arbitre, dans la lumière de gloire et l’intelligence du bienheureux (puissance obédientieUe active) ; de même dans l’intelligence humaine et la liberté humaine au terme de la délibération, et aussi semble-t-il, dans la faculté de connaître et son objet.

La thèse suarezienne sur le concours divin est d’ailleurs intimement liée à sa négation de la distinction réelle entre l’essence et l’existence dans les créatures. Pour S. Thomas, il est évident, au contraire, que si la créature n’est pas son existence, elle n’est pas capable d’agir par elle seule. Le mode d’agir suit le mode d’être. Celui qui est peut seul agir par soi, comme nous dépendons de Lui dans notre être, nous dépendons de Lui dans notre action.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN gauche, semblable à la causalité créée, notre liberté partage avec lui l’œuvre du salut et en revendique la meilleure part La science divine n’étant plus cause de nos actes libres, doit être enfin passive à leur égard ; loin de les déterminer, c’est elle qui est déterminée par eux ? Et qu’y a-t-il de plus inadmissible qu’une passivité dans l’Acte pur ?

Le thomisme certes a des obscurités, il ne se charge point de montrer comment l’efficacité transcendante de la causalité première, loin de froisser notre liberté, produit en nous et avec nous jusqu’au mode libre de nos actes, de telle sorte que notre responsabilité subsiste. L’efficacité souveraine de la cause première créatrice ne nous est connaissable qu’analogiquement, et ce qui lui convient en propre reste pour nous nécessairement mystérieux1.

On a dit très justement : « Tant que chacun des deux systèmes thomiste et moliniste se bornera à considérer ce qu’il y a de fort et à combattre l’autre sur ses points faibles, cette controverse n’aboutira pas. Il est nécessaire de comparer entre eux les deux systèmes dans leur développement et leurs conclusions, sous la lumière de règles générales évidentes, acceptées de part et d’autre. Si l’on veut procéder ainsi, sans doute ces deux systèmes conserveront encore des obscurités bien profondes, que l’intelligence ne parviendra jamais à dissiper. Mais on reconnaîtra du moins que l’obscurité du système thomiste ne vient que des faiblesses de notre pauvre esprit, qui tout en connaissant l’existence de l’accord entre la causalité divine et la causalité humaine, est impuissant à en connaître le comment. Tandis que l’obscurité du système adverse résulte de véritables impossibilités2. »

1. Cf. plus loin n° 52: Toute-puissance et motion divine, et n° 64 et 65: La liberté humaine et la causalité divine universelle. Le mal moral et la causalité divine.

2. P. Lepidi, O P. Opuscules Philosophiques, ch. i sur l’Activité volontaire de l’homme et la causalité divine, fin. — Voir aussi P. Gardeil, O. P. Le Donné révélé et la théologie, Paris, 1910. 2e partie, ch. m. Les systèmes théologiques : « Les systèmes théologiques qui mettent à la clé de leur synthèse une notion universelle, s’efforçant de traduire l’idée même de Dieu, exercent une poussée réductrice supérieure à celle des systèmes bâtis sur une hypothèse particulière. Un exemple : Molinisme et Thomisme. »

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La controverse entre le thomisme et le molinisme se réduit en effet à ceci : le thomisme arrive-t-il à une obscurité par l’application légitime et nécessaire des premiers principes les plus universels (principes d’identité, de causalité, et de l’universelle causalité de l’agent premier) ? Il est difficile de le nier. En vertu du principe d’identité, Dieu seul est son existence même ; il s’ensuit que seul il est son activité, operari sequitur esse, et sicut Deus solus est suum esse, ita solus est suum agere. Aucune créature n’est son existence, ni par suite son action, elle reçoit l’existence de Dieu et ne peut agir que si elle est mue par Dieu ; la cause seconde n’agit que mue par la cause première, l’intelligence créée n’agit que mue par l’intelligence première, la liberté seconde en tant précisément que liberté n’agit qu’autant qu’elle est mue par la liberté première. Tout mouvement relatif à une perfection pure (simpliciter simplex) participée, relève évidemment de la perfection divine correspondante. Il est absolument impossible que quelque chose de contingent apparaisse sans être causé par l’Etre nécessaire, source de tout être. Quod est non a se, est ab alio quod est per se. Tels sont les principes du thomisme, il ne redoute ni la logique, ni le mystère ; c’est la logique même qui le conduit à une obscurité : comment la souveraine efficacité de Dieu créateur produit-elle en nous, avec nous, suaviler et fortiter, le mode libre de nos actes ? La méthode la plus rigoureuse ne peut nous conduire à une obscurité qui cacherait une contradiction, il y a là seulement un mystère, conséquence de celui de la création {coexistence du fini et de l’Infini) et analogue à celui de la conciliation intime de la liberté divine et de l’immutabilité divine. Nous tenons les deux bouts de la chaîne. Il ne pourrait y avoir contradiction que si la réalité en son fond, comme le veut Hegel, était une contradiction réalisée.

Le molinisme aussi a son obscurité : la science moyenne. Mais comment y arrive-t-il ? Est-ce par l’application nécessaire des principes premiers les plus universels qui dominent toute la science théologique jusqu’en ses moindres détails ? N’est-ce pas plutôt pour résoudre une difficulté

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£^"rvrrsl> Original from spéciale relative à la liberté humaine? Ce procédé peut être celui de la polémique, il n’est pas celui de la science. La synthèse thomiste a fait ses preuves sur tous les points du savoir théologique, le molinisme n’est qu’une opinion dans une controverse particulière. Nous devons aller des principes évidents et universels à la solution des cas particuliers et obscurs ; nous ne pouvons, sans égard aux principes, proposer de ces cas une solution en apparence commode, dont les avantages précaires s’achèteraient par la négation des principes mêmes. On dirait de nous que nous redoutons et la logique et le mystère. L’obscurité à laquelle nous conduirait cette méthode recouvrirait de fait non pas un mystère, mais une véritable contradiction ou antinomie. Par ce défaut de méthode, le molinisme est conduit 1° à admettre une exception au principe de causalité : l’être des futurs libres ne vient pas de Dieu, Premier Etre1; 2° à soutenir que la science divine est passive à l’égard des futurs libres conditionnels qui la déterminent au lieu d’être déterminés par elle. La science moyenne posant ainsi une passivité dans l’Acte pur, ne saurait être une perfection pure (simpliciter simplex), c’est une notion anthropomorphique qui prête à Dieu l’imperfection de l’homme. 3° enfin cette théorie imaginée pour sauvegarder la liberté humaine doit aboutir logiquement au déterminisme des circonstances.

Toutes ces impossibilités confirment la doctrine, qui nous est donnée par S. Thomas, avant lui par S. Augustin, et qui reflète fidèlement l’Évangile et l’enseignement de S. Paul * :

1. Le concours divin simultané admis par Molina n’est qu’imparfaitement cause de l’être de nos actes libres, car il n’est point cause première de notre détermination libre, qui est encore de Vitre. Loin de déterminer d’une façon transcendante notre liberté à se mouvoir, ce concours divin est déterminé par elle ; ce qui est le renversement des rôles. Voir plus loin, n° 52, c. motion divine.

2. Voir les commentaires de S. Thomas sur V Evangile de S. Jean, c. xv, leç. 3 ; sur VEpîlre aux Romains, c. i, leç. 3 — c. vin, leç. 6. — c. ix, leç. 3, et sur VEpître aux Ephésiens, c. i, Jeç. 1 et 4. On peut comparer l’interprétation des textes de S. Paul donnée par S. Thomas avec l’interprétation favorable au molinisme qu’en donne le P. Prat dans son récent ouvrage, La Théologie de S. Paul. Cette dernière étonne d’autant plus que les textes de S. Paul 6ont, dans leur simplicité, plus forts encore que ceux de

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« Deus est enim qui operatur in vobis et velle et perficere, pro bona voluntate1. » « Quis enim te discernit ? Quid autem habes quod non accepisti2 ?» « Non est volentis, neque currentis, sed miserentis est Deia. » Diminuer le sens et la portée de ces textes, c’est enlever à la parole de Dieu et à la théologie sa richesse, sa simplicité et sa profondeur.

C. Providence. — Après les dévèloppements qui précèdent sur la doctrine thomiste de la prescience, il nous reste peu de chose à dire de la Providence divine. Nous en avons d’ailleurs traité a posteriori dans l’étude que nous avons faite plus haut de la preuve de l’existence de Dieu par l’ordre du monde.

La Providence divine qui répond analogiquement à notre prudence, est l’extension de la Sagesse de Dieu, a qui atteint avec force d’une extrémité à l’autre et dispose tout avec douceur » (Sagesse vin 1 et xiv 3). « Comme Dieu, dit S. Thomas, est cause des choses par son intelligence, il a nécessairement la connaissance de l’ordre selon lequel toutes choses se rapportent à leur fin. C’est lui-même qui les ordonne ainsi, et c’est en cela précisément que consiste la Providence » (la. q. 22. a. 1).

Cette Providence s’étend-ellc seulement aux lois générales de l’univers et non pas aux individus et aux détails infimes des choses comme l’ont prétendu les Déistes ? Il est

S. Thomas. Ils reproduisent d’ailleurs la doctrine du livre de V Ecclésiastique, xxxiu, 11-14. < Quasi lutum figuli in manu ipsius, plasmare illud et disponere. Omnes vise eius secundum disposition nem ejus, sic homo in manu illius, qui se îecit, et reddet illi secundum judicium suum. » — Voir aussi Ezechiel, xi, 19. « Et dabo eis cor unum et spiritum novum tribuam in visceribus eorum, et auferam cor lapideum de carne eorum, et dabo eis cor carneum, ut in praeceptis meis ambulent. »

dit dans V Evangile : « Deux passereaux ne se vendent-ils pas un as ? Et il n’en tombe pas un sur la terre, sans la permission de votre Père. Les cheveux mêmes de votre tête sont comptés. Ne craignez donc point : vous valez plus que beaucoup de passereaux. » Matth., x, 30. — L’universalité absolue de la Providence se déduit de l’universalité absolue de la causalité divine qui est celle d’un agent intelligent. « La causalité divine embrasse tous les êtres, corruptibles ou incorruptibles, et dans leur généralité et dans leur individualité (qui est encore de l’être). Donc toutes les choses qui ont l’être, à quelque titre que ce soit, sont ordonnées par Dieu à une fin » la, q. 22, a. 2. Ainsi l’exige nécessairement le principe de finalité : tout agent agit pour une fin, et l’agent suprême pour une fin suprême par lui connue, et à laquelle il subordonne tout. Cette fin c’est la manifestation de sa bonté, de son infinie perfection et de ses divers attributs.

Ainsi le mal, même moral, est-il permis par la Providence, parce que Dieu est assez puissant et assez bon pour tirer le bien du mal même. Il est naturel que la créature essentiellement défectible défaille quelquefois, et Dieu ne permet cette défaillance que pour manifester davantage sa Miséricorde, ou lorsque sa miséricorde a été méprisée, pour manifester sa Justice et les droits absolus du Souverain Bien à être aimé par-dessus tout. la q. 22, a. 2 ad 2m et q. 23, a. 5 ad 3. Nous retrouverons ce problème à propos de ces deux attributs.

Est-ce d’une façon immédiate que toutes choses sont soumises à la Providence, ou faut-il admettre des intermédiaires providentiels, chargés de pourvoir comme des ministres, au détail des choses. Il n’y a d’intermédiaires, dît S. Thomas, que pour l’exécution du plan providentiel, mais non pas pour la détermination de ce plan, qui jusqu’en ses moindres détails est arrêté immédiatement par Dieu. S’il en était autrement, la science pratique de Dieu serait imparfaite et ne s’étendrait pas aussi loin que sa causalité, sans laquelle absolument rien n’arrive à l’existence. la, q. 22, a. 3. Pour s’étendre ainsi immédiatement à tout, la Providence,

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£^"rvrrsl> Original from loin de détruire la contingence de certaines choses, la sauvegarde admirablement. Elle dispose l’univers de telle sorte que certaines choses arrivent toujours, d’autres fréquemment, quelques-unes d’une façon très rare, et elle meut nos libertés de telle manière qu’en choisissant un bien nous conservons la puissance de ne pas le choisir, ou de lui en préférer un autre. la, q. 22, a. 4.

La Prédestination est une partie de Providence relative à notre salut. Nous en parlerons brièvement dans la solution des antinomies relatives au bon plaisir divin1. Mais les limites de notre travail ne nous permettent pas de suivre S. Thomas dans l’étude de ce problème d’ordre surnaturel. On verra, en lisant la question 23e de la la, qu’il applique les principes universels que nous avons examinés plus haut à propos de la prescience.

Sur ce dernier point en particulier la sagesse divine reste pour nous, comme le dit S. Paul, un mystère insondable, par son élévation et sa profondeur, insondable aussi par ce qu’elle contient de bon plaisir, de libres préférences qui sont à elles-mêmes leur raison (la, q. 25, a. 5 ad 3). Pourquoi tel pécheur se convertit -il juste quelques instants avant de mourir, tandis que tel autre est surpris par la mort dans son péché ? A cette question, il n’est pour tout théologien qu’une réponse : « O altitudo divitiarum sapientiœ et scientiae Dei ! quam incomprehensibilia sunt judicia ejus et investigabiles viœ ejus ! Quis enimcognovit sensum Domini ? a ut quis consiliarius ejus fuit ? Aut quis prior dédit illi et retribuetur ei ? »f?om., xi, 33. Ainsi encore « pour confondre les sages, Dieu se plaît à choisir ce que le monde tient pour insensé, pour confondre les forts, il se plaît à choisir comme instrument ce qui n’est rien, afin que nulle chair ne se glorifie » I Cor, i, 27.

Si insondable soit-elle, cette divine sagesse n’est obscure pour nous que parce qu’elle est trop lumineuse en ellemême. Le soleil doit paraître obscur à l’oiseau de nuit

1. Voir plus loin, ch. iv, les antinomies relatives à la liberté, n° 62 Ja liberté et la sagesse divines.

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£^"rvrrslf> Original from incapable d’en supporter la splendeur. Si borné que soit notre esprit, il est pourtant certain que la divine sagesse ordonne absolument tout au bien, que sous sa direction le mal lui-même doit concourir à la perfection de l’ensemble Nous sommes infiniment plus sûrs de la rectitude et de la sainteté des voies mystérieuses de Dieu que de la rectitude de notre propre conscience. Cette sagesse si haute, trop lumineuse pour nos faibles yeux, nous dirige à chaque instant, dans les moindres actes de notre vie, elle est plus intime à nous que nous-mêmes, elle éclaire les âmes fidèles et ferventes d’un de ses reflets ; ces âmes reçoivent une science savoureuse (sapida scientia=sapientia), une connaissance expérimentale des choses div nés et arrivent peu à peu à considérer simplement toutes choses par rapport à Dieu et en Dieu (Ha Ilae, q. 45).

Seule cette sagesse divine sait pratiquement concilier la rigueur absolue des principes et la douceur nécessaire dans leur application infiniment variée. Dieu, principe et fin de toutes choses, ne peut oublier un instant la nécessité absolue des principes, il dirige tout fortement ; mais il connaît aussi merveilleusement les mille détails de chaque vie, bien plus il aime ses œuvres, surtout ses enfants ; il y a ainsi dans sa direction une suavité qui ne le cède en rien à la force, il protège les semences divines qu’il a mises dans les cœursf « il ne rompt pas le roseau à demi brisé, il n’éteint pas la mèche qui fume encore ». Sapientia « attingit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter » (Sagesse, vin, 1).

50° Volonté libre et amour de Dieu. — Nous venons de parler de l’intelligence divine. La volonté suit l’intelligence, et l’acte primordial de la volonté est l’amour. « Deus chantas est », I Joan., iv, 16.

Nous étudierons premièrement l’amour de Dieu pour

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\jKJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN lui-même, et secondement 1 amour de Dieu pour les créatures.

A. U amour de Dieu pour lui-même. — Comment un être intelligent pourrait-il être dépourvu de volonté et d’amour ? Déjà les choses naturelles ont une inclination naturelle, qui les porte à chercher leur bien et ensuite à s’y reposer. Ainsi le gland est naturellement incliné à germer, le chêne à se développer, à se nourrir, à se reproduire. L’être intelligent a ceci de spécial qu’il connaît son bien, il doit donc le rechercher et s’y reposer d’une façon spéciale, par une inclination réglée par l’intelligence, cette inclination a reçu le nom de volonté. L’intelligence divine, qui connaît le bien, ne peut donc exister sans la volonté divine, qui veut le bien (la, q.19, a. 1.).

Cette volonté divine ne peut être une simple faculté, capable d’agir, d’émettre des actes multiples et successifs ; elle serait imparfaite, si elle n’était pas essentiellement et toujours en acte. Or, l’acte primordial de toute volonté est l’amour du bien, amour tout spirituel comme la connaissance intellectuelle qui le dirige. — Tous les actes de la volonté qu’ils s’appellent désirer, espérer, vouloir, choisir, jouir, ou même haïr procèdent de l’amour, qui est l’éveil même de la volonté à son contact avec le bien. Le désir ou l’espérance est l’amour d’un bien futur, la joie l’amour d’un bien présent, la tristesse vient de l’amour d’un bien absent, la haine est comme l’envers de l’amour, nul ne hait que ce qui s oppose au bien aimé. (la, q. 20, a. 1). Lorsqu’il procède de la connaissance sensible, l’amour n’est qu’une passion, une émotion ; lorsqu’il procède d’une connaissance purement spirituelle, il est lui-même tout spirituel.

Il y a donc nécessairement en Dieu un acte tout spirituel et éternel d’amour du Bien ; et ce Bien aimé de toute éternité, c’est Dieu même, l’infinie perfection, la plénitude de l’être, aimée autant qu’elle est aimable, infiniment. Cet amour n’est pas un désir, une espérance, il possède de toute éternité le bien suprême, et s’y délecte nécessairement, sans pouvoir s’en séparer. Dieu n’est pas libre de cesser de lJ

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Vaimer, car sa volonté est le Bien même toujours actuellement aimé. Cet amour par sa profondeur et son intensité mérite le nom de zèle, il est comme une flamme ardente éternellement subsistante « Deus ignis consumens est » Deuler., c. iv.

L’amour comme la joie conviennent donc à Dieu au sens propre, ce sont des perfections absolues et analogues <îomme le bien qui les spécifie. Si profané que soit le nom de l’amour, nous savons qu’il peut exprimer une perfection si haute et si pure qu’on y chercherait en vain l’imperfection.

Au contraire, le désir, la tristesse, la colère ne peuvent convenir à Dieu qu’en un sens métaphorique, car ces sentiments ont toujours quelque chose d’imparfait ; ils supposent ou l’absence d’un bien ou la présence d’un mal (la, q. 20, a. 2 ad 2).

L’amour de Dieu pour lui-même est sans trace aucune d’égoïsme, il a pour caractère essentiel d’être infiniment saint. L’égoïsme consiste à se préférer au Bien. Or, Dieu est le Bien même, et en s’aimant c’est le Souverain Bien qu’il aime saintement par-dessus tout. Qu’est-ce donc que la sainteté ? C’est une immuable pureté ; elle s’oppose à la souillure du péché et à l’imperfection; immuable, elle est le contraire de l’inconstance dans la pratique du bien (Ha, Ilae, q. 81, a. 8).

L’Amour de Dieu est absolument pur. Comment serait-il souillé par le péché, qui consiste à se détourner de Dieu ? Comment Dieu pourrait-il se détourner de lui-même, agir contre la loi qui s’identifie avec son essence même ? Non seulement Dieu est impeccable, mais nécessairement il déteste le péché d’une sainte haine1, qui est la conséquence rigoureuse de l’Amour du Bien. Par sa profondeur et son intensité cet amour mérite le nom de zèle, comment

1. Il est probable, selon certains thomistes comme Billuart, que cette sainte haine du mal existe en Dieu proprement et formellement. C’est aussi le sentiment de Vasquez et de Suarez. Selon Jean de Saint-Thomas au contraire la haine du mal n’est en Dieu que virtuellement, comme le châtiment ou la répression du mal exigée par V amour du bien.

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£^"rvr*rslf> Original from pactiserait-il avec le mal, chercherait-il un compromis avec lui ? A l’égard du mal obstiné, l’amour, qui est la douceur même, devient dur comme l’enfer, dit le Cantique des Cantiques : « fortis est ut mors dilectio, dura sicut infernus œmulatio. » — « Deus fortis et zelotes », dit V Exode, c. xxiv. Et l’enfer lui-même apparaît ainsi comme une manifestation de la pureté et de la sainteté de l’Amour de Dieu. Sainteté attirante et redoutable, douce et terrible, comme la maison de Dieu dont parle Jacob {Genèse, xxviii, 17.

Pur de tout mal, l’amour de Dieu est pur aussi de toute imperfection, de tout ce qui s’opposerait à la perfection infinie. Cette pureté absolue mérite le nom de sainteté, si elle est immuable, et comment ne le serait-elle pas ?

L’amour du Bien en Dieu peut-il être instable, inconstant ? Dieu peut-il cesser d’être le Souverain Bien, peut-il cesser de se connaître et de s’aimer ? Non seulement l’amour divin adhère immuablement au Souverain Bien, mais il s’identifie absolument avec lui, il est le Bien même toujours aimé ; Dieu ne peut trouver la moindre raison même apparente de ne pas aimer le Bien suprême ou de lui préférer quoi que ce soit. La sainteté parfaite, comme celle des bienheureux, n’est pas libre de déchoir, de faire le mal, elle est infiniment au-dessus de cette misérable liberté, elle implique l’amour nécessaire du bien. la, q. 19, a. 3, 7, 9.

B. L’amour de Dieu pour ses créatures. — Si tel est l’amour de Dieu pour lui-même, comment peut-il se porter sur d’autres que Lui ?

Aimer un autre être n’est-ce pas être attiré par lui ? Comment Celui qui est la plénitude de tout bien serait-il attiré par un bien créé, serait-il passif sous l’attrait de ce bien infime ?

Aimer un autre être n’est-ce pas s’exposer à trouver en lui une résistance, à voir cet amour méprisé ? Se peut-il que l’amour de Dieu pour sa créature rencontre pareille résistance et pareil mépris ?

L’amour d’autrui semble donc impliquer des imperfections qui ne sauraient exister en Dieu. Ainsi parlent les lJ

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Déistes. Dieu, tel qu’ils le conçoivent, n’aime que Lui, il n’a point de bienveillance pour ses créatures, point d’amour pour ses enfants, point de regards pour nos souffrances, point d’attention pour nos prières.

De plus près, nous voyons que ces imperfections de l’amour d’autrui sont celles de l’amour créé. L’amour incréé de Dieu pour ses créatures n’est en rien passif, il est essentiellement actif et créateur, tout de générosité, absolument libre dans le don qu’il fait et pourtant parfaitement réglé par la divine sagesse.

En second lieu, l’amour de Dieu pour sa créature est d’une force invincible, rien ne lui résiste sans sa divine permission, et tout finalement par sa puissance concourt au bien, même le mal.

Tout d’abord l’Amour de Dieu pour nous ne saurait être en rien passif. Celui qui est la plénitude de tout bien ne peut certes pas être attiré par un bien créé, être passif sous l’attrait de ce bien infime, être captivé par lui. L’amour de Dieu pour nous, dit S. Thomas, ne suppose pas l’amabilité en nous, mais au contraire il la pose ou la crée en nous : « Amor Dei est infundens et creans bonitatem in rébus * la, q. 20, a. 2. Ce n’est point parce qu’il nous a trouvés aimables que Dieu nous aime, mais c’est parce qu’il nous a aimés, que nous sommes aimables à ses ’yeux. Qu’avonsnous que nous ne l’ayons reçu, et pourquoi nous glorifier comme si nous ne l’avions pas reçu. « Quid habes, quod non accepisti ? Si autem acceperis, quid Igloriaris quasi non acceperis ?» I Cor., iv, 7. Le molinisme oublie en partie cette profonde vérité, lorsqu’il soutient que ce ’qu’il y a de meilleur en nous, le bon usage de liotre liberté et de la grâce vient de nous seulement, et non pas de Dieu. Par nous-mêmes nous ne sommes que néant et péché1, tout le bien naturel ou surnaturel qui est *en tious ne peut [nous venir que de la source de tout bien, d’un Amour tout de bienveillance et de ’générosité que rien en nous ne pouvait appeler .

1. 2e Concile d’Orange, can. 22 : « Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum. » Denzinger, 195.

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Pourquoi donc Dieu nous a-t-il aimés de cet amour créateur que rien en nous ne pouvait attirer ? (la, 19, 2.) — N’est-ce pas une propriété du bien de se répandre, de se donner généreusement ? La bonté est essentiellement communicative, le bien est difTusif de soi. Dans l’ordre physique, le soleil répand autour de lui sa lumière et sa chaleur fécondante ; la plante et l’animal arrivés à leur perfection se reproduisent. Dans l’ordre intellectuel, l’intelligence arrivée à la connaissance de la vérité cherche spontanément à la communiquer aux autres. Dans l’ordre moral, celui qui a la sainte passion du bien, comme l’apôtre, n’a de repos qu’il n’ait suscité chez les autres les mêmes aspirations, le même amour. Se peut-il que Dieu soit le Souverain Bien, la plénitude de l’être, l’amour éternel du bien, le zèle ou l’ardeur de l’amour, et qu’il ne lui convienne pas hautement de répandre les richesses qui sont en lui, comme celui qui chante est heureux de faire retentir au dehors toutes les harmonies de son chant ?

Cette convenance est si forte que bien des philosophes1 ont pensé que Dieu qui s’aime nécessairement, doit aussi nécessairement créer ; qu’il ne serait ni bon ni sage, s’il ne créait pas ; qu’il serait comme avare du bien qu’il possède, comme stérile et impuissant. D’après ces philosophes, Dieu nous aime par une nécessité intérieure de sa nature ou de sa sagesse ; en vertu d’une nécessité morale II doit créer, comme le soleil en vertu d’une nécessité physique répand autour de lui sa lumière et sa chaleur Le monde apparaît dès lors comme une émanation nécessaire de Dieu, ou comme un prolongement de la nature divine, il sort de Dieu un peu comme la lumière sort du soleil ; ce déterminisme conduit ainsi au panthéisme, qui nie la distinction essentielle et infinie du créé et de l’incréé.

L’Église repousse cette doctrine qui méconnaît la liberté absolue de l’amour créateur et la gratuité des dons que

1. Platon, Plotin, Leibnitz, Guenther, Rosmini. Tous les partisans de l’optimisme absolu, d’après lesquels Dieu doit nécessairement créer f et créer le meilleur des mondes possibles.

IZGQ f^r%rnlf Original from nous avons reçus1. Il y a certes une très haute convenance à ce que Dieu nous aime et nous crée, mais ce n’est là qu’une convenance, sans la moindre nécessité morale. Gajetan l’explique avec sa précision habituelle in Iam, q. 19, a. 2 : Chez les êtres naturels, dit-il, c’est une perfection naturelle et nécessaire de se reproduire Chez les êtres libres, c’est une perfection libre de se donner Certes, un esprit créé ne serait ni bon, ni sage, s’il voulait s’isoler dans sa vie intérieure, sans penser aux autres et sans les aimer ; sa perfection s’accroît lorsqu’il les aime. La perfection de Dieu ne peut s’accroître en rien ; elle est par elle-même infinie, la plénitude de l’être ; en elle préexistent éminemment toutes les perfections créées, dans une lumière incomparablement plus belle que l’obscure lumière d’ici-bas, dans une vie incomparablement plus riche que notre vie mêlée de mort. Dieu, s’il ne créait pas, n’en serait pas moins, dans sa vie intérieure, infiniment bon et infiniment sage. Il n’est pas nécessaire qu’il nous aime et nous crée. Il n’y a là qu’une convenance.

L’amour créateur, dira-t-on, est pourtant en Dieu une perfection. Comment cette perfection pourrait-elle donc lui manquer ? Cajetan répond : c’est une perfection libre, d’ autant plus parfaite qu’elle est plus libre, et dont Vabsence ne serait pas une imperfection2. Une libéralité est d’autant plus précieuse qu’elle est plus gratuite, et pourrait ne pas être. Elle demande d’autant plus la reconnaissance, qu’elle était moins due. L’optimisme absolu qui veut astreindre Dieu à faire toujours ce qu’il y a de meilleur, oublie la gratuité de l’amour divin à notre égard.

C’est sans doute une perfection du Bien de se répandre, la bonté est communicative ; mais cette perfection est

1. Conc. Valic. Denzinger 1783 : « Deus liberrimo consilio condidit creaturam » et 1805. « Si quis dixerit Deum non voluntate ab omni necessiiale libéra, sed tam necessario créasse,

Îuam necessario amat seipsum, anathema sit. » Voir aussi contre tosmini, Denzinger, 1908. Rosmini enseignait comme Leibnitz la nécessité morale de la création.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN naturelle chez les êtres de la nature ; libre chez les êtres libres, souverainement libre pour la première liberté.

Cette dernière n’est pas l’indifférence dominatrice d’une puissance ou faculté à l’égard des biens particuliers ; c’est l’indifférence dominatrice de l’Acte pur à l’égard de tout le créé. On comprend ainsi que l’acte libre divin n’est pas une action accidentelle et contingente, surajoutée à l’acte par lequel Dieu s’aime nécessairement lui-même. Il n’y a en Dieu qu’un seul et même acte d’amour, qui se complaît nécessairement en la bonté divine et conserve une indifférence dominatrice à l’égard de tout bien créé, qu’il appelle ou n’appelle pas à l’existence selon son bon plaisir (la, q. 19 a. 3, ad 4, et C. Génies, I. I, c. lxxxii).

Nous aurons à revenir sur ’ce point dans la solution des antinomies relatives à la liberté (ch. iv, 62° et 63°).

Ce que nous venons de dire, la raison sans la foi suffirait à nous l’apprendre, si elle ne se laissait pas égarer. Mais la révélation ajoute ce que la raison ne pourrait jamais découvrir : Il y a en Dieu une souveraine diffusion de soi, qui est nécessaire ; c’est le mystère caché de sa vie intime et de la fécondité intérieure par laquelle il communique toute sa nature, sans la diviser ni la multiplier, à son Fils consusbstantiel, et avec lui à l’Esprit d’amour qui les unit (Voir plus loin 53°).

Dieu s’aime nécessairement lui-même ; le Père engendre nécessairement le Fils ; le Père et le Fils spirent nécessairement l’Amour (la, q. 41, a. 2). Mais c’est librement que Dieu nous aime, nous crée, nous conserve, nous meut, nous attire à Lui. Nous ne sommes pas une émanation nécessaire de la nature divine. Le Souverain Bien ne se communique pas au dehors par une sorte de nécessité intérieure, comme le soleil éclaire. Sa bonté aimante est souverainement libre ; il dit son fiai, comme II le veut, selon son bon plaisir « Fiat lux ; et facta est lux Gen., i, 3.

La création est donc un acte d’amour absolument libre, les dons naturels que nous avons reçus sont en ce sens gratuits. Mais il y a en Dieu un acte d’amour plus libre encore ; il y a en nous des dons plus gratuits, qui ne sont non If* Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv en rien exigés par les premiers dons naturels. Dieu est allé en un sens, jusqu’aux limites de l’amour. Il a voulu nous associer à sa vie intime, nous faire participer à sa nature, et cet amour s’arrêtant sur nos âmes y a produit la grâce sanctifiante, qui nous rend aux yeux de Dieu aimables, non seulement comme ses créatures, mais comme ses enfants, et qui nous dispose à le voir et à jouir de Lui pour l’éternité, (la Use, q. 110).

Tel est essentiellement famour de Dieu pour ses créatures ; car ce n’est pas seulement son action créatrice qu’il aime, mais aussi les êtres créés.

Quelles sont les propriétés de cet amour ?

Cet amour de Dieu est universel, il s’étend à toutes les créatures (la, 20, 2) ; il a pourtant ses libres préférences {ibid. 3) ; mais ces dernières ne violent en rien l’ordre admirable de la charité (ibid. 4). Enfin l’amour de Dieu est invincible, rien ne peut lui résister sans sa divine permission, et tout finalement par sa puissance concourt au bien (la, 19, 6).

Cet amour est universel, il s’étend aux créatures les plus inférieures. Dieu les aime, comme le père de famille aime ses champs, sa maison, ses instruments de travail, les animaux qu le servent. Dans un ordre supérieur, l’amour divin s’étend à tous les hommes, auxquels il donne les secours suffisants pour le salut1. Dieu pourtant permet que l’homme i. t Dieu, dit S. Paul, veut que tous les hommes soient sauvés », I Tim., il, 4. Comment cette volonté divine ne s’accomplit-elle pas pour tous les hommes ? S. Thomas l’explique la, 19, o ad lm, en distinguant à la suite de S. Jean Damascène, la volonté antécédente et la volonté conséquente. « Dieu, dit-il, veut les choses à raison de leur bonté. Or, une chose bonne en elle-même, dans sa nature, lorsqu’on l’envisage hors de toute circonstance, peut être mauvaise relativement dans tel cas particulier. Ainsi il est bon en soi que l’homme vive, et mauvais de le faire mourir ; mais s’il devient homicide et menace la société, il est bon de le condamner à mort et mauvais qu’il vive. On peut donc dire que le juge équitable veut antécédemment la vie de tous les hommes, mais qu’il veut consé-

Îuemment la mort de l’homicide. Nous devons en dire autant do >ieu. Il veut d’une volonté antécédente le salut de tous les hommes, mais il veut d’une volonté conséquente, pour satisfaire aux droits de sa justice, la damnation des méchants.

« Toutefois, il faut le remarquer, ce que nous voulons de la première manière, nous ne le voulons pas absolument, mais relativement. La volonté se rapporte en effet aux choses telles qu’elles

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£^"rvr*rslf> Original from défectible de sa nature défaille quelquefois, que par suite certains se perdent.1 Mais tout en détestant le péché, l’amour divin s’arrête sur l’âme du pécheur, qu’il porte à se convertir; bien plus il s’étend à la nature spirituelle du démon, car cette nature est son œuvre, et elle concourt encore à sa manière à la perfection de l’univers et à la gloire du Créateur la, 20. 2. Ha, Ilœ, 25. 11.

Cet amour universel a pourtant ses libres préférences ; s’il donne à toutes les âmes les grâces nécessaires et suffisantes pour être sauvées, il donne à certaines des grâces de prédilection. D’où vient que telle âme est meilleure que telle autre, c’est en fin de compte qu’elle a plus reçu, et que par la grâce elle a plus mérité. « Qu’avons-nous que nous n’ayons reçu ? » demande S. Paul I Cor., iv, 7. — «C’est sont en elles-mêmes ; or, les choses en elles-mêmes ont une existence particulière, déterminée, revêtue de circonstances ; nous voulons donc une chose absolument quand nous la voulons dans telle ou telle conjoncture, avec tous les accidents qui raccompagnent, et c’est là précisément la volonté conséquente. On peut donc dire que le juge équitable veut absolument la mort de l’homicide ; mais

3u il voudrait sa vie relativement, parce qu’il est homme. Sous ce ernier rapport, il y a plutôt une velléité qu’une volonté. On voit par là que tout ce que Dieu veut absolument arrive, mais que ce qu’il veut antécédemment n’arrive pas. •

Donc, selon S. Thomas, la volonté antécédente veut une chose en elle-même, considérée dans sa nature, abstraction faite de6 circonstances qui l’accompagnent. Ainsi Dieu veut le salut de tous les hommes. La volonté conséquente, au contraire, veut l’objet entouré de toutes les circonstances ; ainsi le marchand veut, au milieu de la tempête, jeter ses marchandises à la mer; de même Dieu veut damner le pécheur qui paraît devant lui couvert de crimes. — Les molinistes se séparent de S. Thomas en définissant la volonté antécédente : celle qui précède la prévision de notre consentement, et la volonté conséquente : celle qui suit cette prévision. De ce point de vue, Dieu ne voudrait pas plus le salut de ses élus que celui des autres. L’homme se discernerait lui-même. Dieu ne pourrait plus dire à ses saints : « C’est moi qui vous ai choisis. » La meilleure part dans l’œuvre du salut, notre bon consentement viendrait seulement de nous, et non de Dieu. S. Paul dit au contraire : « Quid habes quod non accepisti. »

La volonté conséquente de punir suppose sans doute en Dieu la connaissance du péché, car la peine ne peut être infligée que pour une faute. Mais la volonté conséquente de justifier un pécheur ou de lui donner la grâce de la persévérance finale ne suppose pas la prévision de ses mérites. Cf. I* q. 23 a 5.

1. Cf. plus loin n° 64 et 65, La liberté humaine et la causalité divine universelle. — Le mal moral et la causalité divine universelle (la grâce suffisante, — le péché).

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Dieu, ajoute-t-il qui opère en nous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir. » PhiL, n, 13. Une âme a plus reçu, parce qu’elle a été plus aimée, et pourquoi a-t-elle été plus aimée ? C’est là le bon plaisir de Dieu, c’est une libre préférence qui est à elle-même sa raison. Le chanteur ne donnet-il pas des notes plus éclatantes, quand il lui plaît et comme il lui plaît. la, 20, 3 et 23, 5, ad 3.

Cette souveraine liberté conserve toujours en ses libres préférences Vordre admirable de la charité. « Ce sont toujours les meilleurs que Dieu préfère, dit S. Thomas, car ils ne sont meilleurs que parce qu’ils sont préférés, parce qu’ils ont plus reçu. » la, 20. 4. Dieu préfère les esprits aux corps, qui sont créés pour les esprits ; il préfère à toutes les âmes et à toutes les esprits purs créés la Mère du Verbe incarné ; à la Vierge il préfère son Fils unique. Si le Christ a été livré pour nous, ce n’est point que Dieu l’aime moins que nous, c’est pour que en nous sauvant le Christ devienne le vainqueur glorieux du démon, du péché et de la mort. Dieu dans son amour subordonne tout à la gloire de ses élus et de son Christ, et en fin de compte à sa propre Gloire, qui est la manifestation de son infinie bonté. « Omnia enim vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei. » I Cor., m, 23.

L’ordTe de l’amour a pour principe et pour fin la gloire de Dieu. C’est pour sa gloire que Dieu nous aime, nous crée, nous conserve, nous attire à Lui. C’est l’enseignement formel de l’Écriture et de l’Église1.

Des philosophes comme Kant, Arhens, Gucnther, Hermès, se sont égarés au point de voir dans cette doctrine catholique la glorification de ce qu’ils ont appelé l’égoïsme divin. Et pour éviter ce prétendu égoïsme, ils ont déclaré que l’homme a été créé pour lui-même et non pas pour Dieu.

1. Concilium Vaticanum, Denzinger 1805 « Si quis mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit, anathema sit. » Le Concile exprime le motif de Pacte créateur en disant : « non ad augendam suam beatitudinem, nec ad acquirendam, sed ad manifestandam perfectionem suam per bona, quse creaturis impertitur. • Denzinger 1783.

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Les droits de Dieu cesseraient dès lors d’être le îondemement de nos devoirs même religieux, qui n’auraient d’autre raison d’être que notre dignité personnelle et la félicité & laquelle nous tendons. Si Dieu nous aime et nous crée pour sa gloire, ajoutent ces philosophes, il nous aime comme des choses dont il se sert, et non comme ses enfants et ses amis.

En réalité, Dieu ne nous aime point comme une chose dont on se sert, car II veut notre bien, plus encore II nous donne le même bien qui fait sa béatitude à Lui ; mais pour notre plus grand honneur, il subordonne à sa propre gloire tout ce qu’il lui plaît de nous accorder. Il est infiniment plus glorieux pour nous d’avoir été créés pour la Gloire de Celui qui est, que d’avoir été créés pour nous-mêmes. Nous pouvons ainsi dépasser les limites de notre nature et glorifier Celui qui est la source de tout bien. Notre plus grande noblesse est de dire: « Non nobis Domine, non nobis,sed nomini tuo da gloriam » Ps. 113. Si le rayon de soleil avait conscience de sa clarté se réjouirait-il plus d’elle, que de la splendeur du foyer dont il procède ?

Parler d’égoïsme divin, c’est oublier que Dieu n’est pas distinct du Bien même ; lorsqu’il ordonne tout à Lui, c’est au Souverain Bien qu’il nous subordonne, pour notre plui grand bonheur. S’il ne nous ordonnait pas à Lui, ce serait à la fois « un désordre et une barbarie1 ». Un désordre : la fin dernière de l’acte créateur ne serait plus Dieu lui-même, mais la créature; Dieu en nous créant cesserait d’aimer pardessus tout le Souverain Bien, Il lui préférerait un bien fini, comme l’avare préfère son or à sa dignité; ce serait comme un péché mortel en Dieu, ou la dernière des absurdités.

Ce désordre serait aussi une barbarie : nous resterions fatalement prisonniers de nous-mêmes, et ne pourrions nous élever vers notre fin, qui est de connaître Dieu et de le louer en l’aimant. Gloria Dei est clara ejus notitia cum laude. la Ilœ, q. 2. a. 3.

L’amour de Dieu pour nous reste donc un amour de bien-

1. P. Monsabré. Carême 1874, conférence sur Dieu principe et fin, p. 291.

(~* r\r\ n 1 1> Ori g i n a I f ra m i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv veillance et d’amitié ; amitié d’autant plus généreuse que nous sommes plus pauvres, et que rien en nous ne la méritait. Tel est l’amour des saints pour les lépreux. Où y a-t-il là de l’égoïsme ? C’est la plus haute bienveillanceè l’amour absolument gratuit de la suprême richesse pour la suprême pauvreté.

Une dernière perfection de l’amour de Dieu pour nous, c’est qu’il est d’une force invincible, rien ne peut lui résister, sans sa divine permission ; et tout finalement par sa puissance concourt au bien. la. 19. 6.

L’amour de Dieu est invincible, parce qu’il est créateur, principe de l’être et de l’action de toute créature ; rien n’og père en dehors de lui que par lui ; le péché lui-même, si grave

S soit-il, tient encore de Dieu non point ce qu’il a de désor- donné, mais ce qu’il a d’être et d’énergie physique. Comme un naufragé qui insulterait son sauveur, le pécheur retourne contre Dieu les dons mêmes qu’il en reçoit ; l’Amour de Dieu conserve encore l’âme pécheresse à l’instant où il pourrait l’anéantir, en cessant complètement de l’aimer.

L’amour de Dieu est invincible non seulement paroe qu’il est créateur, mais parce qu’il est le principe de la grâce toute-puissante qui élève vers lui les volontés et les cœurs. Nous le voyons dans l’âme des saints : « les ardeurs de cet amour, comme il est dit dans le Cantique des Cantiques (vin, 6), sont des ardeurs de feu, une flamme de Jéhovah. « Qui nous séparera de l’amour du Christ ? demande S. Paul, S sera-ce la tribulation, ou l’angoisse, ou la persécution ou la faim... Mais dans toutes ces épreuves nous sommes plus que vainqueurs, par celui qui nous a aimés, car j’ai l’assurance que ni la mort, ni la vie, ni les anges. . . ni aucune ° | créature ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu en Jésus-

Christ Notre-Seigneur. » i?om., vm, 38. Rien, absolument < tÏ rien ne peut triompher de l’amour de Dieu pour nous.

Le mal, pourtant, le péché, qui est la mort de l’âme ne résiste-t-il pas à l’amour, ne méprise-t-il pas l’Amour de g Dieu ? — En réalité, le mal n’arrive jamais que s’il est permis par Dieu, et « il ne le permet, dit S. Augustin (Enchiridion, c. xi), que parce qu’il est assez puissant r-- o m m

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(~^r\r%Ci(* Original from ny Vjuu«k UNIVERSITYOF MICHIGAN et assez bon pour tirer le bien du mal même ». L’amour, dit le Cantique des Cantiques {vin, 6), est fort comme la mort. Il est plus fort que la mort physique, il nous ressuscitera au dernier jour, pour nous associer corps et âme à sa vie intime. « 0 mort, où est ta victoire ? 0 mort, où est ton aiguillon ?» I Cor., xv, 55. 0 mors, ero mors tua, o mors.

L’Amour divin est plus fort que la mort spirituelle ; il ressuscite les âmes mortes, non pas une fois, mais combien souvent dans le cours d’une vie terrestre. Et s’il permet que l’orgueil abuse de bien des grâces, cet orgueil, même lorsqu’il s’obstine, doit se tourner en fin de compte à la glorification de l’Amour qui reste toujours le plus fort. Par le châtiment éternel qu’il mérite, l’orgueil obstiné proclame encore à sa manière les imprescriptibles droits du Souverain Bien à être aimé par-dessus tout. L’enfer crie ces droits de Dieu, et les flammes qui tourmentent les damnés ne sont qu’un reflet lointain de cette flamme toujours ardente, qui est tout à la fois l’amour éternel du Bien et la sainte haine du mal. C’est du milieu du buisson ardent que Celui qui Est appela Moïse ; c’est un feu spirituel qui ne se consume jamais que les élus contemplent dans l’éternité.

Cet amour est apparu sur la terre en Jésus-Christ ; son plus parfait témoignage est le sacrifice de la Croix ; et nous en trouvons toujours la révélation dans le cœur ouvert du crucifié : « fornax ardens charitatis ».

51° Justice et miséricorde. — Nous venons de parler de la volonté divine, ses deux grandes vertus sont la Justice et la Miséricorde ; deux vertus en apparence contraires, mais qui en réalité se concilient dans l’Amour divin et se subordonnent de telle sorte que la douceur de la Miséricorde l’emporte sur les rigueurs de la Justice.

Nous parlerons d’abord de la Justice, nous verrons ensuite pourquoi et comment la Miséricorde, comme l’enseigne S. Thomas, lui est supérieure.

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La Justice. — La notion de justice est une des premières notions morales de notre raison. Au sens large du mot, la justice est la réunion de toutes les vertus, c’est ainsi qu’on dit d’un homme : c’est un juste ; au sens strict, la justice est une vertu spéciale qui incline la volonté à rendre à chacun ce qui lui est dû.

Le prix de la justice nous apparaît surtout par la douleur que l’injustice nous cause. Et l’injustice ici-bas c’est à chaque pas que nous la rencontrons. Bien plus, de tous les droits, les plus méconnus, les plus violés sont les droits les plus élevés, droit à la réputation, à la liberté de faire le bien, de rendre à Dieu le culte qui lui est dû, droit de se dévouer aux âmes pour leur salut. On reconnaît souvent au vice et à l’erreur le droit de se produire, on le refuse non moins souvent à la vérité et à la vertu dans la mesure où elles sont d’un ordre plus élevé, que le monde ne veut pas comprendre. Parfois le méchant triomphe, tandis qu’un pauvre qui mourrait plutôt que de faire une bassesse, ne parvient à faire reconnaître ses droits les plus naturels.

Pour celui qui n’élève pas son cœur vers Dieu, cette injustice du monde est troublante ; et si après être tombée goutte à goutte, elle tombe par torrents, comme dit le psalmiste, elle peut troubler l’âme en ses dernières profondeurs. Il se passe alors quelque chose de mystérieux : «l’homme injustement malmené, après avoir subi l’iniquité peut vouloir la faire subir aux autres, ou bien le souvenir de l’iniquité subie peut exciter en lui la faim et la soif de la justice1. » « Bienheureux ceux qui ont faim et soif de Justice, car ils seront rassasiés. » (Math., v.)

Cette justice parfaite où la trouverons-nous ? L’Écriture nous répète constamment que Dieu est juste, que son jugement est toujours droit, que toutes choses rentreront définitivement dans l’ordre de la Justice et de l’Amour. Justus es Domine, et rectum judicium tuum. Ps. 118

Mais ici une voix, qui n’est point celle de l’Évangile, nous

]. Hello. Paroles de Dieu : Torrentes iniquitatis conturbaverunt me. Ps. 17.

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£^"rvrrsl> Original from arrête parfois pour nous empêcher de nous élever vers Dieu. Elle s’est fait entendre en termes plus ou moins voilés à l’époque où sévissait le Jansénisme, et sur un ton tout différent dans le naturalisme contemporain. Cette voix veut nous insinuer qu’entre Dieu et nous, il n’y a pas de rapports de justice possibles.

Il n’y a, nous dit-elle, de rapports de justice qu’entre égaux, qui peuvent échanger ce qui leur appartient. Or, nous ne pouvons rien présenter à Dieu qui ne lui appartienne déjà ; nous lui devons tout, et Lui ne nous doit rien ; il ne peut traiter avec nous d’égal à égal, il gouverne toutes choses selon son bon plaisir, sans avoir à nous en rendre compte.

La justice se trouve-t-elle dans la distribution des biens, des grâces, dans celle des récompenses et des peines ? — Une juste distribution des biens et des grâces laisserait-elle subsister l’inégalité des conditions naturelles et surnaturelles ; les uns sont riches, les autres pauvres ; les uns naturellement bien doués, les autres ont reçu une nature ingrate, une santé débile, un tempérament chagrin ; les uns sont entourés de grâces et de bons exemples, les autres de tentations et de scandales ?

Une juste distribution des récompenses accorderait-elle autant aux ouvriers de la dernière heure qui se convertissent seulement à la fin, qu’à ceux qui ont travaillé tout le long du jour ?

Enfin un juste châtiment devrait être proportionné à la faute ; comment une faute mortelle d’un instant peut-elle mériter une peine éternelle ? La colère qui est une passion ne peut pas exister en Dieu. Et si une justice inexorable mérite encore le nom de justice, comment peut-elle se concilier avec l’infinie miséricorde ? Ainsi parle aujourd’hui le naturalisme qui ne veut voir dans la Justice divine qu un symbole illusoire créé par le sentiment religieux.

La Parole de l’Écriture demeure : Justus es Domine et rectum judicium tuum. Ps. 118. Le Seigneur est juste, et «toutes ses voies sont miséricorde et justice». Ps. 24. Mais pour bien entendre la parole de Dieu, il importe de bien discer- lJ

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£^"rvrrsl> Original from ner ce qui sépare la justice humaine et la justice divine.

S. Thomas (la, 21, 1) enseigne que la justice qui règle les échanges et est appelée justice commutalive ne peut exister entre Dieu et nous. Elle n’existe en effet qu’entre égaux, qui peuvent échanger ce qui leur appartient. Or, nous ne pouvons rien présenter à Dieu qui ne lui appartienne déjà. Nous lui devons tout. Qu’avons-nous que nous n’ayons reçu, nos actes méritoires eux-mêmes n’existent que parce qu’il nous donne sa grâce, « qui opère en nous le vouloir et le faire », comme dit S. Paul, sans détruire notre liberté. Ce

■ n’est pas nous seuls qui voulons, mais la grâce de Dieu avec nous : « non ego autem, sed gratia Dei mecum ». I Cor., xv, 10. .

Ainsi Dieu ne peut rien recevoir de nous qui ne lui appartienne déjà ; et lorsqu’il récompense nos mérites, ce sont, dit S. Augustin, ses propres dons qu’il couronne.

Mais s’il ne peut y avoir entre Dieu et nous la justice commutative qui régie les échanges, il y a très certainement une justice distribulive infiniment supérieure à celle qui règle ici-bas dans les sociétés humaines la distribution des biens, des récompenses et des peines. Dieu est juste non pas seulement comme un roi à l’égard de ses sujets, mais comme un père à l’égard de ses enfants, et infiniment plus juste que le meilleur des pères ici-bas

Considérons cette justice divine 1° dans la distribution des biens naturels et des grâces ; 2° dans la distribution des récompenses ; 3° dans les peines infligées par Dieu aux coupables.

1° La distribution des biens naturels et des grâces est parfaitement juste, malgré l’inégalité des conditions naturelles et surnaturelles.

Cette distribution est faite par Dieu en vue d’établir l’universelle harmonie de toutes les créatures, sans priver aucune espèce ni aucune âme de ce qui lui est nécessaire pour atteindre sa fin.

Dieu a pour but cette harmonie universelle de la création, qui chante sa gloire. Et comme l’explique S. Thomas

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(la, 47, 2), cette harmonie exige nécessairement une hiérarchie et par suite l’inégalité des créatures. Au sommet, les esprits purs, les Anges ; au degré inférieur, les êtres inanimés. S’il n’y avait que des anges, la création serait moins parfaite ; que serait un animal dont chaque organe aurait la perfection de l’œil ; que serait un arbre dont toutes les parties seraient des fleurs ? Pour que la création soit une glorieuse manifestation des perfections divines, il convient qu’au-dessous de l’ange soit l’homme, au-dessous de 1 homme l’animal, la plante, la pierre. Ainsi le demande l’harmonie de l’univers, mais chaque créature reçoit de Dieu ce qui lui est nécessaire pour atteindre sa fin, l’herbivore trouve l’herbe dont il a besoin, le Carnivore trouve la proie nécessaire à sa subsistance. Le Dieu juste donne à chacun sa nourriture : « Voyez les oiseaux du ciel ils ne sèment, ni ne moissonnent, le Père céleste les nourrit » (Math., vi, 28). Dieu distribue proportionnellement aux êtres créés ce qui convient à leur nature.

Il en est de même dans le genre humain. L’harmonie et la hiérarchie qui exigent l’inégalité des créatures en général, exigent aussi une certaine inégalité accidentelle parmi les hommes. D’abord inégalité de condition au point de vue naturel. L’homme en effet par nature doit vivre en société, et la société comme un organisme suppose une hiérarchie de fonctions, des supérieurs et des inférieurs. La société humaine ne serait pas un tout organisé si chacun de se* membres était roi ou législateur ; que serait notre corps si chacun de nos membres avait la perfection de la tête? C’est ce qui fait dire à S. Thomas (la, q. 96, 3 et 4) que même dans l’état d’innocence, si Adam n’avait pas péché, il y aurait eu une certaine inégalité parmi les hommes, la société eût exigé des supérieurs et des inférieurs, « ut pulchritudo ordinis magis in hominibus reluceret ». L’égoïsme a exagéré l’inégalité des conditions, il ne l’a pas créée.

Et non seulement l’harmonie de l’ensemble demande une certaine inégalité de conditions naturelles parmi les hommes, mais elle demande aussi une certaine inégalité lJ

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£^"rvr*rslf> Original from dans la distribution des grâces. A l’un le Père céleste donne un talent, à l’autre deux, à l’autre cinq. Celui-ci sera fondateur d’un grand ordre religieux, celui-là sera humble frère convers, tel autre sera un chrétien vivant dans le monde. Le corps mystique des âmes unies au Christ est un organisme spirituel, nous dit S. Paul, et tout organisme suppose la diversité et une certaine inégalité des fonctions.

Mais si parmi les hommes les conditions et les grâces sont inégales, nul n’est privé des grâces nécessaires et suffisantes pour atteindre sa fin, pour faire son salut. Déjà dans l’ordre physique, le Dieu juste pourvoit aux besoins des êtres privés de raison, combien plus pourvoit-il aux besoins de l’homme et particulièrement aux besoins de l’âme ? « Regardez les oiseaux du ciel, ils ne sèment ni ne moissonnent... et votre Père céleste les nourrit. Ne valez- vous pas beaucoup plus qu’eux... Ne vous mettez donc point en peine, en disant : que mangerons-nous, que boirons-nous... Ce sont les païens qui recherchent toutes ces choses ; votre Père céleste sait que vous en avez besoin. Cherchez premièrement le royaume de Dieu, et tout le reste vous sera donné par surcroît. » Math, vi, 31. — Le Dieu juste veille spécialement sur chaque âme, car chacune, dit S. Thomas, a la valeur d’une espèce et d’un monde, chacune en effet est immortelle. Dieu peut bien permettre que dans une espèce animale une pauvre bête ne trouve plus le nécessaire à sa subsistance et meure de faim, mais il ne peut permettre qu’une âme manque sans sa faute du secours nécessaire pour éviter la damnation.

Toutes les âmes, même celles qui n’ont pas pu entendre la prédication de l’Evangile, reçoivent les grâces suffisantes pour se sauver. Elles sont certainement beaucoup moins aidées que celles qui sont nées dans l’Eglise, mais elles reçoivent les secours suffisants au salut1. Et si elles n’y sont pas infidèles, si elles font tout ce que leur indique leur conscience, ce que la grâce actuelle les porte à faire, elles arrivent de grâce en grâce, de fidélité en fidélité à la lumière

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446 DIBU, SON BXI8TRNCB ET SA NATURE de la foi et à la vie de la charité, par des moyens que Dieu connaît, dût-il leur envoyer un ange ou un prédicateur de la foi, comme il envoya au centurion Corneille l’apôtre S. Pierre (Act. x)1. La grâce n’est point donnée à proportion des qualités naturelles, les bonnes œuvres naturelles ne la méritent pas, car elle est d’un autre ordre; les pélagiens et les semi-pélagiens furent condamnés pour le méconnaître; mais à l’âme qui sous une grâce actuelle fait tout ce qu’elle peut, Dieu ne refuse pas la grâce habituelle ou sanctifiante qui la justifie. Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam. la Ilae q. 109. a. 6 ad 2.

Malgré l’inégalité des conditions et des grâces, la distribution des biens tant naturels que surnaturels reste donc juste. Quelques-uns n’ont reçu qu’un talent, mais ils l’ont reçu, et le Seigneur ne leur demande que de faire fructifier ce qu’ils ont reçu.

2° La Justice divine n’apparaît pas moins dans la distribution des récompenses. La récompense est proportionnée au mérite, le degré de gloire au degré de charité. Admirable rétribution:

Aux œuvres purement naturelles, Dieu donne une récompense terrestre, aux bonnes œuvres surnaturelles une récompense surnaturelle.

« Ceux qui donnent l’aumône uniquement pour être honorés des hommes, je vous le dis en vérité, ils ont reçu leur récompense », la louange des hommes. « Vous, lorsque

1. Cf. S. Thomas, de Veritate q. 14, a. 14, ad lm et 2m. — Pie IX (ex Allocutione « Singulari quadam », 9 Dec. 1854) dit : « Tenendum quippe ex fide est, extra Apostolicam Romanam Ecclesiam salvum fieri neminem posse, hanc esse unicam salut is arcam, hanc qui non fuerit ingressus, diluvio periturum ; sed tamen

Ero certo pari ter habendum est, qui verse religionis ignorantia laorent, si ea sit invincibilis, nulla ipsos obstringi hujusce rei culpa ante oculos Domini. Nunc vero quis tantum sibi arroget, ut hujusmodi ignorantiae designare limites queat juxta populorum, regionum, ingèniorum, aliarumque rerum tam multarum rationem et varietatem? Enimvero cum soluti corporeis hisce vinculis videbimus Deum sicuti est, intelligemus, profecto, quam arcto pulchroque nexu misera tio ac justitia divina copulentur... » Denzinger N° 1647, item n° 1677.

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(~^r\r%Ci(* Original from ny Vjuu«k UNIVERSITYOF MICHIGAN voub ferez l’aumône, que votre main gauche ne sache point ce que fait votre main droite, afin que votre aumône soit dans le secret, et le Père qui voit ce qui se passe dans le secret, vous en donnera la récompense », récompense éternelle, non pas la gloire des hommes, mais celle du ciel. (Math., vi, 4.)

Dans cet ordre surnaturel, la récompense surnaturelle est proport onnée aux mérites surnaturels, et la mesure du mérite est celle de la charité avec laquelle l’acte méritoire est accompli. C’est ce que nous enseigne la parabole des talents (Math., xxv, 14). A celui qui a reçu cinq talents et en a gagné cinq autres, il est dit : entre dans la joie de ton Seigneur ; et il reçoit pour récompense la propre béatitude du maître. A celui qui a reçu deux talents et en a gagné deux autres, il est dit de même ; et il reçoit la même récompense à un degré moindre. Celui qui n’a reçu qu’un talent et ne Fa pas fait fructifier s’entend condamner : • Otez-lui le talent et donnez-le à celui qui a les dix talents. Car à tous ceux qui ont (qui ont la bonne volonté) il sera donné, et ils abonderont. Mais à celui qui n’a pas (la bonne volonté), cela même qu’il semble avoir lui sera ôté.

Les ouvriers de la dernière heure n’ont pas, il est vrai, travaillé si longtemps que les autres, d’où vient qu’ils reçoivent la même récompense ? (Math., xx, 12.) La valeur du mérite n’est pas toujours une question de temps. Les ouvriers de la dernière heure qui furent l’objet d’une particulière bienveillance du Maître daignant encore les appeler, se montrèrent sans doute particulièrement reconnaissants, ils travaillèrent avec plus de cœur, comme Madeleine en un instant a beaucoup aimé. Ils ont pu mériter en une heure autant que les autres pendant tout le jour. Le Père de famille était libre de les appeler encore au dernier moment par miséricorde ; mais il n’a point frustré le* autres, il leur a donné en justice ce qu’il leur devait.

A chacun selon ses œuvres de salut ou de grâce. Les dons surnaturels ne sont pas proportionnels aux dons naturels ; le Seigneur se plaît à combler les pauvres et les humbles de grâces merveilleuses, ignorées du monde ; le degré de gloire

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£^"rvrrsl> Original from sera proportionnel au degré de charité que nous aurons à l’heure de la mort.

Et dès ici-bas, si nous sommes fidèles, c’est le centuple que nous recevons. Dès ici-bas se réalise la parabole des vierges sages. Celles qui ont su entretenir leur lampe avec Thuile de la charité sont appelées par l’époux ; elles sont admises à cette intimité de l’union spirituelle, qui est le prélude de celle du ciel.

La Justice divine qui donne ainsi à chacun sa récompense porte le juste à espérer : « J’ai combattu le bon combat, dit S. Paul, j’ai achevé ma course. . . Il m’est réservé la couronne de justice que le Seigneur, juste juge, me rendra en ce jour, et non seulement à moi, mais aussi à ceux qui aiment l’arrivée de son règne » II Tim., iv, 8.

3° La Justice divine apparaît enfin dans les peines infligées par Dieu aux coupables. La peine est proportionnelle à la faute, comme la récompense au mérite.

Il convient tout d’abord que Dieu punisse pour rétablir l’ordre divin qui a été violé. « Le remords de la conscience, dit S. Thomas, nous punit parce que nous avons transgressé Tordre de la raison; le magistrat, gardien de l’ordre social, doit punir ceux qui troublent cet ordre. Ainsi Dieu, juste juge, punit ceux qui se révoltent contre l’ordre divin. La volonté humaine, soumise à ces trois ordres, encourt une triple peine lorsqu’elle les viole tous les trois. » la lise, q. 87, a. 1. Dieu punit sans passion, comme un juge parfaitement maître de soi condamne sans colère un criminel, pour maintenir les principes mêmes de la société.

Pour bien entendre la Justice vengeresse et voir en quoi elle est une vertu, et une absolue perfection, il faut remarquer que Dieu n’a point la haine du pécheur, mais « Il porte au péché une haine infinie, tant à cause de l’obstacle qu’il met à l’union qu’il désire si ardemment contracter avec nous, qu’à cause de son opposition directe avec ses divines perfections. Etant lui-même un bien infini, une lumière toute pure, une beauté sans tache, Dieu ne peut s’empêcher de haïr et détester souverainement le péché qui n’est que

£ ^nonlf> Original frorn nj^ i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv ténèbres, malice et corruption. Cette haine est si ardente, • -que toutes les œuvres opérées par Dieu dans l’ancien comme dans le nouveau testament, et particulièrement la passion de son Fils bien-aimé n’ont eu en vue que la destruction du péché. C’est au point que les serviteurs de Dieu les plus éclairés assurent que le Sauveur serait prêt encore à souffrir mille morts, si c’était nécessaire, pour effacer la moindre trace du péché dans notre âme. »

Ainsi parle le sens chrétien dans un livre aimé des fidèles et compris par tous La Justice vengeresse apparaît ainsi comme un aspect de l’Amour. Si rigoureuse et inexorable qu’elle soit à l’égard du mal obstiné, pourquoi serait-elle inconciliable avec la douceur de la miséricorde ?

Après Jésus-Christ, la plus parfaite personnification de l’humilité, de la douceur et de la miséricorde n’est-ce pas la Vierge ? Elle est pourtant appelée aussi Spéculum /usliiiœ, parce qu’elle déteste le mal aussi ardemment qu’elle aime le bien. « Qui diligitis Dominum, odite malum. Vous qui aimez le Seigneur, ayez la haine du mal. » Ps. 96.

« Judith, écrit un grand croyant, est une des figures les plus inconnues de Marie. . . Elle révèle une des faces lea plus ignorées de la Vierge ; elle montre la femme sous un aspect qu’on oublie, l’aspect de l’horreur. Là où l’horreur manque, il n’y a ni amour ni lumière. . . La sainte horreur du mal, l’horreur brûlante est sans doute au fond de la Vierge, comme une lampe oubliée qui brûlerait au fond d’un sanctuaire inconnu, et sa découverte sera peut-être un des étonnements de l’éternité.

« Beaucoup de petits livres et de petites images ont donné à la Vierge Marie une douceur affadissante, une douceur niaise qui n’a pas l’air de garder au fond d’ellemême l’énergie d’avoir horreur, la sainte puissance d’exécrer. Cette exécration du mal est la plus rare des vertus et la plus oubliée des gloires. Or, la Vierge n’a pas oublié la parole de Dieu ... « Je placerai une inimitié entre toi et la femme. Elle-même un jour t’écrasera la tête. »

« Il est difficile de savoir à quel point s’abaisse dans beaucoup d’hommes le sentiment de la sainteté, parce

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450 DIEU, 80N EXISTENCE ET SA NATURE qu’ils le regardent comme mou, faible, dépourvu de cette énergie terrible qu’inspire l’exécration. Or, si les Saints ont tous connu la haine du mal, si pas un d’entre eux n’a été privé de cette lumière1, comment a-t-elle brillé en Marie ?. . . Judith est la parole que l’Écriture dit à l’oubli des hommes qui croient voir, dans la sainteté, l’effacement des couleurs et la niaiserie qui accepte tout, sans détester ce qui lui est contraire2. »

Plus tard, S. Jean, l’apôtre de l’amour, sera aussi le prophète de la justice vengeresse de Dieu. Gomment ne pas reconnaître en cette vertu une absolue perfection ? Elle est si peu inconciliable avec l’Amour du Bien, qu’elle n’est autre que la proclamation de ses droits à être aimé par-dessus tout.

Il convient donc que Dieu punisse la créature qui viole l’ordre divin. La peine qu’il lui inflige est toujours propotionnée à la faute, nous dirons même en parlant de la miséricorde qu’elle est toujours moindre que la faute.

Le péché véniel est puni par une peine temporelle. Le péché mortel chez celui qui ne s’est pas repenti avant de mourir, est puni par une peine éternelle. C’est un dogme de foi.

L’impie objecte : comment une peine éternelle peut-elle être proportionnée à une faute d’une minute. « Satan, dit l’écrivain que nous venons de citer, a toujours cherché à apitoyer les hommes sur les damnés. Lui dont la malice est indicible veut ici passer pour bon. Il nous présente les damnés comme des malheureux qui demandent pardon et ne peuvent pas l’obtenir. Il veut qu’on plaigne leur malheur et le sien ; il réclame une fausse charité, par laquelle l’homme dupé consente à avoir pitié de lui. Il parle sur un ton doucereux à l’oreille de ses amis. Il se fait tout sucre et tout miel, il ose nommer sa miséricorde et

1. La sainte haine du mal, quoi qu’on puisse dire, est en effet une lumière nécessaire à -l’impartialité. Pour connaître profondément le bien, il faut l’aimer. Pour savoir vraiment tout ce qu’est le mal, il faut le hair.

2. Hello, Paroles de Dieu 2 e partie.

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£^"rvrrsl> Original from accuser Dieu de cruauté. » Ainsi Vigny le représente dans le poème d’Eloa. — Quelle proportion entre une faute d’un instant et un châtiment éternel ?

La question de temps n’est pas ici la principale. Les ouvriers de la dernière heure n’ont travaillé qu’un moment, ils sont pourtant récompensés pour l’éternité. Selon le jugement de Dieu, comme selon celui de la justice humaine, la peine est proportionnée à la gravité de la faute et non pas au temps qu’il faut pour la commettre. Il ne faut qu’un instant pour assassiner quelqu’un ; s’ensuit-il que l’homicide mérite seulement une peine d’un instant ? Il mérite au contraire ou les travaux forcés à perpétuité ou la peine de mort. Le meurtrier est retranché pour toujours de la société des vivants ; ce qui représente d’une certaine manière l’éternité de la peine infligée par Dieu.

Il faut en outre remarquer qu’il existe même une proportion de temps entre la peine éternelle et le péché mortel dont on ne se repentpas, car ce^péché dure toujours. Ce qu’il faut ici considérer c’est que le péché mortel est un véritable suicide moral, qui détruit en nous la vie divine. Le pécheur qui se détourne délibérément de Dieu et lui préfère un misérable bien créé, met sa fin dernière en ce bien créé, il détruit en lui la vie spirituelle et trouble en lui l’ordre divin d’une manière irréparable. Ainsi la cécité devient un un mal irréparable lorsque le principe de la vue est détruit, et il suffit d’un instant pour le détruire. Le péché mortel une fois commis subsiste donc comme une cécité incurable, et mérite ainsi une peine qui ne cesse pas. Tant que le désordre dure, la peine dure. « Par cela seul, dit S. Grégoire, que le pécheur met sa fin dernière dans un bien créé qu’il préfère à Dieu, il a la volonté de pécher à jamais, et mérite ainsi d’être puni à jamais1. »

Le damné ne demande point pardon, son châtiment est éternel, parce que sa haine est éternelle. S’il pouvait sortir de l’enfer, il choisirait plutôt d’y rentrer que d’aller au ciel, car l’enfer s’adapte à sa rage. Ici-bas certains hommes pré-

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452 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE fèrent un bouge à un palais, et l’atmosphère du bagne à celle d’une église. Le damné ne peut plus être objet de pitié ou de miséricorde, car il a dit : non à la Miséricorde, et il n’y a plus en lui la moindre velléité de repentir. La Miséricorde divine pourtant allège ses souffrances, car si la Justice seule agissait, il souffrirait plus encore1.

Tel est cet attribut terrible de Dieu qui ne se manifeste que lorsque la miséricorde a été souvent méprisée. Que de fois le Dieu miséricordieux se penche sur le pécheur pour le retirer du précipice où il est tombé, pour le ressusciter spirituellement ? Il pardonne septante fois sept fois, c’est-àdire toujours, et il châtie par des peines médicinales qui ont pour but de conduire le coupable au repentir.

Si cependant, malgré les grâces offertes, le pécheur méprise l’Amour qui veut le sauver, Dieu permet que la mort surprenne le coupable dans son péché, elle ne lui laisse plus que le temps d’un dernier acte décisif2, et s’il s’obstine, la peine comme la faute est éternelle. De même ici-bas l’homicide est puni par l’exclusion définitive de la société. L’Amour divin méprisé devient implacable ; sans colère, il proclame les imprescriptibles droits du Souverain Bien à être aimé par-dessus tout.

Si nous savons regarder dès maintenant autour de nous les manifestations de la justice divine, nous verrons apparaître l’harmonie sublime de l’œuvre de Dieu. Si les plus aimés ont plus reçu, ils doivent savoir souffrir et expier pour les autres, au besoin être victimes pour eux. Les rigueurs de la Justice se concilient merveilleusement ici avec la Miséricorde la plus généreuse et la plus tendre.

Le plus aimé de tous, plus que toutes les créatures humaines et angéliques prises ensemble, est Jésus-Christ. Et c’est lui qui s’est offert en victime à notre place, qui a été frappé pour nous, trop faibles pour payer notre dette. La Justice divine a été un instant pour le cœur de Jésus dure comme l’enfer, « fortis est ut mors dilectio, dura sicut

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£^"n.onf^> Original from infemus aemulatio » ; et c’est au moment où la malédiction divine tombait sur le Christ couvert de nos fautes1, qu’est monté de son cœur le plus héroïque de tous les actes d’amour pour son Père et pour nous, l’acte d’amour qui conciliait dans ce cœur meurtri les suprêmes exigences de la Justice et la plus haute manifestation de la Miséricorde la plus tendre. Misericordia et veritas obviaverunt sibi. Justitia et Pax osculatae sunt (Ps. 84, 11). La souffrance intime du cœur a été le prix de cette conciliation. « Sic Deus dilexit mundum, ut Filium suum unigenitum daret. » Joan. 3, 16.

Telle est la loi du monde surnaturel, elle apparaît dans la vie de Jésus, de la Vierge et des saints : les âmes qui sont le plus aimées sont aussi celles qui doivent ici-bas le plus souffrir, et participer pour leur salut et celui des autres aux souffrances du cœur du Maître. « Bienheureux ceux qui ont faim et soif de Justice, car ils seront rassasiés... Bienheureux ceux qui souffrent persécution pour la Justice, car le royaume des cieux est à eux » (Math. v). Les souffrances de cette vie surnaturellement supportées leur vaudront, comme dit S. Paul, un poids éternel de gloire « œternum glorise pondus » II Cor. iv, 17.

La Miséricorde divine. — La Justice de Dieu, disionsnous, est la vertu par laquelle II donne à toutes les créatures le nécessaire pour atteindre leur fin, par laquelle aussi II récompense ou il punit. — Il est une autre vertu de la volonté divine, qui semble à certains égards contraire à la Justice, c’est l’infinie Miséricorde, que l’Écriture ne cesse de chanter : « Misericordias Domini in aeternum cantabo. » Ps. 88, 1 .

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Les Prophètes disent souvent comme Daniel (m, 29-42) : « Seigneur nous avons péché contre vous, et nous méritons le châtiment que vous nous infligez, mais donnez gloire à votre nom, et délivrez-nous selon l’abondance de votre Miséricorde. » David dans le « Miserere » s’écrie : « Seigneur, je reconnais ma faute, et mon péché est toujours devant moi. C’est contre toi seul que j’ai péché. Mais ne me rejette pas loin de ta face, purifie-moi et je serai pur, lave-moi et je serai plus blanc que la neige. Rends-moi la joie de ton salut et je chanterai ta gloire. Dieu, tu ne dédaigneras pas un cœur brisé et humilié. » Dans les psaumes, presque toujours trois mots sont réunis : la misère de vhomme, qui appelle la Miséricorde divine pour la Gloire de Dieu. « Secours-nous, Dieu de notre salut, pour la gloire de ton nom, et pardonne-nous nos péchés. Adjuva nos, Deus salutaris noster, propter gloriam nominis tui, Domine, libéra nos et propitius esto peccatis nostris propter nomen tuum. » Ps. 78, 9. — « Glorifiez Seigneur votre Miséricorde, vous qui sauvez ceux qui espèrent en vous. Mirifica Misericordias tuas Domine, qui salvos facis sperantes in te. » Ps. 16, 7. — Dans le « de Profundis » c’est le même appel : « Du fond de l’abîme, je crie vers toi, Seigneur, écoute ma voix. Si tu gardes le souvenir de l’iniquité, qui pourra subsister. Mais auprès de toi est le pardon, j’espère en toi, Seigneur, car en toi est la Miséricorde et la surabondante rédemption. » (Ps. 129.)

L’Évangile nous représente Dieu comme un Père qui nous aime comme ses enfants, qui pardonne au prodigue malgré son ingratitude et ses fautes réitérées. La Bonne nouvelle nous montre surtout en Dieu le Sauveur, le bon Pasteur qui cherche la brebis égarée et la rapporte sur ses épaules. Tout l’Évangile est l’histoire des Miséricordes de Dieu à l’égard des âmes, si éloignées qu’elles soient de lui, comme la Samaritaine, Madeleine, Zachée, le bon larron, à l’égard de nous tous, pour qui le Père a livré son Fils en victime d’expiation.

Malgré ces manifestations éclatantes de l’infinie miséricorde, l’incrédulité, qui s’appelle aujourd’hui agnosticisme,

£ ^nonlf> Original frorn nj^ i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv objecte : la Miséricorde n’est qu’un symbole, une manière de parler, une métaphore tout humaine, comme lorsque nous disons de Dieu qu’il est irrité. Et de même que la colère, qui est une passion, ne saurait être en Dieu qui est esprit pur, ainsi la miséricorde par laquelle il s’attristerait de notre misère. La tristesse est inconciliable avec l’infinie béatitude. S’il y a une justice absolue en Dieu, elle s’oppose aussi à la compassion qui serait une faiblesse, une restriction des droits imprescriptibles du Créateur. Dieu ne peut pas se démentir.

Enfin, ajoute l’incrédule, si nous regardons autour de nous, le spectacle de tant de misères physiques et morales non soulagées ne porte-t-il pas à penser que la Miséricorde infinie n’est qu’un beau rêve du sentiment religieux, sans fondement dans la réalité.

La doctrine de l’Église nous montre au contraire 1° que la Miséricorde, loin d’être en Dieu une tristesse et une faiblesse, est la plus glorieuse manifestation de sa puissance et de sa bonté ; 2° que la Miséricorde, loin de restreindre la Justice, s’unit à elle en la dépassant.

1° La Miséricorde, "loin d’être une tristesse ou une faiblesse, est la plus glorieuse manifestation de la puissance et de la bonté de Dieu.

Pour voir que la Miséricorde est une vertu et une perfection absolue, il importe de la bien distinguer d’une pitié sensible, qui ne saurait exister en Dieu.

La pitié sensible se trouve surtout, remarque S. Thomas (Ha, lise, 30, 1) chez les faibles, les timides, chez ceux qui se sentent vite menacés du mal dont souffre le prochain. Ils considèrent ainsi instinctivement les souffrances d’autrui comme leurs propres souffrances et ils y compatissent. Au -contraire, les heureux, les puissants, sont peu portés à la pitié sensible, parce qu’ils pensent qu’il ne peut rien leur arriver de mauvais.

Comment Dieu, qui est infiniment heureux, et à l’abri de toute souffrance, peut-il compatir à nos misères ?

Ne cherchons {>as en Lui une pitié sensible, une émotion

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£^"rvrrsl> Original from par laquelle II souffrirait lui-même de notre misère. Il n’y a en Dieu rien de sensible, il est Esprit pur ; il n’y a en Lui aucune tristesse, il est le Souverain Bien.

Mais la vertu de Miséricorde n’est point cette pitié qui part d’un bon naturel, et qui naît de la crainte du mal ou d’une sympathie sensible. La Miséricorde est une vertu de la volonté bienveillante et bienfaisante, et loin de naître de la crainte du mal, elle naît de l’amour du Bien et d’une générosité assez forte et persévérante pour triompher du mal, pour arracher les âmes à la misère morale, au péché. Si c’est le propre des êtres faibles de s’attendrir, c’est le propre des êtres puissants et bons, dit S. Thomas, de se donner généreusement, de faire part aux autres de la richesse de vie qui est en eux1. Plus un être est bon, plus il se donne généreusement et intimement. Si donc Dieu est infiniment bon, et s’il est la Béatitude même, il ne saurait s’attrister de nos misères, mais il est naturellement porté à nous secourir

Bien plus, il y a ici-bas quelque chose qui appelle iijvinciblement la Miséricorde divine, c’est la misère, lorsque au lieu de s’aigrir, de s’irriter, de se révolter, elle se re-

tourne vers Dieu en l’implorant avec une absolue confiance, parce qu’il est le Bien, la Béatitude, la Gloire et la Toute- Puissance. Et plus la misère est profonde et consciente de son besoin, plus elle sent que Dieu seul peut remédier à sa déchéance, plus aussi elle est forte, invincible sur la Toute Bonté. Plus un être est puissant et bon, plus il se donne. Plus un être est faible et pauvre, plus il appelle le don delà souveraine bonté. « Lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort. — Cum enim infîrmor, tune potens sum », s’écrie S. Paul (II Cor., xn, 10), quand le Seigneur vient de lui dire : « C’est dans la faiblesse que ma puissance se montre tout entière. » — « Faites-moi miséricorde, dit le

1. S. Thomas Ha Ilœ q. 30, a. 4 : « Pertinet enim ad misericordlam, quod aliis effundat, et quod plus est, quod defectus aliorum sublevet. Et hoc maxime superioris est. Unde et misereri ponitur proprium Deo ; et in hoc maxime dicitur ejus omnipotentia ma* nifestari. »

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Psalmiste, à cause de mon infirmité, Miserere mei Deus quia infîrmus sum. » Ps. 6. — « Faites-moi miséricorde, parce que je suis seul et pauvre. Respice in me et miserere mei, quia unicus et pauper sum ego. » Ps. 24. C’est le cri de la Chananéenne : « Les chiens mangent au moins les miettes qui tombent de la table de leur maître » ; vous ne pouvez pas mépriser celle qui vous parle, car elle est faible en vérité. (Math, xv, 22)

Mais la misère est incomparablement plus forte encore lorsqu’elle supplie, non pas seulement pour obtenir du secours, mais pour qu’éclate la gloire de Dieu. C’est la prière de Daniel (m, 42) : « Seigneur, nous avons péché contre vous, nous méritons le châtiment, mais pour la gloire de votre nom, faites-nous miséricorde. » « Pour votre gloire, Seigneur, délivrez-nous» dit le Psalmiste (Ps.78, 9). — Un chrétien de grande foi faisait souvent cette prière : « Seigneur, souvenez-vous que vous avez tout créé de rien ; souvenez-vous que votre main a allumé les étoiles, donnez comme vous êtes splendidement, immensément. Accablez mes désirs sous l’énormité de vos dons. Faites-moi dire : Dieu est grand, et je ne le savais pas ; Dieu est Dieu, et moi je dormais. . . Faites suivant nos deux natures, vous êtes l’Etre et moi le néant. Dieu qui êtes, donnez comme vous êtes, sans réserve afin que je vous reconnaisse. Je suis celui qui ne suis pas et j’ai besoin de tout. Dieu qui êtes tout, donnez tout à celui qui n’est rien et qui a besoin de tout. Vous n’avez pas été avare, quand vous avez jeté les étoiles dans le ciel. Ne soyez pas invincible, puisque vous êtes Dieu. Père qui prenez plaisir à céder étant la Toute- Puissance, à vous baisser étant la toute Hauteur, à être vaincu étant la Gloire, exaucez-moi sans mérites, comme vous m’avez créé de rien. »

Telle peut être la prière du pécheur incapable encore de mériter, lorsqu’il demande la grâce sanctifiante, principe de tout mérite, la grâce dont le moindre degré vaut plus

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£^"n.onf^> Original from que toutes les natures créées prises ensemble1 « Accablez mes désirs sous l’énormité de vos dons. »

Qui pourrait dire que la Miséricorde ainsi conçue est une imperfection en Dieu ? Elle est la manifestation la plus glorieuse de sa puissance et de sa bonté. Par la Création Dieu tire l’être du néant; par sa miséricorde, il fait une œuvre incomparablement plus haute, il tire le bien du mal ; du mal qui est inférieur au néant même, Dieu se plaît à tirer un bien tout surnaturel, supérieur à toutes les natures créées réunies. C’est ce qui fait dire à S. Augustin et à S. Thomas2 qu’il est plus grand et plus glorieux pour Dieu de faire un juste d’un impie que de créer le ciel et la terre. Le ciel et la terre passeront, la grâce donnée au pécheur demande à grandir en lui et à y rester pour l’éternité. S. Thomas ajoute même : bien que la gloire, qui est la consommation de la grâce, lui soit supérieure, il est proportionnellement plus grand de justifier un pécheur que de béatifier un juste, car le don de la grâce excède plus l’état de l’impie, que celui de la gloire l’état du juste. Dieu se plaît parfois par pure bonté à tirer du péché le plus grave un repentir plus intense, et une charité d’autant plus haute que l’ingratitude était plus profonde.

Nous autres, nous ne pouvons faire du bien qu’avec du bien ; le métier de Dieu, a-t-on dit, est de faire du bien avec du mal, c’est là le triomphe de sa Gloire. La miséricorde n’est donc ni une tristesse, ni une faiblesse ; non seulement elle se concilie avec la suprême béatitude et la toutepuissance, mais elle en est la plus éclatante manifestation.

2° Pourquoi la Miséricorde ne pourrait-elle pas se concilier aussi avec l’infinie justice ? Au premier abord il semble qu’elle soit un relâchement des droits imprescriptibles sur lesquels la Justice divine ne peut rien céder. Dieu ne peut pas se démentir.

1. la Mae q. 113. a. 9. ad 2 • Bonum gratiœ unius majus est, quam bonum naturse totius universi. »

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En réalité la Miséricorde, loin de s’opposer à la Justice et de la restreindre, s’unit à elle en la dépassant. « Toutes les voies du Seigneur sont miséricorde et vérité », dit le Psalmiste (Ps. 24, 10), mais « la Miséricorde s’élève audessus de la Justice », ajoute l’apôtre S. Jacques (Ep. Jac. il, 13). « La raison en est, selon S. Thomas, que toute œuvre de justice suppose une œuvre de miséricorde ou de bonté toute gratuite, et se fonde sur elle. Si en effet Dieu doit quelque chose à sa créature, c’est en vertu d’un don précédent, (s’il doit récompenser nos mérites, c’est qu’il nous a d’abord donné la grâce pour mériter, s’il se doit de nous donner la grâce nécessaire au salut c’est que tout d’abord par pure bonté II nous a créés et nous a appelés à la vie surnaturelle). La Miséricorde divine est ainsi comme la racine ou le principe de toutes les œuvres de Dieu, elle les pénètre de sa vertu et les domine. A. titre de source première de tous les dons, c’est elle qui influe le plus fortement, et c’est pourquoi elle dépasse la Justice, qui vient seulement en second lieu, et lui reste subordonnée. Dieu donne toujours par surabondante bonté plus que n’exige la justice, plus que n’exigent la nature et la condition des créatures. » la, q. 21, a. 4.

Il est facile de s’en rendre compte, en considérant les trois grands actes de la Justice : donner le nécessaire, récompenser et punir. La Miséricorde dépasse la Justice et s’unit à elle jusque dans l’acte de punir.

a. Le premier acte de la Justice divine est de donner aux créatures ce qui leur est nécessaire pour atteindre leur fin. Mais la Miséricorde donne au delà du nécessaire. « Misericordia Domini plena est terra » Ps. 32, 5.

Dieu pouvait nous créer dans un état purement naturel, nous donner seulement une âme immortelle ; Il nous a appelés à participer surnaturellement à sa vie intime, II nous a donné la grâce, principe de nos mérites surnaturels. La Justice ne perd pas ses droits, mais la Miséricorde l’emporte.

Après notre chute, Dieu pouvait nous laisser dans la déchéance ; Il pouvait aussi nous relever du péché par un

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460 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE simple pardon, Il nous a donné son propre Fils comme victime rédemptrice, et nous pouvons toujours en appeler aux mérites du Sauveur, La Justice ne perd pas ses droits, mais la Miséricorde l’emporte.

Après la mort de Jésus-Christ, il suffisait que nos âmes soient vivifiées et conservées par des grâces intérieures, la divine Miséricorde nous a donné l’Eucharistie. Au jour de la Pentecôte, renouvelé pour chacun de nous par la Confirmation, l’Esprit-Saint est venu habiter en nous. Après nos chutes personnelles réitérées nous trouvons l’absolution, chaque fois que notre âme veut sincèrement revenir à Dieu. Toute la religion chrétienne est l’histoire des miséricordes du Seigneur.

Dieu nous donne infiniment au delà de ce qu’exige notre nature. Il nous donne la vie surnaturelle, et dans cet ordre surnaturel infiniment au delà de ce qui serait strictement nécessaire pour pouvoir arriver au but. La justice ne perd aucun de ses droits, mais la Miséricorde l’emporte. — Cette miséricorde est si grande qu’elle est accablante pour l’orgueil de l’esprit, qui fut le péché de l’ange et reste le vice profond du naturalisme. Celui-ci refuse d’être ennobli, d’être élevé par grâce à la vie surnaturelle, à la vie intime de Dieu, pour rester dans une vie purement naturelle qu’il ne doit qu’à lui-même. C’est le propre de l’orgueil de ne vouloir rien devoir qu’à soi-même et de chercher à se décharger de la dette immense de reconnaissance qu’a toute créature à l’égard de Dieu1. Chose étonnante : ce n’est pas tant la Justice vengeresse qui froisse l’orgueil, c’est surtout l’infinie Miséricorde. Au plus grand mystère de grâce s’oppose le mystère d’iniquité.

1. Voir la définition du naturalisme dans l’article où S. Thomas traite du péché de range la q. 63. a 3. « In hoc angélus appetiit indebite esse similis Deo, quia appetiit, ut finem ullimum bealitudinU id ad quod virtute suas naturœ poierai pervenire, avertens suura appetitum a beatitudine supernaturali, quse est ex gratia Dei. »

Aujourd’hui les partisans de la doctrine d’immanence ne disent pas autre chose ; ils refusent un surnaturel qui serait un don tout gratuit de la divine misériorde. Cf. Dictionnaire Apologétique de Ta foi catholique 4e édition ; article Immanence* col. 585.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN b. Le second acte de la Justice est de récompenser chacun selon ses mérites. Mais la Miséricorde donne au delà de ce que nous avons mérité.

Ici-bas, combien de grâces accordées, en dehors de tout mérite, aux âmes tombées, pour les arracher au péché, à la mort spirituelle, Paul, alors qu’il persécute l’Église naissante, se sent tout à coup terrassé par la Miséricorde divine, écrasé sous un poids de grâce, dont rien ne pouvait le rendre digne. — Et après la conversion, que de secours gratuits accordés aux âmes, bien au delà de leurs mérites, pour les porter à persévérer dans le bien, et à y grandir. Des âmes souvent retombées se convertissent peu de temps avant la mort, comme les ouvriers de la dernière heure et reçoivent pourtant un* éternelle récompense. Ces âmes accomplissent quelques actes très simples de charité : donner un verre d’eau à un pauvre, par amour de Dieu, et la miséricorde divine les récompense par une éternité bienheureuse.

c. Le troisième acte de la Justice consiste à infliger la peine due au péché. Ici encore la Miséricorde l’emporte.

« Donner au delà de la peine serait injustice ; si, dans cet ordre, l’Amour veut dépasser le droit strict, dit S. Thomas, il ne peut faire qu’une chose : remettre la peine ou pardonner. Pardonner veut dire donner au delà; remettre une offense, c’est faire un don gratuit. » la, q. 21, a. 3, ad 2.

Et comment le droit de pardonner serait-il contraire au droit de punir ? Il ne le restreint pas, il le dépasse. Le droit de grâce est un des plus nobles privilèges des souverains, des chefs d’Etat. Celui qui porte légitimement la peine peut aussi la remettre ; cela n’est pas possible au simple juge chargé de faire observer la loi, c’est possible au législateur et au juge suprême. En cela il ne fait injure à personne. Le droit de pardonner est donc la plus noble prérogative du souverain Juge, celle qui manifeste le plus sa gloire et sa bonté (Illa, q. 46, a. 2 ad 3).

Lorsqu’un meurtrier, justement condamné à mort par les plus hautes autorités terrestres, n’a pu trouver grâce devant elles, lorsqu’il est justement condamné aussi par

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£^"rvrrsl> Original from l’autorité du souverain Juge, un recours lui est encore possible : tant qu’il n’est pas fixé dans le mal, il peut en appeler de la Justice de Dieu à la Gloire même de Dieu. Il peut faire toujours cette prière : Seigneur, j’ai énormément péché contre vous, je mérite la peine de mort que les hommes m’infligent par l’autorité qu’ils tiennent de vous, mais pour votre gloire, Seigneur, pardonnez-moi ; exaucez-moi sans mérites, comme vous m avez créé de rien ; donnez-moi de mourir en union avec vous, et faites de ma mort honteuse, comme de celle du bon larron, un rayon de gloire pour vous. « Glorifiez, Seigneur, votre miséricorde, vous qui sauvez ceux qui espèrent en vous. Mirifica, Domine, misericordias tuas, qui salvos facit sperantes in te. » Ps. 16, 7.

Qui pense ainsi très purement, sans retour sur soi, à la Gloire de Dieu ? Ceux-là même parfois qui ne peuvent plus penser à la leur. Un roi découronné comme Louis XVI au pied de l’échafaud, ou même de grands coupables qui n’ont absolument plus d’autre recours qu’en la divine Miséricorde. Dieu se plaît parfois à en faire des saints. L’histoire a conservé le nom de l’assassin de S. Pierre martyr, Carino, qui, subitement éclairé par la grâce, dans le repentir le plus intense, demanda l’habit de frère convers, et après quarante ans de pénitence, mourut lui-même comme un saint.

Cette miséricorde de Dieu à l’égard des coupables se manifeste ici-bas par les grâces nombreuses, qui leur sont accordées, pour les porter au repentir, par les peines médicinales que le Seigneur leur envoie pour les corriger, par la substitution d’autres âmes qui expient pour eux.

Enfin, comme le dit S. Thomas, les peines de l’enfer sont médicinales pour ceux qui sont encore sur la terre, par la juste crainte qu’elles leur inspirent. Elles ne peuvent porter au repentir le damné qui s’obstine toujours ; mais même en en enfer, la Miséricorde s’exerce en ce sens qu’elle allège les châtiments, pour que le coupable obstiné soit moins puni qu’il ne le mérite. Si la Justice seule agissait, les damnés souffriraient plus encore (la, q. 21, a. 4, ad 1).

La Miséricorde s’unit donc toujours à la Justice, qui lui reste subordonnée. Elles procèdent l’une et l’autre de lJ

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£^"rvrrsl> Original from r Amour du Souverain Bien. Le Bien suprême se manifeste premièrement par la diffusion de lui-même, secondairement par la proclamation de son droit imprescriptible à être aimé par-dessus tout. (la, 23, 5, ad 3.)

Cette divine miséricorde doit exciter en nous l’espérance, l’amour de Dieu, et l’amour pour ceux qui nous ont offensés; « bienheureux les miséricordieux, parce qu’ils obtiendront miséricorde. » Math., v, 7.

52° Toute-Puissance. — Après les attributs relatifs aux opérations divines immanentes, il convient de parler de celui qui est le principe immédiat des œuvres extérieures de Dieu. L’action divine qui les produit ne peut être formellement transitive, elle impliquerait nécessairement une imperfection, elle serait un accident qui émanerait de l’agent divin et serait reçu dans un être créé. Elle est formellement immanente et s’identifie avec l’être même de Dieu, mais elle est virtuellement transitive, en tant qu’elle produit un effet en dehors de Dieu.

Nous étudierons : a la Puissance infinie en général ; b la création et la conservation des êtres ; c la motion divine ; d la possibilité du miracle.

A. La Puissance infinie (la, q. 25). — « Il ne saurait y avoir en Dieu, dit S. Thomas, de puissance passive, ou d’aptitude à recevoir, à être perfectionné ; mais II possède éminemment la puissance active. Plus un être est en acte et parfait, plus il est principe actif ; et inversement plus il est imparfait et défectueux, plus il est soumis à la passivité. Or, Dieu est Acte pur, souverainement parfait, et il exclut toute imperfection ; il est donc suréminemment principe actif et n’admet point la passivité. » la, 25, 1.

Est-ce à dire que la puissance active soit en Dieu, comme est en nous la volonté, une faculté, principe d’une opération accidentelle ?

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Nullement, il n’y a rien en Dieu d’accidentel ; l’Acte pur n’est pas ultérieurement déterminable, son opération est son essence même. Il faut donc purifier de tout mode créé la notion analogique de puissance active, pour pouvoir l’appliquer à Dieu. « Dans les choses créées, la puissance active est à la fois principe de l’action et de l’effet de cette action. En Dieu, la puissance est principe d’un effet extérieur créé, mais non point de l’action divine qui s’identifie avec l’essence divine. Bien que d’une façon toute relative à notre manière imparfaite de connaître, l’essence divine puisse être conçue comme action et comme puissance, en tant qu’elle contient éminemment toutes les perfections qui se distinguent chez les créatures » la, 25, 1, ad 3.

La puissance divine est infinie ; car le mode d’agir suit le mode d’être, et l’être divin est infini. Plus un corps est chaud, plus il a de puissance pour échauffer les autres corps. Plus, une intelligence est éclairée, plus elle a de puissance pour éclairer les autres. Dieu qui est l’Etre même, doit donc avoir la puissance de donner l’être à tout ce qui est susceptible de le recevoir, à tout ce qui ne répugne pas à l’existence. « Et si Dieu ne peut réaliser l’impossible, ce n’est pas que sa puissance soit limitée, c’est que l’impossible de soi n’est pas susceptible d’exister, c’est qu’il n’est pas réalisable. Si donc nous voulons parler correctement, nous dirons qu’une chose absurde ne peut pas être réalisée, et non pas que Dieu ne peut pas la faire. «la 25, a. 3. C’est ce que Ockam et Descartes n’ont pas compris, lorsqu’ils ont prétendu que la liberté divine et la toute-puissance ne seraient pas infinies, si elles étaient incapables de faire un cercle carré. Il s’ensuivrait que la vérité du principe de contradiction et toute essence dépendrait de la liberté divine ; mais alors la liberté divine elle-même s’évanouirait, car elle n’aurait aucun fondement : Dieu ne serait pas nécessairement l’Etre, le Bien, l’Intelligence, ni par suite la Liberté. Il serait libre d’être libr% comme l’a soutenu Secrétan, libre d’être ou de ne pas être. Ce libertisme absolu, destruction de toute vérité et de tout être, est l’absurdité même, il conduit au nihilisme radical.

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Par contre, c’est tomber dans un autre excès que de pousser l’intellectualisme aussi loin que le veulent Leibnitz et les partisans de l’optimisme absolu. C’est restreindre indûment la liberté et la toute-puissance divine de soutenir qu’elles étaient limitées à la production du monde actuel, qui serait le meilleur des mondes possibles. Dieu sans doute ne pouvait créer avec plus de sagesse qu’il ne l’a lait, ni mieux disposer les choses qu’elles ne le sont ; mais il pouvait en créer de meilleures, dit saint Thomas, car il y a toujours l’infini entre une créature si parfaite soit elle et l’infinie bonté qu’elle représente (la 25, 5). L’animal n’est pas mieux disposé que la plante, mais il est un être meilleur ou plus parfait ; au-dessus de lui, l’homme est plus parfait encore ; au-dessus de l’homme, les esprits purs dont l’intelligence est plus ou moins puissante ; mais l’esprit pur créé le plus parfait possib]e est inconcevable et contradictoire aussi bien que le mouvement le plus rapide. Dieu peut toujours créer un esprit pur plus parfait. (Voir sur ce point la solution des antinomies relatives à la liberté, c. iv, n° 62.)

B. La Création el la Conservation des êtres (la, q. 45 et 105). — La toute-puissance est créatrice. Le dogme de la création se peut résumer en ces mots : Tout ce qui existe en dehors de Dieu, Dieu l’a fait librement de rien pour sa gloire et par pure bonté.

Tout ce qui existe en dehors de Dieu, les choses visibles et les choses invisibles, la terre, le firmament, les anges, esprits purs non moins nombreux que les étoiles du ciel, enfin l’homme composé d’esprit et de corps. Aucun de ces êtres n’existe par lui-même, car aucun d’eux n’est l’être même, la vie même, la lumière même, la sainteté même, tous sont finis ; ils ont donc nécessairement reçu l’existence de Celui qui Est (la, 45, 2).

Ils ont été faits de rien par Dieu, c’est-à-dire que tout leur être, absolument tout leur être a été produit par Dieu ;

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IZGQ f^"rvrrsl> Original from avant cette production rien de leur être n’existait1. Il y a une distance infinie entre créer et agir comme nous le faisons tous les jours. Les philosophes modernes qui abusent souvent du mot créer, lorsqu’ils parlent par exemple d’évolution créatrice, d’imagination créatrice ou d’idée créatrice, n’ont pas réfléchi à ce que veulent dire ces mots : faire de rien. Cette parole nous révèle notre absolue dépendance à l’égard de Dieu, dépendance qui est le fondement de tous nos devoirs ; pour comprendre en particulier ce que doit être l’humilité chrétienne il faudrait avoir approfondi le mystère de l’acte créateur, et ce que veulent dire ces mots : faire de rien.

Le statuaire fait la statue, mais non pas de rien, il prend du marbre qu’il n’a point fait, il donne seulement à ee marbre une certaine forme ; il le façonne, il le transforme. Il ne crée pas la statue, il ne produit pas tout son être. Le statuaire est un transformateur et non pas un créateur.

L’architecte, qui construit un édifice, ne le crée pas ; il ordonne seulement des matériaux qu’il n’a point produits.

Le père qui engendre un fils, ne le crée pas, il ne lui donne pas tout son être. Quelque chose de la substance du fils préexistait, la matière, un germe qui s’est développé, mais que le père n’a point créé de rien par sa seule volonté.

Le penseur qui forge un système ne le crée pas ; il part de faits certains et de principes évidents, il ordonne un certain nombre d’idées sous ces principes pour rendre les fait? intelligible*. Il ne crée pas, il construit ave; des maté-

1. Ex nihilo a le même sens que non ex aliquo subjeclo ou ex nullo praesupposiio subjeclo, veluti causa materiali. Aussi les scolastiques déflnisssent-ils souvent la création : productio iotius rei ex nihilo sui el subjectif

Cette production a une cause efficiente, une cause finale, et une cause exemplaire (ridée divine), mais elle n’a pas de cause matérielle.

La Création diffère essentiellement de Vémanalion panthéistiquc,

Ïuoi qu’en aient dit Cousin et plusieurs philosophes modernes, ’émanation implique contradiction comme le panthéisme qu’elle suppose. Ou bien elle est immanente, et elle implique la confusion du fini et de l’infini. Ou bien elle est transitive, et elle suppose la divisibilité de la substance divine, qui est absolument une, simple et indivisible.

Pnnnlp Original frorn nj^ i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv riaux préexistants. Lorsque ensuite il instruit un disciple, il ne fait que façonner, informer son intelligence, il ne la crée pas.

Lorsqu’enfin notre volonté émet un acte libre, elle ne le produit pas de rien, cet acte n’est qu’une modification accidentelle d’elle-même, il suppose une puissance réelle qu’il détermine ou informe.

Nul agent fini ne peut créer, mais seulement transformer ce qui existe déjà. La raison en est, que l’effet le plus universel relève de la cause la plus universelle. Or, l’être comme être est l’effet le plus universel. La production de l’être comme être ou de tout l’être d’une chose ne peut donc s’attribuer qu’à la cause la plus universelle, qui est la cause suprême. Comme le feu chauffe, comme la lumière éclaire, ainsi l’Etre même peut produire l’être, tout l’être d’une chose donnée (la, 45, 5).

Et si petite que soit cette chose, fût-ce seulement un grain de sable, il faut une puissance infinie pour la produire de rien. Plus en effet la matière à transformer est pauvre, plus l’agent qui la travaille doit être puissant ; plus la terre est ingrate, plus elle doit être labourée, arrosée, réchauffée par le soleil, plus aussi la semence doit être bonne. Lorsque la matière est si pauvre, qu’elle n’est plus rien qu’un pur néant, pour tirer quelque chose, si peu que ce soit, de ce néant, il faut une puissance infinie. Lorsque la puissance passive diminue, la puissance active doit augmenter ; à la limite, lorsque la puissance passive n’est plus rien, la puissance active doit être infinie (la, 45, 5, ad 3). Dieu seul, qui est l’Etre même, peut donner à une chose tout son être, au lieu seulement de lui donner une forme ou manière d’être. Dieu qui est l’Etre peut créer, comme la lumière éclaire, comme le feu réchauffe, comme l’eau rafraîchit. L’être qui jaillit ainsi du néant est l’effet propre de Dieu.

L’acte créateur n’est pas une action formellement transitive qui émanerait de Dieu à la manière d’un accident et serait reçue dans l’être créé. C’est une action formellement immanente, qui n’est pas distincte de l’essence de Dieu ; mais elle est dite virtuellement transitive, en tant

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£^"rvrrsl> Original from qu’elle produit un effet au dehors. Du côté de la créature, la création passivement considérée, n’est que la relation réelle de dépendance de la créature à l’égard du Créateur, De Dieu à l’être créé il ne saurait y avoir de relation réelle, essentielle ou accidentelle, il ne peut y avoir qu’une relation de raison (la, q. 45, a. 3 et q. 13, a. 7).

Pour dissiper l’obscurité du mystère de la création, on nous a proposé ces derniers temps non pas un mystère, mais une contradiction dans les termes : l’évolution créatrice. Pour créer, il faut être l’Etre même, et l’évolution n’est autre que l’inconsistant devenir. Comment ce qui devient et n’est pas encore aurait-il en soi sa raison d’être ? Comment le devenir, incapable de s’expliquer lui-même, • serait-il le principe de tout le reste.

De ce que Dieu nous a faits de rien, il résulte que par nous-mêmes en rigueur de termes nous ne sommes rien. Si l’on retranche de nous-mêmes ce que nous avons reçu de Dieu, à la lettre il ne reste rien. Et comme l’agir suit l’être, n’étant pas par nous-mêmes indépendamment de Dieu, nous n’agissons point par nous-mêmes indépendamment de Dieu. Ce serait une grande illusion de penser que nous sommes la cause unique et toute suffisante de notre détermination libre en ce qu’elle a de bon. « Qu’avons-nous que nous n’ayons reçu ? » demande S. Paul. « C’est par la grâce de Dieu, ajoute-t-il, que je suis ce que je suis. » Gratia Dei sum id quod sum. » I Cor., xv, 10.

Quel est le but de Dieu lorsqu’il crée ainsi tout de rien ? Nous l’avons dit plus haut en parlant de son amour pour les créatures : c’est sa propre gloire et la libre manifestation de sa bonté. Dieu en effet ne peut pas en créant poursuivre un but inférieur au souverain bien qui est lui-même ; ce serait indigne de Lui. Ce serait asservir sa puissance, sa sagesse et son amour à un bien inférieurà lui, Il ne peut pas non plus créer pour augmenter sa béatitude, ou pour accroître sa perfection ; Il est parjessence la perfection infinie et n’a nul besoin de créer pouretre heureux. Le but poursuivi par Dieu ne peut donc être que sa Gloire extérieure, qui n’est autre que la manifestation de sa

£ ^nonlf> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv bonté. « Il a donné l’être aux créatures à cause de sa bonté qu’il veut leur communiquer et qu’elles doivent représenter. » (la, 47, 1). Dieu, qui est le Souverain Bien, a voulu rayonner, comme le soleil rayonne ; il a voulu éclairer, réchauffer, féconder autour de Lui et attirer tout à Lui, Comme l’étoile enrichit la nuit de la lumière qu’elle nous envoie, Dieu a voulu enrichir le néant de ses créatures. Gomme l’oiseau emplit l’air de son chant, Dieu a voulu chanter toutes les perfections qui sont en Lui. Ce rayonnement de Dieu, ce chant qu’il prodigue au dehors c’est sa Gloire intérieure. Telle est la fin digne de Lui. (Cf. Concile du Vatican, Denz. 1783.)

Dans cette recherche de sa gloire extérieure, comment trouver le moindre égoïsme, puisque cette gloire n’est que la manifestation de l’infinie bonté, de la richesse bienfaisante à laquelle Dieu veut nous faire participer, comme le soleil fait participer la terre à sa lumière et à sa chaleur. Dieu ne peut vouloir sa gloire extérieure qu’en voulant par là même notre bien, et de même nous ne pouvons vouloir notre vrai bonheur sans chercher à glorifier Dieu. Si nous cherchions seulement à assouvir nos aspirations nous resterions prisonniers de nous-mêmes ; captifs d’un sentimentalisme romantique, nous ignorerions les magnificences de la prière chrétienne : « Délivrez, Seigneur, YAlleluia qui veut monter vers vous, car mon cœur éclate et il ne se contient plus. Ruisselez, torrents de joie sur les désirs qui brisent les cœurs. Ruisselez, torrents de gloire ! Alléluia ! » Tel est le cri de l’âme chrétienne, et la réponse à l’orgueil philosophique qui voudrait que Dieu nous eût créés uniquement pour nous-mêmes et non pas pour lui. « Non nobis, Domine, non nobis, sed nomino tuo da gloriam. » Ps. 113. C’est la hardiesse de l’humilité, auprès d’elle l’orgueil est timide, autant qu’il est aveugle et borné. Il suffit de comparer le « non serviam » au « Magnificat ».

Cette gloire extérieure de Dieu, manifestation de sa bonté, c’est librement qu’il l’a voulue, sans aucune nécessité même morale, car Dieu n’est pas plus grand, ni plus heureux pour avoir créé l’univers. Avant la création, il a en

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN lui-même l’infinie plénitude de l’être, du bien, de la vie, du bonheur ; les créatures n y ajoutent rien. Après la création, il y a plusieurs êtres, mais pas plus d’être, plusieurs vivants mais pas plus de vie, plusieurs intelligences mais pas plus de sagesse, ni plus de sainteté, ni plus d’amour.

C’est un dogme de foi que Pieu a créé dans le temps et non de toute éternité. Et, selon S. Thomas (la, 46), cela dépend de la liberté divine; aussi la raison ne peut-elle démontrer l’impossibilité de la création ab seterno (voir plus haut n° 10).

Au premier jour, avant le péché, l’ordre admirable de la création racontait la gloire de Dieu, comme le ciel étoilé la chante encore aujourd’hui. C’était la plus sublime symphonie, sans dissonance aucune, « des profondeurs du néant jusqu’au sommet de l’être»; depuis la matière instable qui se prête à toutes les formes fugitives jusqu’aux chœurs immortels des esprits purs, c’était autant de notes harmonieuses merveilleusement fondues, et comme le chant du Dieu créateur. Cette harmonie et cette hiérarchie des êtres implique nécessairement l’inégalité ; la bonté divine, une et simple en elle-même ne peut se manifester au-dessous d’elle que par une multitude variée, qui en est comme la monnaie ; et cette multitude ne peut raconter les diverses perfections de Dieu et la richesse des idées divines, que si elle est elle-même ordonnée et hiérarchisée. Toutes les parties d’un arbre ne peuvent pas être des fleurs, il y faut des racines, un tronc, des branches et des feuilles ; c’est nécessaire à la beauté de l’arbre. De même dans l’univers, il faut des créatures inférieures et d’autres plus élevées, depuis la pierre jusqu’à l’esprit pur (la, 47).

Si l’on entend la doctrine de la création on voit qu’elle a pour conséquence celle de la conservation (la, 104). Si Dieu cessait un instant de conserver les créatures, elles seraient immédiatement annihilées, comme le rayon de soleil disparaît lorsque le soleil cesse d’envoyer sa lumière.

L’ imagina tionjne perçoit pas cette nécessité de la Ganser- ez rvon If* Original frorn izeo dv vation des êtres ; bien des effets sensibles qu’elle se représente n’ont pas besoin d’être conservés par la cause sensible qui leur a donné naissance. Le père et la mère, après avoir donné le jour à l’enfant, peuvent mourir, et l’enfant continue à vivre.

L’imagination est incapable de discerner les agents qui ne sont directement causes que du devenir de leur effet, et ceux qui sont causes non seulement du devenir mais de Vitre même de leur effet. Cette distinction ne peut être faite que par l’intelligence, qui est la faculté de l’être. Des exemples permettent pourtant de la rendre sensible.

Le père est directement cause de la génération passive de son fils, et indirectement seulement de l’être de son fils ; aussi peut-il mourir et le fils continuer à vivre. D’autres agents au contraire sont causes directement et du devenir et de l’être de leur effet, aussi ne peuvent-ils cesser leur action sans que cet effet cesse d’être. La génération d’un e animal dépend, non seulement du père de l’animal, mais d’une foule d’influences cosmiques, qui sont nécessaires aussi à sa conservation. Supprimez la pression atmosphé- | rique, et la chaleur solaire, l’animal le plus vigoureux ne vivra pas une seconde. Dans l’ordre physique les agents généraux sont nécessaires à la conservation des êtres qui bénéficient de leur influence.

De même la sensation ou l’impression sensible ne subsiste que tant que l’objet qui l’a produite la conserve. C’est qu’il est cause non seulement de son apparition mais directement de son être : notre sensation visuelle du rouge ne vit que de l’influx de l’objet qui la cause en nous ; un foyer virtuel disparaît lorsque le foyer réel qui l’entretenait cesse d’agir.

De même dans la vie intellectuelle, la connaissance d’une conclusion, engendrée par certains principes, disparaît si o | nous oublions les principes. Pourquoi ? parce qu’ils sont une cause supérieure, cause directe non seulement du devenir mais de l’être de son effet. La conclusion ne subsiste que par sa dépendance actuelle et non seulement passée à o

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472 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE

Ainsi encore, dans Tordre volontaire, le désir ne reste vivant que tant que subsiste l’attrait du bien qui Ta fait naître. Et si nous cessons de vouloir une fin, nous cessons par là même de vouloir les moyens choisis pour la conquérir.

C’est le propre d’une cause de même espèce que son effet d’être seulement cause du devenir de cet effet. Il est de toute évidence que l’être de l’effet ne peut dépendre directement d’elle, car elle est aussi pauvre que lui, elle participe comme lui à une perfection, que l’un et l’autre ne peuvent tenir que d’une cause supérieure.

C’est au contraire le propre d’une cause, qui reste d’ordre supérieur à ses effets, d’être cause directe non seulement de leur devenir mais de leur être. Ainsi le principe à l’égard des conséquences, ou la valeur de la fin à l’égard de celle des moyens.

Or, Dieu est la cause suprême, qui est l’Etre même subsistant ; et toute créature est être par participation. Il s’ensuit donc que la créature ne dépend pas seulement de Dieu dans son devenir, au moment où elle est produite, mais directement dans son être même, à chaque instant de son existence. Et elle serait immédiatement annihilée si Dieu cessait un seul instant de la conserver ; comme la connaissance scientifique d’une conclusion disparaît, lorsqu’on oublie le principe qui la fonde, lorsqu’on perd de vue la lumière objective qui la produit en nous.

Si la cause inférieure, qui explique le devenir de son effet, cesse d’agir, le devenir s’arrête ; si le maçon s’endort, la maison ne se construit pas. Si la cause supérieure, qui explique directement l’être même de son effet, cesse d’agir, au même instant l’effet cesse d’être1.

« La conservation des choses par Dieu ne se fait pas par une nouvelle action divine, mais par la continuation de l’action créatrice qui donne l’être. Cette action divine est j. S. .Thomas la q. 104. a 1 : « Sicut igitur fieri rei non potest remanere, cessante actione agentis, quod est causa effectus secundum fieri ; ita nec esse rei potest remanere, cessante actione agentis, quod est causa effectus non solum secundum fieri, sed etiam secundum esse. »

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O CL au-dessus du mouvement et du temps » (la, 104, 1, ad 4), • Nec aliter Deus res in esse conservât, nisi in quantum eis continue influit esse » (Ibid., a. 4),

De puissance absolue, Dieu, qui a tout créé librement, pourrait annihiler toutes les créatures, en cessant de les conserver. Mais de fait Dieu n’annihile rien, ni les esprits, ni la matière. Il ne le fait, ni selon le cours ordinaire de la nature1, ni même par miracle, car il n’a aucun motif pour le faire, l’annihilation ne manifesterait aucune perfection divine (la, q. 104, 4).

Telle est la doctrine thomiste et classique chez les théologiens de la conservation. Chez Descartes elle a perdu de

§ sa simplicité et de sa profondeur.

C. Motion divine (la, q. 105). — Après avoir traité de la Conservation des êtres, qui est une suite de la Création, S. Thomas parle de la motion divine. Nous verrons l’essen- | tiel de sa doctrine sans y insister beaucoup, car nous avons déjà parlé des rapports de la motion divine et de notre liberté à propos de la prescience des futurs libres (n° 49 &.), et nous devrons y revenir en exposant la solution des antinomies relatives à la liberté (n° 64 et 65).

Dieu, dit d’abord S. Thomas (la, 105, 1), peut transformer immédiatement la matière première. Et seul il a ce pouvoir, comme seul il a pu produire la matière, qui ne 2 peut arriver à l’existence que par création. Seule la cause

1 propre d’un effet déterminé, peut immédiatement le trans-

° $ former, car la transformation immédiate d’une chose a une s-

§ £ spécification du même ordre que celle de sa production

< -g immédiate. Dieu seul, qui peut créer, ou produire tout

1. La corruption des animaux et des plantes n’est pas plus annibilation que leur génération n’est création. Leur forme essentielle § n’a pas été créée de rien comme l’âme humaine, elle était en puis- sance dans la matière, et lorsqu’ils meurent, elle n’est pas annihilée, elle reste en puissance dans la matière. la q. 104, a. 4, ad 3m.

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D 1 tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI TYOF MICHIGAN l’être d’une substance, peut changer l’être en tant qu’être de cette substance ou la transsubstantier (Illa, q. 75, a. 4). Dieu seul qui peut produire la matière, peut la transformer immédiatement, convertir par exemple en un instant l’eau en vin, sans altérations accidentelles préalables ; un agent créé au contraire ne peut transformer la matière que médiatemeni, par les modifications accidentelles qu’il est capable de produire en elle (la, q. 110, a. 2, 3, 4). Ainsi notre intelligence peut seule modifier immédiatement son propre jugement, l’imagination ne le peut que médiatement par l’intermédiaire d’images. Cette conclusion est d’une grande importance pour la discernibilité du miracle ; la transformation immédiate de la matière dépasse toutes les forces créées connues et inconnues. Or, cette transformation existe dans la résurrection d’un mort, dans la multiplication des pains, dans la conversion instantanée de l’eau en vin, etc. . .

Pour la même raison, Dieu seul qui a pu produire, par création, nos intelligences, peut les mouvoir immédiatement non seulement par la proposition d’un objet, mais subjectivement en éclairant, en fortifiant notre faculté intellectuelle. Ainsi Dieu seul est cause de la certitude de la connaissance prophétique1 et de la foi surnaturelle.

Dieu seul peut mouvoir subjectivement une volonté créée ; seul il a pu la créer et l’ordonner au bien universel et au souverain bien qui est lui-même. L’ordre des agents doit répondre à l’ordre des fins. Il la meut intérieurement sans la violenter, car il lui conserve son inclination naturelle au bien universel, et il réveille cette inclination lorsqu’il la porte à se déterminer elle-même à tel bien particulier la, q. 105, a. 4, et 111, a. 2. « Solus Deus illabitur animœ » Illa, q. 64, a. 1.

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Dieu meut-il toutes les causes secondes à toutes leurs actions ? (Ia, 105, 5). L’Écriture répond : « Opéra tur omnia in omnibus » I Cor., xn, 6. « In ipso enim vivimus, movemur et sumus. » Aci. xvn, 28 « Omnia opéra nostra operatus es in nobis, Domine » Isa., xxvi, 12.

Il ne faut point l’entendre comme les occasionnaliste$y en ce sens que Dieu seul agirait en toutes choses, que le feu ne chaufferait pas, mais Dieu dans le feu ou à l’occasion du feu. S’il en était ainsi, remarque S. Thomas, les causes secondes ne seraient pas causes, et ne pouvant agir, leur existence serait vaine ; leur impuissance prouverait en outre que Dieu n’a pu leur communiquer l’action et la vie, comme un artiste qui ne peut faire que des œuvres mortes, (quod pertinet ad impotentiam creantis). L’occasionnalisme mène au panthéisme, car l’agir suit l’être, et le mode d’agir suit le mode d’être. Si donc il n’y a qu’une action, celle de Dieu, il ne doit y avoir qu’un être ; les créatures sont absorbées en Dieu ; l’être en général s’identifie avec l’être divin, comme l’exige le réalisme ontologiste, cher à Maiebranche et très intimement uni dans sa pensée à l’occasionnalisme.

L’extrême opposé à l’occasionnalisme, est, nous allons le voir, le molinisme, qui soutient que la cause seconde peut agir sans prémotion divine. Et si Malebranche admet le réalisme ontologiste, selon lequel nous voyons tout en Dieu, Molina, on le sait, a beaucoup d’affinités avec les nominalistes.

S. Thomas prend ici une position supérieure à ces doctrines extrêmes, qui sont vraies en ce qu’elles affirment, fausses en ce qu’elles nient. Les fondements de la thèse thomiste sont ceux exposés plus haut : le réalisme modéré, l’analogie de l’être ; seul Dieu est l’Etre même, la créature est composée d’essence et d’existence. Or, l’agir suit l’être, et le mode d’agir suit le mode d’être. Donc Dieu seul agit par soi, la créature agit réellement, comme elle existe réellement, mais elle n’agit que par Dieu.

Comment faut-il l’entendre ? S. Thomas répond la, q. 105 a. 5 : « 1° Dieu meut d’abord toutes les causes secondes

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£^"rvrrsl> Original from comme fin, car tout agent agit en vue d’un bien, et tout bien est une similitude participée du Bien suprême. 2° Dieu meut toute cause seconde à titre d’agent premier. Si en effet plusieurs agents sont subordonnés, le second agit en vertu du premier, car le premier le meut à agir. C’est donc par la vertu de Dieu que toutes choses agissent, et il est ainsi cause de toutes les actions de tout agent créé1. 3° Dieu ne meut pas seulement toute chose à son opération, comme l’artisan meut la hache, mais il donne à chaque créature sa nature et la lui conserve, il lui donne et conserve son être même, ce qu’il y a en elle de plus intime, ainsi il opère intimement en toutes choses. »

« Dieu donne donc aux créatures leur forme ou nature, il les conserve dans l’existence, les applique à agir {applicai eas ad agendum) et il est la fin de toute action » Ibid., ad, 3m. « Il répugnerait sans doute qu’une seule et même action procédât de deux agents du même ordre ; mais rien n’empêche qu’une seule et même action procède de la cause première et d’une cause seconde subordonnée » ad 2m. « Dieu agit suffisamment en toutes choses à titre

1. S. Thomas à propos de la grâce opérante et coopérante, la Use, q. 111, a. 2, distinguera sans doute dans la volonté deux mouvements : « Un premier dans lequel elle est mue sans se mouvoir ellemême, ici la grâce est dite opérante ; un second dans lequel elle est mue et se meut, ici la grâce est dite coopérante. » Mais même dans ce second acte où la volonté se meut, la motion divine coopérante a une priorité de nature sur la motion que la volonté exerce sur ellemême. C’est le cas d’appliquer le principe énoncé dans l’article que nous expliquons la q. 105, a. 5 : « Si sint multa agentia ordinata, semper secundum agens agit in virtute primi agent is. Nam primum agens movet secundum ad agendum. Et secundum hoc omnia agunt in virtute ipsius Dei. Et ita ipse est causa omnium actionum agentium. »

« Hanc inclinationem (voluntatis) solus illeimmutare potest, qui virtutem volendi creaturae contulit » la, q. 106, a. 2. — tOmnis actio voluntatis in quantum est actio, non solum est a voluntate ut immédiate agente, sed a Deo ut a primo agente, qui vehementius imprimit. Unde sicut voluntas potest immutare acturn suum in aliud, ita et mullo amplius Deus », de Veritate q. 22, a. 8, item a. 9.

C. Génies 1. III, c. lxxxix : « Homo non potest virtute voluntatis sibi data uti, nisi in quantum agit in virtute Dei. »

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LD d’agent premier, sans rendre pour cela superflue l’action de la cause seconde » ad. lm.

S. Thomas développe la même doctrine dans le Contra Génies 1. III, c. lxvii. Dans le de Polenlia, q. 3, a. 7, il montre que Dieu est cause de toute action créée, de quatre manières : 1° parce qu’il a donné à la créature la vertu ou la faculté d’agir, 2° parce qu’il la lui conserve, 3° parce qu’il l’applique à l’action (in quantum movet eam ad agendum ; in quo non intelligitur collatio aut conservatio virtutis activae, sed applicatio virtutis ad actionem), 4° parce qu’il la meut, comme l’agent principal meut son instrument, pour produire dans l’effet ce qui dépasse la vertu propre de l’instrument, ici Yêlre même de l’action. | L’être en effet est en toutes choses ce qu’il y a de plus profond et de plus universel, c’est par suite l’effet propre §j de Dieu, comme l’effet propre de l’artiste est ce que lui seul

I produit par la manière dont il anime et surélève son instru-

S ment. « Nec aliquid agit ad esse nisi per virtutem Dei.

Ipsum enim esse est communissimus effectus, primus et intimior omnibus aliis effectibus, et ideo soli Deo competit | secundum virtutem propriam talis effectus. » Il faut en dire autant de toute perfection absolue (simpliciter simplex) participée, comme l’intelligence ou la liberté, elles ne peuvent être actualisées sans l’intervention du Premier intelligent, et du Premier libre1.

Que fait donc la cause seconde ? S. Thomas répond au même endroit : elle est cause de l’action en tant précisément que cette dernière est celle action individuelle. Il dit de même la q. 104 a 1. « Si deux êtres sont de même espèce, ^ I l’un ne peut être cause de la forme essentielle de l’autre en tant qu’elle est telle forme (de telle espèce), parce qu’a- | ^ lors il serait cause de sa propre forme qui est de même na- ture ; mais il peut être cause de la forme de l’autre en tant

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§ .jy 1. « Perfectius ordo invenitur in spiriîualibus quam in corpo-

§ ralibus. In corporalibus autem, omnis motus causatur a primo v motu. Oportet igitur quod in spiri ualibus, omnis motus volun- tatis a prima voluntate causetur, quœ est voluntas Dei. » C. Génies,

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D i tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI T Y 0 F Ml C H IG A N qu’elle est celte forme individuelle, reçue en cette matière. Il est ainsi cause du devenir de l’effet, et non directement de son être », comme nous l’avons montré au paragraphe précédent à propos de la conservation.

La cause seconde est donc cause instrumentale de Vitre en tant qu’être de son effet, qui sous cet aspect relève directement de Dieu. S’ensuit-il, comme le prétend l’occasionnalisme, qu’elle n’est proprement cause de rien ? Nullement; elle est cause propre du devenir et par suite de V individualité de son effet.

Faut-il dire, avec Molina à l’extrême opposé de l’occasionnalisme, que la cause seconde exerce sa causalité propre sans avoir besoin d’être prémue par la cause première ? Impossible : la cause seconde n’exerce sa causalité propre que sous V influx de la cause première qui V applique à l’acte1. Pourquoi ? Parce que par elle-même, la cause seconde ne peut se réduire de la puissance à Z’acfe, elle doit être mue ou appliquée à agir. En outre l’individualité de son effet est encore de l’être, et relève de la Cause première.

Comme l’être commun à toutes choses en pénètre les moindres particularités, ainsi la cause transcendante de l’être en tant qu’être des choses reste cause première de tout ce qui est ; mais qui dit cause première, ne dit pas cause unique et immédiate de tout ce qui est. On ne peut, remarque S. Thomas, distinguer dans la réalité d’un effet

• donné, ce qui relèverait exclusivement de Dieu et ce qui relèverait uniquement de la cause seconde « non est distinctum quod est ex causa secunda et ex causa prima » la, 23, 5. — De la sorte l’action produite est tout entière de l’agent créé, qui agit à titre de cause seconde, et tout entière de Dieu qui agit à titre de cause première. C’est seulement

1. Ainsi l’instrument ne produit son effet propre que parce qu’il est appliqué à le produire, et il ne produit son effet instrumental ou supérieur que parce qu’il est surélevé par l’agent principal. La plume ne laisse un Irait sur le papier que si elle est mue par une main, et elle ne laisse un trait artistique que si elle est maniée par un artiste. Lui seul sait la mouvoir avec art.

r\r\n{> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv le mal qui étant une défaillance relève exclusivement de la cause créée déficiente.

Le thomisme évite ainsi les excès opposés de l’occasionnalisme et du molinisme, et il s’élève au-dessus d’eux, parce qu’il contient tout ce qu’ils ont de positif et rejette seulement leurs négations par une affirmation supérieure. L’occasionnalisme supprime la causalité créée. Le molinisme considère la cause première et la cause seconde comme deux causes partielles coordonnées d’un même effet, semblables, dit Molina, à deux hommes traînant un navire ; ce qui supprime l’universelle causalité de l’agent premier. Le thomisme considère la cause première et la cause seconde comme deux causes totales dont l’une est subordonnée à l’autre. Il affirme et la causalité créée, et l’universelle causalité de la Cause première. Ni dualisme, ni monisme ou panthéisme, mais subordination parfaite du créé à l’incréé.

Les textes abondent où S. Thomas applique ces principes à la liberté1.

Mais comment concevoir l’action divine qui produit ainsi un effet en dehors de Dieu ? Cette action, nous l’avons

1. Nous les avons cités plus haut (n° 49, b.) à propos de la prescience des futurs libres, et nous y reviendrons (n° 64 et 65) en exposant la solution des antinomies relatives à la liberté.

Il suffit de citer ici la, q. 19, a. 8 ; q. 22, a. 2, ad 4. « Cum ipso actus liberi arbitrii reducitur in Deum sicut in causam, necesse est ut ea quse ex libero arbitrio fiunt, divin» providentiae subdantur. » la, q. 83, a. 1 ad 3 « Deus movendo causas voluntarias, non aufert quin actiones earunt sint voluntariae, sed potius hoc in eis facit. » la, q. 103, a. 5, 6, 7, 8, 105, a. 4, q. 106, a. 2. « Hanc inclina tionem (voluntatis) solus ille immutare potest, qui virtutem volendi creaturae contulit. » — la Use, q. 10, a. 4, ad 1 et 3m ; la Ilae, q. 109, a. 1.

Contra Génies, 1. I, clxviii, L III, c. lxx, lxxxix, xc,xci, xciv « Quomodo motus voluntatis causatur a Deo et non solum a potentia voluntatis. — Quod electiones et voluntates humanae subdantur divinœ Providentiae. » 1. III, c. cxlviii : « Sub Deo, qui est primus intellectus et volens, ordinantur omnes intellectus et voluntates sicut instrumenta sub principali agente. »

De Malo q. 6, a. 1 ad 3, q. 16, a. 8, q. 3, a. 2 ad 4m. « Cum aliquid movet seipsum, non excluditur quin ab alio moveatur, a

Î[UO habet hoc ipsum quod seipsum movet ; et sic non répugnât iberlaii quod Deus est causa aclus liberi arbilrii. »

dit, à propos de la création est formellement immanente et virtuellement transitive. Elle ne se distingue pas réellement de l’être même de Dieu1 ; elle n’est point formellement transitive, comme Test l’action accidentelle d’un agent créé reçue dans le patient sur lequel elle opère ; mais elle est dite virtuellement transitive, car elle a éminemment toute la perfection d’une action transitive moins ses imperfections, et peut par suite produire un effet au dehors.

N’y a-t-il pourtant aucune motion créée reçue dans la •cause seconde. La grâce actuelle opérante ou coopérante ne serait-elle que l’action incréée de Dieu, ou l’acte salutaire dont on dit qu’elle est cause ?

S. Thomas répond, à l’article où il a traité ex professo et le plus longuement cette question, de Poleniia, q. 3, a. 7 ad 7m : « Ce qui est produit par Dieu dans la cause seconde, et en vertu de quoi elle agit actuellement, est en elle d’une manière intentionnelle ou transitoire, comme les couleurs sont dans l’air, ou la motion artistique dans l’instrument manié par l’artiste2. » De même, à propos de la grâce actuelle, il dit qu’elle est dans l’âme « un effet gratuit de Dieu, motus quidam a ni m se ... in quantum anima hominis movetur a Deo ad aliquid cognoscendum, vel volendum, vel agendum » la, Ilae, q. 110, a. 2. Enfin on lit dans le Conlra Gentes, III, c. cxlix: «Motionem moventis praecedere motum mobilis ratione et causalitate » et 1. III, c* lxvi « nam complementum virtutis agentis secundi est ex agente primo ».

Telle est la doctrine de S. Thomas sur la motion divine. . On s’étonne que certains aient voulu n’y voir qu’une

2. « Id quod a Deo fil in re naturali, quo actualiter agal, est ut intenlio sota habens esse quoddam incompletum, per modum quo colores sunt in aere, et virlus artis in instrumenta) artificis . . . Rei naturali potuit conferri virtus propria, ut forma in ea permanens, non autem vis qua agit ad esse ut instrumentum primse causas, nisi daretur ei quod esset universale essendi principium ; nec iterum virluii naturali conferri potuit ut moverei se ipsam, nec ut conservaret «e in esse. »

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN assistance extrinsèque de Dieu ; les textes ne permettent pas cette interprétation2.

Objections molinisies contre la doctrine thomiste de la motion divine.

Molina et Suarez ont cru devoir abandonner au sujet de la motion divine renseignement de S. Thomas. Molina après avoir exposé cet enseignement tel qu’il est donné la, q. 105, a. 5, écrit : « Il y s là pour moi deux difficultés : 1° je ne vois pas ce qu’est dans les causes secondes, cette

2. Cf. Jean de Saint-Thomas, Cursus Philosophicus Philosophia naturalis, q. 25, a. 2 : « ista motio non potest esse operatio ipsa causée creatae, siquidem ista motio est pr y via ad talem operationem et movet ad illam, non ergo est ipsa actio causée créât©, haec enim non potest movere causam ut agentem, sed passum. »

Voir aussi del Prado O. P. de Graiia et Libero arbitrio (Fribourg, 1907) Pars lia, 178-295, — Pars II la, c. xn, p. 478-521, la critique de l’interprétation que donnent de S. Thomas et de Cajetan les cardinaux Pecci, Satplli, ainsi que Mgr Paquet et le P. Jansens. Ces théologiens enseignent contre les molinistes et les suaréziens que la science moyenne est inconcevable, et que l’influx divin nécessaire à l’acte libre est une motion physique, coopérante, intrinsèquement efficace. Mais, ajoutent-ils, cette motion n’est pas praevia, elle n’a ni une priorité de temps, ni une priorité de nature sur la cause seconde. S. Thomas, nous dit-on, a seulement parlé de motion et non de prémotion, ce qui serait favoriser le déterminisme.

Le P. del Prado (op. cit. p. 501-507) montre que cette nouvelle interprétation ne peut s’appeler Cajétano-Thomiste, mais seulement Bellarmino-Congruiste ; elle doit en effet logiquement aboutir à la thèse de Bellarmin et sur la motion et sur la prescience.

Il est évident que pour S. Thomas et Cajetan, la motion divine coopérante, comme nous l’avons dit, a une priorité non de temps mais de nature ou de causalité sur l’activité de la cause seconde, puisque c’est en vertu de cette motion que la cause seconde agit. Elle se meut elle-même sans doute, mais comme agent subordonné, in virtute primi agenlis la, 105, 5.

Si S. Thomas n’emploie pas le mot prémotion, c’est, comme on Ta justement remarqué, que ce mot implique une tautologie, toute motion a une priorité de nature et de causalité sur son effet ; si les thomistes emploient ce mot, c’est pour empêcher de confondre la motion divine telle que la conçoit S. Thomas avec le concours simultané inventé par Molina. Enfin la prémotion, loin de conduire

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482 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE application par laquelle Dieu meut et applique ces causes à agir. Je pense plutôt que le feu chauffe sans avoir besoin d’être mû à agir. Et j’avoue ingénument qu’il m’est très difficile de comprendre cette motion et application qu’exige S. Thomas dans les causes secondes. . . 2° Autre difficulté : selon cette doctrine, Dieu ne concourt pas immédiatement (immediatione suppositi) à l’action et à l’effet des causes secondes, mais seulement par l’intermédiaire de ces causes. »

Molina aurait pu trouver la solution de ces deux difficultés dans le passage de de Potenlia, q. 3, a. 7, ad 7m que nous venons de citer, et où il est dit qu’il y a une influence directe de Dieu sur l’être de l’action et de l’effet, mais ce qui nous intéresse dans son objection, c’est la manière dont au déterminisme, est la seule réponse à l’objection déterministe fondée sur le principe de causalité.

La grâce coopérante conserve une priorité sur notre activité : « Cooperans dicitur gratia secundum quod inclinât ad actum intrinsecum et extrinsecum et secundum quod prœstat facullalem perseverandi usque in finem » de Veritate, q. 27, a. 5 ad 1 fin. Voir aussi la II m q. 111, a. 2.

Le P. Sertillanges dans son S. Thomas d*Aquin, t. Ier, p. 265 écrit : « Que de poussière n’a-t-on pas soulevée autour de ces deux mots « prémotion physique ». La plupart ne se sont pas rendu compte que si Ton veut par là qualifier Faction même de Dieu, conçue comme en relation avec la nôtre, d’abord on oublie cette loi générale que les relations ne vont pas de Dieu à nous, mais uniquement de nous à Dieu ; et ensuite on commet, en ce qui concerne le cas présent, une triple hérésie verbale. Hérésie quant au plan de Faction, qui n’est pas le plan « physique », mais le plan ontologique ; hérésie quant à sa forme, qui n’est pas proprement « motion », mais création ; hérésie quant à sa mesure, qui n’est pas temporelle (prae) mais immobile et adéquate à l’éternité. »

En réalité, les thomistes enseignent tous que l’action même de Dieu ad extra est formellement immanente et virtuellement transitive. Lorsqu’ils parlent de la motion divine, comme grâce opérante ou coopérante, s ils l’appellent physique, ce n’est pas par opposition à métaphysique mais à morale ou objective ; s’ils disent qu’elle est prémotion, ce n’est pas qu’ils admettent une priorité ae temps, mais une priorité de nature. Nous ne saurions admettre enfin que l’action divine qui meut les causes secondes à agir soit proprement création et non motion, car la création et la production de tout l’être d’une chose ex nihilo, et si Dieu créait nos actes, au lieu de nous mouvoir à les produire, il agirait seul, et c’est l’occasionnalisme qui serait la vérité. S. Thomas qui parle toujours formellement distingue création et motion, et n’admet même pas que la frâce sanctifiante soit produite en notre âme par création, eue est duite de la puissance obédientielle de l’âme.

£ ^nonlf> Original frorn nj^ i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv il avoue que la prémotion physique est bien dans S. Thomas. Plus tard, en effet, de nombreux molinistes, pour éviter de supposer directement à S. Thomas, ont prétendu que cette doctrine avait été inventée par Bannès et l’ont appelée le Bannézianisme1. Aujourd’hui encore plusieurs manuels la désignent ainsi.

Les Jésuites de Coïmbre* reconnaissent comme Molina que la prémotion physique (prœvia motio, influxus quidam et motus qui sit quasi esse intentionale virtutis divinee, quo causse secundae ad promendas actiones excitentur) est enseignée par S. Thomas, et ses premiers commentateurs, Capréolus, Ferrariensis. — Bellarmin3 et le Jésuite Tolet4 parlent de même.

Suarez le reconnaît aussi5, bien qu’il soutienne gratuitement que S. Thomas se soit ensuite tacitement rétracté. (Cf. Dummermuth op. cit. p. 216, note 1.)

Rejetant la prémotion divine, Molina et Suarez se contentent d’un concours divin simultané. « Ce concours général de Dieu, dit Molina6, n’est pas un influx dans la cause seconde qui la prémeuve à agir et à produire son effet, mais un influx immédiat dans l’action et dans l’effet avec la cause seconde. » S’il en est ainsi, il n’est plus vrai de dire : Dieu meut les causés secondes à agir, ou les applique à leurs opérations. Bien au contraire, Dieu et la cause seconde sont deux causes partielles. « C’est, dit Molina,

1. Voir sur ce point Billuart, de Gralia, diss. V. a. vu § III, del Prado, O. P. de Gralia el libero arbitrio, P. III. p. 427, et Dummermuth O. P. S. Thomas et docirina prœmolionis physicœ. Paris, 1886.

Le cardinal Gonzalez O. P. dans sa Phitosophia elemeniaria 1. IV Theodicea, cap. iv, a. 3, a cru devoir écrire :« Quidam lucem in tenebras vertere conantes non verentur asserre D. Thomam solum concursum simultaneum, non vero physicam prœmotionem am-

Electi. . . Qua sane in re Molina, quidamque alii ex ejus discipulis, onestius et dignius agunt, dum ingénue fatentur se in re hac a D. Thoma discedere. »

3. De Gralia d libero arbitrio, IV cap. xvi.

4. Voir les textes de Tolet dans Dummermuth. S. Thomas et doctr. prœmotionis physicœ p. 689-699.

B. Suarez, Disp. metaph., disp. 22. sect. 2. et de Auxiliis gratte, III cap. 38. 6. Concordia, q. 14/ a. 13, disp. 26.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN comme lorsque deux hommes tirent une barque. Tout le mouvement part de chacun d’eux, quoique aucun en particulier n’en soit la cause totale1. »

Bien plus, Molina dit expressément : « Pour nous le concours divin ne détermine pas la volonté à consentir. Au contraire, c’est Y influx particulier du libre arbitre qui détermine le concours divin à Vacte, selon que la volonté se porte à vouloir plutôt qu’à ne pas vouloir, à vouloir ceci plutôt que cela1. » Les causes secondes loin d’être déterminées par Dieu, déterminent par leur action l’exercice même de la causalité divine8, qui de soi est indifférente.

Mais s’il en est ainsi il y a quelque chose qui échappe à l’universelle causalité du premier agent, car enfin l’influx exercé par la cause seconde est bien quelque chose, c’est une perfection pour elle de passer à l’acte*. Comment peutelle se donner par elle-même et par elle seule cette perfection qu’elle n’avait pas ? Le plus sort du moins, ce qui est contraire au principe de causalité, et au principe de l’universelle causalité de l’agent premier. Est-ce en portant atteinte au principe de causalité qu’on peut réfuter le déterminisme ? N’est-ce pas plutôt en insistant sur l’efficacité transcendante de la cause première ?

Comment en second lieu la cause seconde, passant à l’acte indépendamment de Dieu, peut-elle déterminer l’exercice

3. Comme le remarque Goudin, Philosophia, de praemotione, art. 1 in fine, les thomistes enseignent avec S. Thomas que la motion divine est modifiée selon la nature des causes secondes, car Dieu meut les êtres selon leur nature. Tandis que les molinistes enseignent que le concours divin est déterminé effectivement par les causes secondes.

4. Les molinistes répondent : « le passage à l’acte » n’est rien en dehors de Vitre de la cause et de Vêtre de l’opération, qu’explique le concours simultané.

A la vérité, les thomistes ne prétendent point que le c passaçe à l’acte b soit une entité distincte de l’acte, c est l’acte même in fieri ; mais le fait de produire son acte, de « se déterminer » est si bien une perfection pour la volonté, que tout le molinisme est construit pour sauvegarder cette perfection si délicate, que Dieu même, nous dit-on, ne saurait toucher. Cf. sur ce point H. Gayraud, Thomisme et molinisme, Paris, Lethielleux, 1889, p. 167.

£ ^nonlf> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv et la spécification du concours divin. Le déterminer de la sorte, c’est le perfectionner. Ce qui est le renversement des rôles. Dieu ne peut attendre que l’homme le fasse sortir de son indifférence, et perfectionne son propre concours. Dieu serait à la remorque des causes créées, et se laisserait diriger par elles.

Il en serait de même si l’on admettait une prémoiion indifférente, par laquelle Dieu nous déterminerait seulement à un acte indélibéré, de telle sorte que le libre arbitre seul se déterminerait et déterminerait la motion divine à produire tel ou tel acte libre en particulier. Quelque chose de réel échapperait à l’universelle causalité de Dieu ; une détermination apparaîtrait indépendamment de la détermination souveraine, qui est celle de l’Acte pur ; une liberté seconde agirait indépendamment de la liberté première, et cesserait de lui être essentiellement subordonnée.

On objecte : mais la volonté, déjà mue par Dieu à vouloir le bonheur, est en acte, et par suite peut par elle seule se réduire à l’acte qui consiste à choisir les moyens. Cette interprétation prétend s’appuyer sur un texte de S. Thomas la Ilae, q. 9, a. 6, ad 3m.

Ce texte ne saurait s’entendre ainsi.1 S. Thomas y répond à cette objection : Si Dieu seul meut la volonté, elle ne peut jamais pécher. La volonté, répond-il, n’est pas seulement mue par Dieu, mais elle se meut aussi elle-même, par suite elle peut défaillir. S. Thomas ne dit point que la volonté par elle seule se réduit au choix des moyens.-

1. Nous avons cité et expliqué ce texte plus haut p. 414 note 1 : ■Deus movet voluntalem hominis, sicut universalis motor, ad universale objectum voluntatis quod est bonum; et sine hac universali motione homo non potest aliquid velle. Sed homo perrationem déterminât se ad volendum hoc vel illud quod est vere bonum vel apparens bonum. Sed tamen interdum specialiter Deus movet aliquos ad aliquid determinate volendum quod est bonum, sicut in his quos movet per gratiam ut infra dicetur (la Use 109 et 112) Ce texte montre que Dieu n’est pas seul à mouvoir la volonté, mais qu’elle aussi se meut sous la motion divine ; et dans la question suivante la II© q. 10 a 4 S1 Thomas précise de quelle manière la volonté est mue par Dieu, à émettre son acte libre *movelur libère prout competit su» naturœ».

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Cette réponse n’exclut nullement la motion divine nécessaire pour l’acte libre, motion qui est, nous l’avons vu, toujours affirmée par S. Thomas1, même pour l’acte physique du péché, la Ilae, q. 79, a, 2*. Il s’est expliqué du reste nettement sur la manière dont la volonté est mue par Dieu, et se meut elle-même sous l’influx de la motion divine, à propos de la grâce opérante et de la grâce coopérante la Ilae, q. 111, a. 2 : « Il y a, dit-il, un premier acte, dans lequel la volonté8 est mue et ne se meut pas, Dieu seul la meut ; la grâce est dite ici opérante. Dans un second acte la volonté meut et est mue, l’opération n’est pas alors attribuée à Dieu seulement, mais aussi à l’âme, et la grâce est dite ici coopérante. » Item la, q. 63, a. 5, l ange n’a pu pécher au premier instant de sa création, mais seulement au second.

Dans son second acte, la volonté n’est pas seulement mobile, mais agent ; et c’est le cas de lui appliquer le principe général énoncé la, q. 105, a. 5, là où S. Thomas traite ex professo cette question : « Si sint multa agentia ordinola, semper secundum agens (ici la volonté qui se meut ellemême) agit in virtute primi agentis. Nam primum agens movet secundum ad agendum. Et secundum hoc omnia agunt in virtute ipsius Dei. Et ila ipse est causa omnium aclionum agentium. » La cause seconde n’agit qu’en vertu de l’influx de la Cause première ; mais Dieu n’est pas tenu d’empêcher que l’agent de sa nature défectibie défaille quelquefois.

On ne peut dire non plus que la prémotion est seulement requise pour passer de la puissance de choisir à l’acte de choisir, et qu’il dépend uniquement de nous que ce choix soit une acceptation ou un refus (volitio vel nolitio). S’il en

1. S1 Thomas y insiste souvent en ces termes : • Cum aliquid movel seipsum non excludilur quin ab alio moveaiur, a quo habd hoc ipsum quod seipsum movel ; et sic non répugnai libertati quod Deus est causa aclus liberi arbiirii* de Malo, q. 3 a. 2. ad 4».

2. Voir ici plus loin n° 65 : Le mal moral et la causalité divine universelle.

3. Le Texte porte mens, car la motion divine s’exerce non seulement sur la volonté, mais aussi sur l’intelligence.

£ ^nonlf> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv était ainsi, notre acte en tant qu’être ne relèverait qu’imparfaitement de Dieu, et en tant que libre, il n’en relèverait pas; en tant que déterminé, il n’en dépendrait pas non plus. Or, la liberté est en nous, comme l’être, la participation d’une perfection absolue (perfectio simplioitersimplex); aussi, # comme tout être créé dépend de l’être incréé, toute liberté seconde dépend en tant que telle de la liberté première ; et pour la même raison, toute détermination créée dépend de la détermination suprême, qui est celle de l’Acte pur. Dieu ne serait plus Acte pur, si une seule détermination, un seul acte existait indépendamment de lui.

Enfin, rejeter la prémotion au sens thomiste c’est être conduit à admettre la science moyenne, qui pose une passivité en Dieu, et qui loin de sauvegarder la liberté créée, implique le déterminisme des circonstances.

« Omne ens, quocumque modo sit, oportet quod derivatur a primo ente . . . Deus est causa omnis actionis in quantum est actio » la, Use, q. 79, a. 2. « Oportet quod omnis motus voluntatis a prima voluntate causetur, quse est voluntas Dei » Contra Génies, III, 89. — « Omnia opéra nostra operatus es in nobis Domine » Isaias, xxvi, 12.

Conclusion.

On voit par là que le thomisme, au terme de la métaphysique descendante, rejoint en l’expliquant le point de départ de la métaphysique ascendante. Ce point de départ était double : rationnel et expérimental : les premiers principes de la raison, surtout le principe d’identité ou de contradiction, et d’autre part les faits d’expérience, surtout le mouvement des choses sensibles et celui de notre vie consciente. Du rapprochement du principe d’identité (affirmé par Parménide) avec le mouvement (affirmé par Héraclite) est née la doctrine aristotélicienne de la puissance et de l’acte, qui seule peut maintenir l’existence du devenir sans nier la valeur réelle du premier principe de la raison. Cette doctrine contient ce qu’il y a de vrai dans le réalisme excessif d’intellectualistes comme Parménide

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£^"rvr*rslf> Original from et plus tard Spinoza, et dans le nominalisme d’ empirâtes comme Héraclite et beaucoup de modernes. Elle conduit à distinguer en tout être fini la puissance et l’acte, l’essence et l’existence. En vertu des principes d’identité et de causalité, elle mène nécessairement à l’affirmation d’une Cause première, Acte pur, qui est l’Etre même, en qui seul s’identifient l’essence et l’existence. Dieu ainsi conçu est essentiellement distinct des êtres du monde, qui sont composés d’essence et d’existence, et sujets de mouvement. C’est le terme de la métaphysique ascendante.

La métaphysique descendante explique d’en haut, par la Cause suprême, les faits qui nous ont servi de point de départ et en particulier le mouvement. L’agir suit l’être et le mode d’agir suit le mode d’être*. Celui-là seul qui est l’être même peut donc agir par soi, tout autre être ne peut exister ou agir que par Dieu. C’est la doctrine de la création, de la conservation et de la motion divine. Nous retrouvons ainsi le mouvement et nous l’expliquons sans porter atteinte aux principes d’identité et de causalité.

On n’a pas toujours assez remarqué l’affinité des systèmes opposés au thomisme dans sa métaphysique descendante, avec ceux opposés à la métaphysique ascendante d’Aristote. Lorsque ce dernier établit dans les deux premiers livres de sa Physique et au livre IX de sa Métaphysique sa doctrine de la puissance et de l’acte, il avait contre lui d’une part les Mégariques, disciples de Parménide, qui niaient la puissance et n’admettaient que l’acte ; c’étaient des déterministes qui font prévoir Spinosa et Leibnitz ; d’autre part Aristote avait contre lui les disciples d’ Héraclite qui niaient toute détermination ou tout acte ; ce contingentisme a reparu souvent parmi les modernes.

Le thomisme, dans sa métaphysique descendante, lorsqu’il veut concilier la causalité divine et la causalité créée rencontre également deux systèmes opposés. D’une part, l’occasionnalisme qui nie la puissance créée et la causalité créée, le dynamisme leibnitzien qui réduit la puissance à un acte empêché qu’il appelle force, le jansénisme qui soutient qu’il n’y a pas de pouvoir prochain de

£ ^nonlf> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv faire le bien, sans Y exercice même de l’acte bon. Toutes ces positions rappellent celle des Mégariques qui disaient : il n’y a pas de puissance séparée de l’acte. (Cf. Métaphysique, 1. IX, c. m, leç. 3 de S. Thomas).

D’autre part le thomisme rencontre le molinisme qui est une sorte d’indéterminisme, où les exigences absolues du principe de causalité ne sont plus assez sauvegardées. La réponse au déterminisme n’est pas dans une restriction à apporter au principe de causalité, elle est d’un côté dans la notion de puissance (être indéterminé) et de l’autre dans l’efficacité transcendante de l’agent premier, transcendance qui loin de froisser la causalité créée la produit, et produit jusqu’au mode libre de nos actes.

La métaphysique thomiste, qu’elle s’élève à Dieu ou qu’elle en descende, n’est certes pas un éclectisme, un système moyen, ami d’une certaine médiocrité entre les extrêmes. Sa méthode ne rappelle en rien celle de l’opportunisme. Le thomisme se constitue en vertu d’une loi propre, qui est son essence même ; il est par là supérieur aux systèmes opposés qu’il combat, et aux systèmes moyens qu’il dépasse. Ainsi le bien est supérieur au mal par excès, au mal par défaut et aussi au médiocre. De ce point de vue, les systèmes adverses apparaissent vrais en ce qu’ils affirment, et faux en ce qu’ils nient. Au, point de départ de la recherche philosophique, le thomisme concilie les exigences de la raison et celles de l’expérience, à son terme il concilie de même la causalité divine et la causalité créée, sans rien enlever à aucune. (Voir plus loin ch. iv, les antinomies spéciales relatives à la liberté.)

D. La possibilité du miracle (la, 105, 6-8). — Pour achever la question de la toute-puissance divine, il nous reste à parler brièvement de la possibilité du miracle.

Le miracle, qui, comme son nom l’indique provoque l’admiration, est un fait accompli par Dieu en dehors de

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Tordre de la nature. Le rationalisme veut le réduire à un fait extraordinaire procédant de lois naturelles encore inconnues mais où le sens religieux voit une manifestation de la bienveillance divine à notre égard. L’Eglise, au contraire, voit dans le miracle un fait divin qui nous montre évidemment l’intervention de la toute-puissance divine : « factum divinum Dei omnipotentiam luculenter commonst rans1. » Aussi S. Thomas le définit-il explicitement : un fait produit par Dieu dans le monde en dehors de Tordre d’action de toutes les natures créées. « Ex hoc aliquid dicitur miraculum, quod sit prœter ordinem totius naturae creatœ ; hoc autem non potest facere nisi Deus. » la, q. 110, 4. Le miracle ainsi défini n’est pas en dehors de Tordination de la Providence, mais seulement en dehors de Tordre d’action de toutes les natures créées. Par contre, il ne suffirait pas qu’il fût en dehors des lois causales de telle nature déterminée, sans quoi lancer une pierre en Tair serait un miracle, puisque naturellement selon sa loi propre la pierre doit tomber. Mais si TefTet miraculeux doit dépasser toutes les forces créées, il n’est pas nécessaire qu’il dépasse toutes les natures créées ; la résurrection corporelle rend surnaturellement au cadavre une vie naturelle et non une vie surnaturelle, comme est celle de la grâce. Seule la grâce, participation de la nature divine dépasse toutes les natures créées. Il faut donc en définissant le miracle parler seulement de Tordre d’action et non de Tordre d’être ou d’essence des natures créées.

Le miracle ainsi défini se distingue essentiellement et des faits naturels extraordinaires ou fortuits, et des prestiges diaboliques, et des faits divins ordinaires comme la conservation des choses créées, la création quotidienne des âmes, la motion divine nécessaire à tout agent créé pour agir ; il se distingue aussi de la production de la grâce, dans la conversion (la, Ilœ, 113, q. 9 et 10).

Le miracle se divise en trois catégories selon les diverses manières dont il dépasse toutes les forces créées (la, q. 105,

1. Concilium Valicanum, Denzinger, 1790.

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IZGQ f^r%rnlf Original from a. 8). 1° Il peut les dépasser par l’essence même de l’effet produit. Ce qui a lieu dans la résurrection glorieuse ; la glorification du corps, rejaillissement de celle de l’âme, est un effet qui de sa nature excède le pouvoir de toute cause créée. 2° L’effet miraculeux dépasse toutes les forces créées quant au sujet dans lequel il est produit, et non quant à son essence, lorsque ces forces le peuvent produire en un autre sujet. Ainsi la nature peut produire la vie, mais non dans un cadavre. La résurrection non glorieuse, et la guérison d’un aveugle absolument incurable sont de cette catégorie. 3° L’effet miraculeux dépasse toutes les forces créées seulement par le mode selon lequel il est produit : ainsi la guérison instantanée d’une maladie qui ne se guérit naturellement qu’avec le temps, ou encore la conversion instantanée de l’eau en vin.

La possibilité du miracle ainsi défini est niée par ceux qui rejettent soit l’existence de Dieu, soit la Providence, soit la liberté divine, soit la toute-puissance. Il ne suffirait pas, pour prouver cette possibilité, de recourir à la toutepuissance, abstraction faite de la liberté divine, car le miracle est l’effet d’une intervention exceptionnelle de la liberté divine dans le monde. Et Spinoza, qui, sans nier directement la toute-puissance rejetait la liberté de Dieu, devait nier la possibilité du miracle. Si Dieu agissait en effet au dehors de lui selon une nécessité de nature, il pourrait produire des effets qui dépassent les forces créées, (création, conservation, concours ou motion ordinaire) mais il les produirait toujours de la même façon, comme le principe vital dans la plante produit toujours de même les phénomènes vitauxsupérieurs aux phénomènes physico-chimiques. Aussi S. Thomas a-t-il formellement recours à la liberté divine pour prouver la possibilité du miracle (la, 105, 6).

Sa preuve peut se réduire à la démonstration suivante.

Une cause libre, de la liberté de laquelle dépend l’application des lois hypothétiquement nécessaires d’agents inférieurs, peut agir en dehors de ces lois. — Or, Dieu est une cause libre toute-puissante, et de sa liberté dépend l’application de toutes les lois hypothétiquement néces-

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£^"rvrrsl> Original from saires, qui constituent Tordre d’action de toutes les natures créées. — Donc, Dieu peut agir en dehors de l’ordre d’action de toutes les natures créées, ou faire des miracles.

La majeure de cette démonstration s’éclaire par des exemples, et par l’analyse des notions.

Exemple courant : l’homme peut librement jeter une pierre en l’air, ce qui est suspendre l’application de cette loi hypothétiquement nécessaire : la pierre, si elle est laissée à elle-même, tombe à la surface de la terre en se dirigeant vers son centre, — De même l’artiste produit un effet artistique qui dépasse la force naturelle de l’instrument dont il se sert, le musicien surélève, anime pour ainsi dire la harpe qu’il a entre les mains ; manié par un autre, cet instrument produirait un effet quelconque qui n’aurait rien d’artistique. — Bien plus, si le musicien est un artiste de génie, il peut agir en dehors et au-dessus des lois ordinaires de son art, il produit alors une œuvre, non seulement belle, mais sublime, qui est comme un miracle dans Tordre de l’art. Par cette heureuse exception les lois ordinaires de l’art ne sont point détruites, ni contestées ; c’est seulement leur application qui a été suspendue.

L’analyse des notions impliquées dans la majeure de notre preuve en manifeste aussi l’évidence. Si en effet une cause libre, de la liberté de laquelle dépend l’application des lois hypothétiquement nécessaires d’agents inférieurs, ne pouvait agir en dehors de ces lois, il s’ensuivrait qu’elle serait déterminée, limitée à cette application, dès lors elle ne serait plus libre vis-à-vis d’elle.

La mineure de notre démonstration comprend deux parties ; commençons par la seconde, qui est relative au monde, objet de notre expérience, nous nous élèverons ainsi à la première qui est relative à la liberté divine.

L’ordre d’action de toutes les natures créées est constitué par des lois hypothétiquement nécessaires. La nécessité hypothétique est en effet celle qui se fonde sur les causes extrinsèques d’une chose (cause efficiente et cause finale), par opposition à la nécessité absolue qui se fonde sur les causes intrinsèques (causes formelle et matérielle). Or lJ

IZGQ f^r%rnlf Original from l’ordre d’action de toutes les natures créées est constitué évidemment par des lois causales relatives à la causalité efficiente. Donc Tordre d’action de toutes les natures créées est constitué par des lois hypothétiquement nécessaires.

Pour le bien entendre il suffit d’opposer la nécessité absolue à la nécessité hypothétique1. La nécessité absolue se fonde sur les causes intrinsèques ou l’essence même de la chose ; c’est ainsi qu’un triangle a nécessairement ses trois angles égaux à deux angles droits, en vertu de son essence même. Et, quoiqu’en ait dit Descartes, Dieu ne peut, même miraculeus ;ment, faire un triangle dont les trois angles ne seraient pas égaux à deux angles droits ; c’est absolument impossible, car le triangle serait en même temps triangle et non triangle. L’erreur de Spinoza fut précisément de vouloir réduire les lois physiques aux lois mathématiques, ce qui l’amenait nécessairement à nier la possiblilité du miracle. Dieu ne peut agir en dehors des lois absolument nécessaires, comme le sont les lois mathématiques et les lois métaphysiques fondées intrinsèquement sur l’essence même des choses. — La nécessité hypothétique au contraire se fonde sur les causes extrinsèques des choses ; à supposer que tel agent agisse, dans les conditions naturelles il produit nécessairement tel effet ; c’est ainsi que le feu, s’il agit, brûle au lieu de refroidir ; mais cette loi hypothétique n’empêche pas que l’action du feu soit arrêtée ou modifiée par une cause supérieure. De même relativement à la cause finale, l’homme doit avoir deux yeux pour bien voir ; il ne cesse pourtant pas d’être homme, s’il devient borgne ou aveugle.

L’ordre d’action de toutes les natures créées est-il constitué par des lois hypothétiquement nécessaires ? On ne saurait le mettre en doute, puisqu’étant un ordre d’action, il est constitué par des lois causales relatives à la causalité efficiente, et qui expriment le mode d’agir des agents créés. Tel agent naturel, s’il agit, produit nécessairement cet

1. Cf. Aristote, Melhph. 1. V, c. v, comm. de S. Thomas, leç. 6. — Iicm, la, 19.3.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN effet, mais cela n’exclut pas la possibilité de V intervention d’un agent supérieur qui arrête ou modifie l’action du premier. — On peut diviser les lois naturelles en positives et négatives. Les premières expriment ce que la nature créée, si elle est laissée à elle-même, peut faire ; ces lois hypothétiques n’excluent pas l’intervention d’un agent supérieur. Les secondes expriment ce que la nature créée, si elle est laissée à elle-même, ne peut pas faire, par exemple : la nature ne peut ressusciter un mort ; mais cette loi hypothétique ne rend pas la résurrection d’un mort absolument impossible ; pourquoi Dieu ne pourrait-il pas faire ce que les forces créées sont impuissantes à accomplir ?

Si l’intervention miraculeuse de Dieu se produit, ces lois hypothétiquement nécessaires ne sont point détruites, leur valeur n’est en rien atténuée ; c’est seulement leur application qui est suspendue, par une heureuse exception qui confirme la règle. Si Dieu seul peut ressusciter un mort, nous avons une confirmation de plus que la nature ne le peut pas, il reste que le cadavre naturellement se corrompt. Si Dieu empêche l’action du feu, ce même feu conserve le pouvoir naturel de brûler ; Vexercice de ce pouvoir est seul suspendu.

La seconde partie de la mineure de notre preuve est relative à la liberté divine : Dieu est une cause libre, toute-puissante, et de sa liberté dépend l’application de toutes lois hypothétiquement nécessaires.

Nous avons établi plus haut que Dieu est libre à l’égard des biens créés qui ne peuvent augmerter son infinie béatitude, il est donc libre d’agir au dehors de Lui, libre de créer et de choisir tel monde plutôt que tel autre. Il ne pouvait pas mieux créer, avec plus de sagesse, mais il pouvait faire un monde meilleur ; ainsi l’animal n’est pas mieux disposé que la plante, mais il est meilleur ou plus parfait. Il y a toujours l’infini entre une créature si parfaite soit-elle et l’infinie bonté qu’elle représente, elle ne saurait épuiser la toute-puissance.

De la liberté divine dépend manifestement l’application de toutes les lois hypothétiquement nécessaires. Car, l’appli- lJ

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£^"rvrrsl> Original from cation de ces lois suppose l’exercice de l’action des agents créés. Or, l’action de tout agent créé dépend de l’action libre de la cause première, comme toute fin naturelle se subordonne à la fin suprême voulue par Dieu. L’action de notre main dépend de celle de notre liberté, ainsi l’action des causes créées dépend de celle de la liberté divine.

Dieu peut donc agir en dehors et au-dessus de l’ordre d’action de toute la nature créée, ou faire des miracles. Il peut empêcher invisiblement une action naturelle, celle par exemple du feu ; Il peut aussi produire un effet qui dépasse toutes les forces créées soit quant à son essence, (glorification du corps), soit quant au sujet où il est réalisé (résurrection non glorieuse), soit quant au mode selon lequel il est produit (conversion subite de l’eau en vin).

Il faut, il est vrai, un motif suffisant pour que Dieu intervienne ainsi en dehors des lois naturelles ; mais si Lui, pur Esprit, veut se manifester à nos âmes prisonnières des sens, s’il veut nous révéler une vérité salutaire où la sainteté d’un de ses serviteurs qui sera pour nous un modèle de vertus, n’est-ce pas un motif plus que suffisant ? Tous les corps sont subordonnés à l’esprit, et l’esprit créé a pour fin de connaître Dieu. Si Dieu veut se révéler à nous, pourquoi ne pourrait-il suspendre un instant le cours des choses sensibles ? En comparaison d’une seule âme, tous les corps pris ensemble ne sont rien (Cf. C. Génies, 1. III, c. xcix fin).

Telle est la démonstration thomiste et classique de la possibilité du miracle. Par les principes que nous venons d’énoncer, il serait facile de résoudre les objections, qui se ramènent aisément à celles examinées par S. Thomas la, q. 105, a. 6 et plus longuement de Poteniia, q. 6, a. 1.

Quant à la discernibilité du miracle, les principes que nous avons exposés, au début du précédent chapitre sur la motion divine, permettent de répondre à l’objection courante : pour affirmer qu’un effet de sa nature est miraculeux ou dépasse toutes les forces créées, il faudrait connaître toutes ces forces, or, beaucoup restent inconnues.

Il n’est pas nécessaire, pour discerner la nature miracu-

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496 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE leuse d’un fait, de connaître tout ce que peut la nature, il suffît de savoir ce qu’elle ne peut pas. Et cela nous le savons, parce que nous connaissons les principaux effets propres de Dieu.

Il est métaphysiquement certain que Dieu seul peut produire, et par suite immédiatement modifier1, l’être en tant qu’être des créatures, la matière première, l’âme humaine, l’intelligence et la volonté. — Or, ces modifications immédiates de l’être ou de la matière, etc. se trouvent nécessairement dans les grands miracles de la résurrection, de la conversion subite de l’eau en vin, de la multiplication des pains, etc. Donc Dieu seul peut être l’auteur de ces faits extraordinaires.

Il suffirait pour le bien entendre d’appliquer ces principes à chacun de ces faits.

Dieu seul, qui peut produire, par manière de création, et la matière et l’âme humaine, peut seul les réunir substantiellement l’une à l’autre, sans les dispositions accidentelles prérequises à la génération. Or, c’est ce qui a lieu dans la résurrection d’un mort [De Poleniia q. 6, a. 7, ad 4).

Dieu seul qui peut produire la matière, peut la transformer immédiatement, convertir par exemple en un instant l’eau en vin, sans altérations accidentelles préalables, ou subitement multiplier des pains par une conversion instantanée du même genre (Illa, 44, 4, ad 4). Un agejit créé au contraire ne peut transformer la matière que

1. Nous avons montré plus haut que seule la cause propre d’un effet déterminé, peut immédiatement le modifier, car la modification immédiate d’une chose a une spécification du même ordre que sa production immédiate. Ainsi notre intelligence peut seule modifier immédiatement son propre jugement, l’imagination ne peut modifier ce jugement que média tement par l’intermédiaire des images. De même les agents créés ne peuvent modifier l’être des créatures ou la matière première que par l’intermédiaire des f>hénomènes ou des accidents. Dieu seul a pouvoir immédiat sur ’être substantiel des choses.

Nous avons montré ailleurs (Le Sens commun ei la philosophie de VElre, p. 91-94^ que le sens commun ou la raison naturelle saisit déjà confusément dans certains feits miraculeux, une modification de Vêlre même des choses, qui ne peut avoir pour cause que VElre premier. Cela est possible parce que la raison ^st la faculté de l’être; et non seulement des phénomènes.

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£^"rvrrsl> Original from médialemenl, par les modifications accidentelles qu’il est capable de produire en elle (la, 110, a. 2, 3, 4).

Si Ton considère non plus la nature de ces faits extraordinaires, mais leur existence, elle est objet de certitude physique, puisque ce sont des faits d’ordre sensible. L’expérience permet de discerner une vraie résurrection d’un simulacre de résurrection. L’examen de* circonstances morales et religieuses, qui précèdent, accompagnent et suivent ces faits, apporte une confirmation, qui parfois est indispensable pour certains miracles ; pour bien des guérisons, par exemple, il serait difficile de prouver métaphysiquement que Dieu seul les peut produire.

Si le miracle, ainsi constaté, a été donné comme signe d’une révélation divine, cette révélation ne peut être fausse : Dieu par une intervention exceptionnelle de sa liberté et S de sa toute-puissance confirmerait un mensonge, et nous

■ f induirait invinciblement en erreur ; ce qui est absurde : la

Vérité même cesserait d’être la vérité.

La toute-puissance n’est pas du reste bornée aux miracles d’ordre sensible, la révélation nous enseigne que non seulement elle peut rendre surnaturellement la vie naturelle à un mort, mais qu’elle peut produire en notre âme une vie iouie surnaturelle, qui est celle de la grâce. Le moindre degré de grâce vaut plus que tous les miracles et que toutes les natures créées réunies, parce qu’il est une participation S !> de la vie intime de Dieu. Il nous reste à parler brièvement de cette vie intime de Dieu, pour voir l’harmonie de ce que la raison peut connaître de la Cause première et de ce que la o

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O CL révélation seule peut nous en apprendre.

53° La vie intime de Dieu. — (Mystère de la Sainte Trinité.) — La raison peut démontrer que la vie est en Dieu, la révélation seule peut nous faire connaître le mystère intime de la vie divine, qui est le mystère de la Trinité.

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Aristote a montré que la vie convient à Dieu bien qu’if soit absolument immuable.

La vie supérieure, en effet, ne comporte pas le motive - ment ; le mouvement, qui suppose imperfection et potentialité, n’est qu’une imperfection de la vie créée qui ne possède pas d’emblée la plénitude qu’elle doit avoir, et surtout de la vie matérielle qui ne change sans cesse que parce que constamment elle meurt (mouvement d’assimilation et de désassimilation).

Ce qui est absolument essentiel au vivant, dit S. Thomas (la, q. 18, a. 1 et 3), c’est d’avoir en soi le principe de son action, c’est l’immanence de l’action, et plus on s’élève vers Dieu, plus cette immanence grandit. La pierre n’est pas vivante, car elle n’a pas en elle le principe de son action ; la plante vit parce qu’elle se meut elle-même en tant qu’elle se nourrit, se développe, se reproduit, mais elle ne détermine elle-même ni la forme, ni la fin de ces mouvements. Cette forme et cette fin lui sont imposées par l’auteur de sa nature. L’animal a une vie supérieure parce qu’il perçoit par ses sens les divers objets vers lesquels il peut se mouvoir, et plus les sens de l’animal sont parfaits, plus il est vivant, parce qu’il peut d’autant mieux varier son action. L’homme a une vie supérieure encore, parce qu’il ne connaît pas seulement les objets capables de spécifier ses divers mouvements, mais il connaît encore la raison de fin, il peut se proposer un but et voir dans ce but la raison d’être de certains moyens qu’il détermine lui-même. Il est ainsi maître de son action en tant qu’il la détermine au point de vue de sa forme et de sa fin. Cependant l’intelligence humaine a besoin d’être mue objectivement par une vérité extérieure, car elle n’est pas l’être ; la volonté humaine a une fin ultime extérieure, car elle n’est pas le bien, et l’une et l’autre dans l’ordre d’efficience ont besoin d’être prémues par la cause première. VEtre même subsistant, Lui, est souverainement vivant, parce qu’il possède si bien en lui tous les principes (formel, final, efficient) de son action, que cette action est lui-même. Elle n’est pas l’adhésion à une vérité extérieure, elle est la Vérité même à l’état de

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Pensée toujours actuelle, toujours vivante, le Bien à l’état d’Amour éternel. Dieu donc n’est pas seulement vivant, mais il est la Vie.

Aristote avait déjà dit de l’Acte pur : « La vie est en lui, car l’action de l’intelligence est une vie, et Dieu est l’actualité même de l’intelligence ; cette actualité prise en soi, telle est sa vie parfaite et éternelle. Aussi appelons-nous Dieu un vivant éternel parfait Ç&ov àtSiov Sptarov. La vie éternelle appartient donc à Dieu, car elle est Dieu même » (Met, XII, c. vu).

Lorsque nous disons que Dieu est immuable, nous ne voulons donc pas dire qu’il soit inerte, nous affirmons au contraire qu’étant la plénitude de l’être ou l’acte pur, il est par essence son activité même et n’a pas besoin de passer à l’acte pour agir.

Seule la révélation peut nous faire connaître la vie intime § de la Déité. La raison en effet n’atteint Dieu que par le reflet de ses perfections dans les créatures, et celles-ci ne peuvent lui dire de Dieu que ce qu’il a d’analogiquement commun avec elles. Ce qui le constitue en propre ne nous est naturellement connaissable que négaliuement (Etre nonfini), ou relativement (Etre suprême, Souverain Bien). Seule la Révélation divine peut nous faire connaître positivement ce qui constitue en propre la Déité.

C’est en vain qu’on voudrait par les seuls phénomènes physico-chimiques définir ce qui est propre aux phénomêmes vitaux de la plante ; c’est en vain qu’on voudrait § ^ réduire à ces derniers la sensation qui existe chez l’animal ;

< ^ il serait aussi impossible d’expliquer l’activité propre de l’intelligence par la seule connaissance sensible. Pour la même raison il est vain de vouloir connaître positivement par les créatures la vie intime de la Déité. Il faut distinguer comme autant d’ordres irréductibles, le règne minéral, le règne végétal, le règne animal, le règne humain, et infi- rv - " f^/Tj^inl^ Original from

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500 DIEU, 80N EXISTENCE ET SA NATURE niraent au-dessus le règne de Dieu, ou Tordre essentiellement surnaturel.

Seule la Révélation peut nous faire connaître les mystères de cet ordre surnaturel. Elle nous les manifeste d’abord obscurément lorsqu’elle s’adresse à notre foi, elle nous les montrera clairement ensuite lorsque nous serons élevés à la vision béatifique. Ici Dieu seul peut être notre maître, et le disciple normalement doit croire à la parole du maître, avant d’arriver à l’évidence.

La Révélation nous a fait connaître le mystère de la vie intime de Dieu, par une formule que le chrétien répète plusieurs fois le jour, lorsqu’il fait le signe de la croix, formule qui est celle du baptême qui nous fait chrétiens. « Allez, dit Jésus-Christ à ses disciples, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit » Math., xxviii, 19.

Lorsque nous considérons superficiellement le mystère de la Sainte Trinité, nous nous demandons quel rapport peut avoir avec notre vie cette formule incompréhensible : un Dieu unique en trois personnes. Qu’y aurait-il de changé dans notre existence, s’il n’y avait qu’une personne en Dieu?

Les mystères de l’Incarnation et de la Rédemption, si surnaturels soient-ils, répondent à des besoins profonds de notre nature ; ils nous révèlent l’Amour infini de Dieu pour nous, et nous avons tant besoin de nous sentir aimés par Dieu et d’espérer en Lui. Mais le mystère de la Sainte Trinité, comment peut-il enrichir notre foi, exciter notre espérance, accroître notre charité ?

Le rationalisme réduit parfois ce dogme à un symbole d’une vérité naturelle ; Hégel, dans son évolutionnisme athée, y voit la loi fondamentale de l’évolution de l’esprit universel : thèse, antithèse, synthèse ; subjet, objet et leur union. Mais généralement le rationalisme ne daigne pas même considérer une seconde la Trinité, dans laquelle il prétend trouver une contradiction manifeste, une négation de l’unité de Dieu et un reste de polythéisme, comme si Dieu était dit trine et un sous le même rapport. La foi affirme au contraire qu’il est absolument un par nature, que lJ

IZGQ f^r%rnlf Original from la nature divine n’est ni multipliée, ni divisée, et qu’il existe pourtant trois personnes divines, qui possèdent cette nature indivisible. Ainsi les trois angles d’un triangle sont réellement distincts et pourtant constitués par la même surface.

Nombre de protestants ne donnent au mystère de la Trinité qu’une importance indirecte, à raison de son lien avec les dogmes de l’Incarnation rédemptrice et de la Mission du Saint-Esprit, qui supposent trois personnes en Dieu, C’est seulement pour écarter toute contradiction des croyances essentielles du Christianisme, qu’il faudrait admettre la Trinité. Par lui-même ce mystère n’aurait pas d’importance pour nous.

Aux yeux de l’Église, au contraire, si ce mystère seul écarte la contradiction des autres, c’est qu’il est leur principe suprême, le centre même de toute la foi, qui a pour objet premier la vie intime de Dieu. Si ce mystère suprême devenait évident pour nous, comme il l’est pour les bienheureux, tous les autres seraient éclairés d’en haut. Il est l’objet vers lequel convergent toutes les vérités de la foi, celui vers lequel s’élève de plus en plus, dès ici-bas, la contemplation des saints.

Pour voir l’importance de ce mystère, nous montrerons 1° que la révélation de la Sainte Trinité affermit et surélève notre connaissance naturelle de Dieu en nous manifestant l’infinie fécondité de la nature divine, et 2e qu’elle nous propose le plus haut objet de la foi et de la contemplation surnaturelle, en nous manifestant la vie intime de Dieu, ou le degré suprême de la vie de l’intelligence et de la vie. delà charité.

1° Tout d’abord cette révélation affermit et surélève notre connaissance naturelle de Dieu en nous montrant l’infinie fécondité de la nature divine.

La seule raison sufit à nous faire connaître l’existence de Dieu et de ses principaux attributs : bonté, vie, sagesse, liberté, sainteté, mais la conciliation intime de ces perfections divines reste pour nous bien obscure.

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Comment peut-il y avoir la vie dans l’unité et l’absolue immutabilité qui semble stérile, La vie ne dit-elle pas fécondité ? Si Ton répond que la fécondité divine se manifeste par la création, une nouvelle difficulté surgit : Si la vie divine est nécessairement féconde, la création ne peut pas être libre ?

Comment peut-il y avoir liberté dans l’acte créateur ? Si Dieu est infiniment bon, Il doit nécessairement se donner. Rien de ce qui arrive à la perfection ne peut se reposer stérilement en soi-même. Le feu répand la chaleur, l’esprit arrivé à la possession de la vérité veut la communiquer. Si Dieu restait stérilement enfermé en lui-même, il ne serait ni bon, ni sage, disent les panthéistes ; Dieu est essentiellement difïusif de soi, la Création est donc nécessaire, l’univers est comme la vie même de Dieu communiquée au dehors. Cette doctrine, qui exclut la liberté, conduit à voir du divin dans les pires choses et dans les âmes les plus perverses.

L’Eglise proclame avec insistance la liberté absolue de l’acte créateur : Dieu aurait pu ne pas créer, précisément parce qu’il est déjà infiniment bon par lui-même et que la création ne peut augmenter l’infinie perfection qui est en Lui. Les êtres mortels éprouvent le besoin de se reproduire, pour se perpétuer, pour laisser après leur mort un nouvel être qui les continue ; Dieu, Lui, est éternel.

C’est ainsi que la théologie explique la liberté de l’acte créateur. Il reste pourtant une obscurité : la fécondité n’est pas seulement un remède à la vie passagère des êtreB

mortels, elle est une perfection, le bien est naturellement communicatif ; et si Dieu n’avait pas créé, comment se vérifierait en lui ce principe : c’est le propre du bien de se répandre et de se donner? Enfin, il semble qu’un être infini doive avoir une fécondité infinie, qui ne peut se manifester par la création d’êtres nécessairement finis.

Cette obscurité disparaît à la lumière que nous apporte le dogme de la Trinité. Alors même que Dieu n’eût pas créé, il y aurait en Lui cette souveraine diffusion de soi, cette fécondité infinie qui doit être le propre du Souverain Bien. Pour faire entendre ce mystère, sans prétendre aucunement

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£^"rvrrsl> Original from le démontrer, la théologie s’empare de ce principe qu’on lui oppose : le bien est naturellement diffusif de soi, la bonté est essentiellement communioative ; ell 3 le précise, le développe et le porte à l’Infini.

La science de la révélation nous dit par la bouche de S. Thomas1 : Non seulement le bien est naturellement diffusif de soi, mais plus il est parfait, plus il se communique avec abondance et intimement, plus aussi ce qui procède de lui, lui reste étroitement uni. A la suite du docteur angélique, contemplons la vérité de ce principe, en remontant l’échelle des êtres depuis les corps inanimés jusqu’à Dieu.

Le soleil répand autour de lui la lumière et une bienfaisante chaleur, qui se sépare de lui. La plante et l’animal arrivés à l’âge adulte engendrent un nouvel être ; cet être nouveau les quitte et les remplacera lorsqu’ils seront morts. L’homme joint à la fécondité matérielle une fécondité spirituelle. L’artiste qui est arrivé à la maîtrise de son art, conçoit spirituellement une œuvre, un tableau, une symphonie ; cette œuvre ainsi conçue, engendrée, est comme le fils de son esprit, il ne peut pas ne pas l’aimer et cherche à l’exprimer de son mieux. Mais l’œuvre d’art est extérieure

1. S. Thomas développe surtout ce principe dans le Contra Gentes 1. IV, c. xi. Quomodo accipienda sit generatio in divinis. Ce long article est une des pages les plus magistrales qui aient été écrites sur la Trinité, et plus on y revient, plus on en goûte la profondeur. Il commence par l’énoncé même du principe qui nous occupe : « Principium au te m hujus intentionis hinc sumere oportet, quod secundum diversitatem naturarum, di versus émana tionis modus invenitur in rébus ; et quantum aliqua nalura est altior, tanto id quod ex ta émanât magis est iniimum. » S. Thomas montre la vérité de ce principe en remontant l’échelle des êtres, et l’applique enfin à Dieu pour éclairer le mystère de la Trinité. — Item la, q. 27, a. 1 ad 2 : « Id quod (ab alio) procedit. . . quanto perlectius procedit, tanto magis est unum cum eo, a quo procedit. Manifestum est enim, quod, quanto aliquid magis intelligitur, tanto conceptio intellectualis est magis intima intelligenti, et magis unum. . . Unde cum divinum intelligere sit in fine perfectionis, ut supra dictum est, necesse est quod verbum divinum sit perfecte unum cum eo, a quo procedit absque omni diversitate. »

De même pour expliquer la convenance de l’Incarnation, il dit : llla q. 1, a. 1 : « Ipsa natura Dei est essentia bonitatis. Unde quidquid pertinet ad rationem boni, conveniens est Deo, Perlinet Qulem ad rationem boni, ut se aliis communicet. Unde ad rationem *ummi boni pertinet, quod summo modo se creaturœ communicel. . . »

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN à la pensée qui Ta produite, et elle n’est point vivante comme cette pensée ; elle lui reste très inférieure. L’inspiration intime de l’artiste n’a pu complètements’extérioriser* C’est là une fécondité spirituelle très imparfaite, qui ne mérite pas le nom de génération.

Le savant, lui aussi, par un long travail d’enfantement spirituel, arrive à concevoir, à mettre au jour les lois de la nature, qui parfois reçoivent son nom. Mais sa pensée une fois exprimée est séparée de lui et la formule écrite ne rappelle que de très loin l’intuition géniale qu’elle voudrait exprimer. Ce savant écrit-il sur l’âme humaine, combien ses pages sont froides et pauvres en comparaison de la réalité spirituelle qu’elles veulent traduire. — Le maître, il est vrai, peut ne pas seulement laisser des livres, mais former des disciples ; il leur communique sa science, il voudrait leur communiquer quelque chose de plus intime, son esprit ; il est rare qu’il y parvienne pleinement. Et un jour arrive où les disciples, après avoir épuisé le maître, le quittent et s’en vont. Seules les grandes intelligences ont cette action profonde et intime qui fait que leurs disciples leur restent attachés. Plus un être est parfait, plus il se donne intimement, et plus ce qui procède de lui lui reste intimement uni.

Cette loi se vérifie, dans l’homme de bien, dans l’apôtre surtout qui donne à autrui le meilleur de lui-même, sa charité ; c’est toute son âme qu’il voudrait livrer. Ainsi encore l’ami met au service de son ami tous ses biens, toutes ses facultés, c’est tout lui-même qu’il voudrait donner, ne plus rien retenir à soi, pour ne faire avec son ami qu’un seul être, une seule intelligence, un seul vouloir.

Plus un être est parfait, plus il se donne intimement. Quelle doit être la fécondité de l’Etre souverainement parfait ?

Celui qui est le Souverain Bien, plénitude de l’être, se communique aussi pleinement et aussi intimement qu’il est possible, c’est-à-dire infiniment.

Il ne peut engendrer matériellement, puisqu’il est Esprit pur ; mais n’y a-t-il pas en Lui une génération spirituelle, qui plus que tout autre mérite le nom de génération ?

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Dans Tordre de l’esprit, Dieu ne se contente point, à la manière d’un artiste, de reproduire ses idées divines dans le monde des corps. — Il ne lui suffît pas, comme à un maître, de nous communiquer ses idées, pour faire de nous ses disciples. Ce n’est pas même assez pour Lui, de nous faire part de son amour, Le Souverain Bien doit donner pleinement quelque chose de plus profond encore que ses idées et son amour ; pour qu’il soit souverainement difïusif de soi, il faut1 qu’il donne sa vie intime, sa nature même dans le mystère ineffable de sa divine Paternité. « Filius meus es tu. Ego hodie genui te. Tu es mon Fils, je t’ai engendré aujourd’hui. » Ps. 2, 7.

Dieu donne sa nature même, il engendre non point par besoin de substituer une vie nouvelle à une vie qui doit mourir, il engendre par la surabondance de sa fécondité infinie. C’est la plus absolue diffusion de Lui-même.

C’est aussi la plus parfaite intimité. Il n’engendre pas comme l’homme, en produisant hors de lui, un nouvel être séparé de lui, il n’engendre pas en multipliant sa nature. U communique toute sa nature, sans la perdre, sans la diviser, sans la multiplier, un peu comme on communique une idée, un bien spirituel. Ce qu’il donne à son Fils c’est bien tout lui-même en ne réservant pour lui que sa relation de paternité. Du Père et du Fils procède l’Esprit d’amour qui les unit. Ils font un seul et même Dieu, puisque la nature divine n’est point multipliée. C’est la plus absolue diffusion de soi dans la plus intime communion.

Plus un être est parfait plus il se communique pleinement et plus ce qui procède de lui lui reste intimement uni.

Alors même que Dieu n’eût pas créé, il eût été vrai de dire : la bonté divine est infiniment communicative ; le Souverain Bien s’est donné, et même II s’est si pleinement et si intimement donné, que cet autre don de soi partiel et extérieur, qui est la création, est infiniment inférieur,

1. Cet acte par lequel Dieu le Père engendre le Fils est nécessaire, comme celui aussi par lequel le Père et le Fils spirentle S. Esprit ; mais cette nécessite n’est pas évidente pour nous, et l’argument que nous exposons n’est qu’un argument de convenance.

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IZGQ f^"rvrrsl> Original from ne peut ajouter à la bonté divine aucune perfection nécessaire, et reste donc absolument libre.

C’est ainsi que le dogme de la Trinité, malgré son obscurité, confirme ce que nous pouvons savoir déjà naturellement de Dieu, de sa bonté, de sa vie, et de la liberté de l’acte créateur.

2° La révélation du mystère de la Trinité ne confirme pas seulement notre connaissance naturelle de Dieu, mais elle nous propose le plus haut objet de foi et de contemplation surnaturelle, en nous manifestant la vie intime de Dieu, le degré suprême de la vie de l’intelligence et de la vie de la charité.

La vie intellectuelle, chez nous pauvres hommes, dont l’esprit est uni au corps, est quelque chose de si imparfait, de si lamentable à certaines heures que beaucoup ont désespéré de la raison. Les meilleures intelligences restent des années et des années à la poursuite du vrai, et arrivent tant bien que mal à se former certaines idées très imparfaites sur les problèmes qui nous intéressent le plus, idées en partie erronées, presque jamais définitives, sur lesquelles il faut toujours revenir. Notre parole intérieure, notre verbe est lent à se former, il est aussi prodigieusement morcelé. Nos petites idées sont si nombreuses, qu’elles forment, à certains jours, comme un fatras inextricable dans lequel nous sommes perdus ; nous ne parvenons pas à les classer, à les hiérarchiser pour les embrasser d’un regard. Elles sont devant nous, comme n’y étant pas ; souvent, nous avons des yeux pour ne pas voir, une intelligence pour ne pas entendre. Nous répétons les mots les plus profonds de vérité, bonté, justice, charité, mais nousi, ne soupçonnons guère l’infinie réalité qu’ils contiennent. Nous sommes nous-mêmes une intelligence, et nous savons si peu ce qu’est une intelligence.

En Dieu au contraire, nous dit la Révélation, il existe un Verbe éternel et unique. Verbe éternel engendré d’emblée et dès toujours par l’intelligence divine du Père. « Au commence ment était le Verbe et le Verbe était en Dieu » Joan., i, 1.

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Idée parfaite dès le premier et unique instant de l’éternité, idée définitive, absolument vraie, qui exprime adéquatement la réalité infinie de Dieu et les infinies participations possibles de la Déité. « Candor est lucis aeternœ, spéculum sine macula Dei majestatis » Sagesse, vu, 25. Ce Verbe est Téclat de la lumière éternelle, miroir sans tache de la majesté de Dieu. « Splendor glorise et figura substantif ejus. — Splendeur de sa gloire et figure de sa substance » Hebr.j i, 3.

Ce Verbe éternel n’est pas morcelé, il est unique et absolument simple. En lui l’intelligence du Père embrasse, d’un seul regard, elle-même et tous les mondes possibles, toutes les natures et tous les dons surnaturels concevables. Elle y voit le dernier mot des problèmes que la philosophie et la théologie ne parviennent même pas à poser. Dans ce Verbe unique, l’intelligence du Père connaît aussi de fait l’univers dans ses particularités les plus infimes, nous-mêmes jusque dans les dernières nuances de notre tempérament physique, intellectuel et moral. Elle y connaît les ultimes mystères cachés encore aux bienheureux : notre prédestination, le nombre précis des élus. Tout cela, l’infini incréé et la multitude infinie de nos actes qui s’accompliront dans l’éternité, tout cela en un seul regard.

Mais il est une .seconde et plus profonde différence entre notre verbe et celui de Dieu. Notre verbe, notre parole intérieure ne suffit pas à notre vie intellectuelle, nous ne pouvons nous entretenir avec lui, il n’est qu’un accident de notre intelligence, un mode de notre pensée. Combien notre conception est imparfaite ! Elle n’arrive point à engendrer spirituellement un semblable à nous. Si nous parlons à notre verbe, notre parole est sans écho. Nous sommes seuls avec nos pensées. Aussi avons-nous besoin d’entrer en relation avec d’autres intelligences, nous avons besoin d’associer notre faiblesse à une autre faiblesse, pour essayer d’éclairer davantage, s’il est possible, le mystère infini des choses qui nous intéressent le plus. Ici de nouvelles difficultés surgissent. Comment communiquer à une autre âme le sens intime de notre pensée, d’une pensée qui

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN souvent s’ignore elle-même en partie et ne parvient pas à se définir pleinement. Nous sommes séparés parfois de ceux qui comme nous cherchent sincèrement le vrai, de ceux même que nous aimons, par un mur épais fait d’incompréhensions de toutes sortes.

En Dieu, au contraire, nous dit la Révélation, l’idée divine ou le Verbe n’est pas un accident, un simple mode de l’intelligence divine. Il ne peut être que substantiel comme elle, et par suite vivant comme elle, intelligent comme elle ; bien plus il est une personne, car une personne est une substance intellectuelle, ayant conscience de soi1. Telle est la conception intellectuelle parfaite, qui est, à la lettre une génération spirituelle2, le Père engendre spirituellement un semblable à soi dans l’unité absolument indivisible de la nature divine.

Nous ne pouvons nous entretenir avec nos pensées, le Père peut s’entretenir avec son Verbe, recevoir de lui une réponse, être compris par lui comme il le comprend. Notre pensée nous laisse dans l’isolement, Dieu le Père n’est plus seul avec son Verbe.

Pour sortir de notre isolement stérile nous sommes obligés d’entrer en relation avec d’autres intelligences dont bien des obstacles nous séparent. L’intelligence du Père et l’intelligence du Verbe non seulement se pénètrent de la façon la plus absolue, mais elles sont la même intelligence indivisible, le même acte de pensée qui vit de la même vérité. Tel est le degré suprême de la vie intellec-

1 . La raison, par ses seules forces, ne peut pourtant pas prouver, même après la révélation, qu’il y a en Dieu une procession intellectuelle se terminant à une personne, dont le constitutif formel est incommunicable, est réellement distinct de la personne opposée.

2. Cf. Joannem a S.-Thoma, de Trinitatc, disp. xn, a. 6, n° 15 : « Processio verbi, purificando ipsam rationem intelligibilis processionis ab omni potentialitate et imperfectione, ex ipsamet proprietate et intimis visceribus intelligibilis processionis redditur substantialis et gênera tiva ... Ex defectu vero et imperfectione ejus est quod sit imago accidentalis, et tantum représenta tiva sicut in nobis, in quibus esse intelligibile non est ipsa substantia rei, sed aliquid accidentale. . . Ratio hujus desumitur ex ratione ipsa S. Thomœ in la, q. 27, a. 2, adjunctis his quœ tradit in a. 1, ad 2. »

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN tuelle : deux personnes toutes spirituelles vivant de la même vérité par un seul et même acte de pensée. Deux personnes pleinement ouvertes Tune à l’autre, et qui ne s’opposent que par leurs mutuelles relations, deux personnes essentiellement ordonnées l’une à l’autre, et dont toute la personnalité consiste précisément dans la relation subsistante et incommunicable de l’une à l’autre. Sans solitude aucune, c’est plus absolue communion.

Mais Dieu n’est pas seulement vérité et intelligence, il est aussi bonté et amour. La vie intime de Dieu est le degré suprême et l’exemplaire éminent de la vie de la charité.

Si nous regardons en nous cette vie de la charité, nous la trouvons souvent arrêtée, amortie par l’égoïsme, l’orgueil, qui isole profondément les âmes, les divise et parfois les tue. Les saints se consolaient de ces divisions en pensant à la vie intime de Dieu. Qu’importent les persécutions et les haines, disait S. Hilaire, elles ne peuvent porter atteinte à l’intimité des personnes divines, elles ne peuvent les séparer.

Le Père en effet ne contemple pas seulement en son Verbe la plénitude de vérité qui est en lui, il aime aussi l’infinie bonté qu’il exprime ; et réciproquement le Verbe substantiel, vivant et intelligent n’est pas une intelligence qui s’arrête dans la simple contemplation du Père qui l’engendre ; le Père est infiniment bon, et le Verbe l’aime comme il est aimé par lui. L’intelligence qui voit le bien et ne nous porte pas à l’aimer, est une intelligence maudite. Ste Thérèse définit le démon : « Celui qui n’aime pas. » Le Verbe donc spire l’amour, « Verbum spirat amorem ». Et cet amour qu’il porte au Père est un seul et même acte indivisible avec l’amour que le Père a pour lui. Cet amour n’est pas seulement mutuel, mais identique. Cette amitié ineffable des deux premières personnes a un terme, comme la pensée a un terme. Ce terme de l’amour est substantiel, comme le Verbe terme de la conception ; il est vivant, intelligent, et aimant, comme le Verbe, et comme lui il est donc une personne, esprit des deux premières, et leur lien, le Saint-Esprit.

Comme le Père peut s’entretenir avec son Verbe, ils

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£^"rvrrsl> Original from peuvent l’un et l’autre s’entretenir avec l’Esprit d’amour. C’est le type suprême de la vie de la charité. Trois personnes toutes spirituelles, vivant de la même vérité par un seul et même acte de pensée ; trois personnes vivant du même bien par un seul et même acte d’amour. Où trouver ici le moindre égoïsme ? Le moi n’est plus qu’une relation subsistante à celui qui est aimé, il ne s’approprie plus rien. Le Père donne à son Fils toute sa nature, le Père et le Fils la communiquent à l’ Esprit-Saint. Le Père ne se distingue de son Fils que par sa relation de paternité, le Fils ne se distingue du Père que par sa relation de filiation, et céla même qui les distingue les unit en les rapportant essentiellement l’un à l’autre ; le Saint-Esprit ne diffère des deux premières personnes que parce qu’il procède d’elles ; à part ces oppositions de relations mutuelles tout leur est commun et indivisible1. Le Père n’a à lui en particulier que sa paternité qui est une relation subsistante à son Fils, le Fils n’a à lui en particulier que sa filiation, le Saint-Esprit que sa procession. Où trouver ici le moindre égoïsme? Tout l’égoïsme du Père est de donner sa nature infiniment parfaite à son Fils, en ne retenant pour lui que sa relation de paternité, par laquelle il se rapporte encore essentiellement à son Fils. Tout l’égoïsme du Fils et de l’Esprit-Saint est de se rapporter l’un à l’autre et au Père dont ils procèdent. Ces trois personnes divines essentiellement relatives l’une à l’autre constituent l’exemplaire éminent de la vie de la charité. Chacune peut dire à chacune: « Et mea omnia tua sunt, et tua mea sunt » Joan., xvn, 10.

Nous trouvons des vestiges de la Trinité jusque dans les choses sensibles2. En notre âme, sur tout lorsqu’elle est surna-

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1. « In Deo omnia sunt unum et idem ubi non obviât relationis oppositio. » Concile de Florence, Denzinger, 703. ,

2. Parmi les symboles sensibles de la Trinité le plus ordinaire est celui du triangle équilatéral. Les trois angles de ce triangle 1° sont réellement distincts ; 2° ils sont pourtant de même nature, et constitués par la mime surface qui appartient tout entière à chacun, comme si chacun était seul à la posséder ; 3° ils sont égaux entre eux ; 4° ils sont essentiellement relatifs les uns aux autres, et se distinguent précisément par cette opposition de relation au sein de la même surface. 5° il suffit d’en considérer un pour pouvoir connaître

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DEUXIÈME PARTIE : NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 51 1 turalisée, il y a non seulement un vestige, mais une image de la Trinité.

La grâce est en effet une participation en nous de la nature divine ou de la vie intime de Dieu ; il s’ensuit que la vie de la grâce contient un reflet des relations trinitaires. Par la grâce, nous sommes « nés de Dieu », dit S. Jean (i, 13), et cette naissance spirituelle est une similitude éloignée de la génération éternelle du Fils1. Notre filiation adoptive est dans sa réalité surnaturelle un reflet de la filiation du Verbe, Dieu ne nous a pas communiqué toute sa nature, mais une participation de sa nature. Et comme le Verbe se retourne vers son Père pour l’aimer, le grand devoir de tous « ceux qui sont nés de Dieu» par la grâce, est d’aimer Dieu, et leur charité est une similitude éloignée de l’Esprit d’Amour qui unit le Père et le Fils.

Plus cette vie de la grâce grandit, plus apparaît en elle l’image de la Trinité. Déjà notre âme est à l’image de la Trinité, par sa substance spirituelle et les deux facultés, l’intelligence et la volonté, qui en procèdent. L’image prend d’autant plus de relief que notre âme vit davantage, de la pensée de Dieu et de l’amour de Dieu. La vie uni tive ou l’union habituelle de l’âme sanctifiée avec Dieu, est l’image ici-bas la plus parfaite de la Trinité ; souveraine fécondité spirituelle et parfaite intimité. En cette âme, Dieu le Père est présent avec son Verbe et l’Esprit d amour; dans l’obscurité de la foi l’âme surnaturalisée est par le* Saint-Esprit configurée au Verbe, splendeur du Père. Elle entre ainsi déjà dans le cycle de la Trinité Sainte. Elle est de la famille de Dieu, avant de jouir définitivement de Lui dans la gloire de la vision. « Et ego claritatem quam l’amplitude et la position des autres. Celui du sommet détermine ceux de la base, et il n’est ce qu’il est que s’ils sont ce qu’ils sont ; 6° il y a entre ces trois angles un ordre, mais non pas une priorité de causalité. Du premier tracé procèdent les autres, sans qu’ils soient causés par fui, ils ne sont en rien moins parfaits que lui.

C’est un symbole infiniment éloigné de la Sainte Trinité.

1. cFiliatio adoptiva est queedam participata similitudo flliationis naturalis ». II la q. 3, a. 5 ad. 2».

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£^"n.onf^> Original from dedisti mihi dedi eis, ut sint unum sicut et nosunum su m us » Joan., xvii, 22.

Telles sont les harmonies de ce mystère incompréhensible avec les vérités que notre raison suffit à découvrir. Il ne faudrait point croire que ces harmonies puissent parvenir à constituer une démonstration, comme l’ont pensé les semi-rationalistes et Rosmini. Ce dernier a été condamné pour avoir prétendu qu’on peut démontrer indirectement la Trinité, et pour avoir soutenu que la réalité, l’idéalité et la moralité considérées en Dieu ne se peuvent concevoir que comme des personnes (Denzinger, 1915, 1916). — Le Concile du Vatican précise ce que peut et ce que ne peut pas la raison (Denz., 1796). Eclairée par la foi, elle peut bien, dit-il, parvenir avec le secours de Dieu, à une certaine intelligence très fructueuse des mystères surnaturels, c’est la tâche de la théologie ; mais elle ne peut jamais parvenir à les démontrer, ou à les rattacher aux principes rationnels, car les mystères de la vie intime de Dieu sont d’un autre ordre, tout surnaturel.

Il nous faut revenir maintenant aux perfections divines naturellement connaissables, nous les avons déduites les unes après les autres de l’Etre même subsistant. Il nous reste à les considérer ensemble, à voir comment elles se peuvent concilier. L’agnosticisme prétend en effet que notre déduction est inefficace, parce qu’elle aboutit à des perfections inconciliables entre elles, en d’autres termes à des antinomies. C’est à l’exposé et à la solution de ces antinomies qu’est consacrée la fin de cet ouvrage.

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Footnotes

1. Ad Gai : III, 13 «Christus autem nos redemit de maledicto legis, factus pro nobis maledictum (quia scriptum est, maledictus omnis qui pendet in ligno).» S. Thomas explique : «in quantum maledictionem peccati suscepit, pro nobis monendo, dicitur esse factus pro nobis maledictum. • ↩