Chapitre VIII. L’Ineffabilité de Dieu et l’absurdité de

l’ Inconnaissable

Conclusion et Confirmation.

66° L’ineffabilité de Dieu. — (Elle provient de sa simplicité absolue, qui est une harmonie éminente de toutes les perfections, à la fois sainteté et beauté suprême.

La solution des antinomies nous conduit à parler, par manière de conclusion de l’ineffabilité de Dieu, et à indiquer les conséquences théoriques et pratiques de l’identification en Dieu des perfections absolues. Nous comparerons ensuite, comme contre épreuve, l’ineffabilité du vrai Dieu et l’absurdité de l’Inconnaissable, qui est à la fois le terme et le principe des grandes erreurs de notre temps.

L’unité des notions premières communes à Dieu et au créé n’étant, avons-nous dit (n° 56), qu’une unité de proportionnalité, les perfections qu’elles expriment peuvent être formellement en Dieu et s’identifier en Lui. Par là on maintient à la fois d’une part la cognoscibilité de Dieu, et de l’autre sa transcendance et son ineffabilité, qui résulte de sa simplicité absolue.

L’essence divine apparaît ainsi comme la plus haute réalisation du principe d’identité ou de non-contradiction, qui est la loi fondamentale de la pensée. Si notre pensée a une valeur objective, (si elle est pensée de quelque chose et lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from non pas du néant), sa loi suprême doit être aussi la loi suprême de l’être ; par suite, la réalité première, principe de tout, ne saurait être ce monde composé et changeant, elle doit être en tout et pour tout identique à elle-même, il faut de toute nécessité qu’elle soit à l’être ou à l’existence comme A est A, Ce n’est pas là l’argument ontologique, qui passfr d’une façon illégitime de l’idée abstraite et analogique de Dieu à son existence ; c’est en raccourci l’argument par la contingence, car la contingence du monde se manifeste par l’opposition que présente son perpétuel changement1 , et sa composition* avec le principe d’identité, loi suprême de notre pensée.

Et pour que l’identité divine soit riche dans son éminence de toutes les perfections absolues participées par les créatures, il faut que sous la raison formelle de Déité s’identifient l’être, la pensée et l’amour. La Déité est ainsi supérieure à Vêtre (super-être) en étant encore VElre à Vélal pur, comme elle est la Pensée de la Pensée et l’Amour subsistant du Bien suprême (formaliter eminenter). « Hoc ipsum ad perfectam Dei unitatem pertinet, quod ea quse sunt multipliciter et divisim in aliis, in ipso sint simpliciter et unité. » S. Thomas, la, q. 13, a. 4 ad 3m, et a. 5.

Il suit de là que la Déité en tant que telle est naturellement inconnaissable et par conséquent ineffable. Inconnaissable : elle dépasse infiniment les moyens naturels de connaître d’une intelligence créée, car ces moyens, pour être proportionnés à cette intelligence, ne peuvent être que les créatures ou les concepts abstraits des créatures, et ces dernières ne peuvent avoir avec Dieu qu’une similitude analogique. (la, q. 12, a. 4, a. 11, a. 12 ; q. 13, a. 1.) La Déité ne peut être connue naturellement par un concept propre, mais seulement par des concepts analogiquement communs qui n’expriment ce qui est propre à Dieu que d’une façon négative et relative. — Par suite, la Déité ne

1. Cf. la, q. 2, a. 3, les trois premières preuves de l’existence de Dieu.

2. Ibid., la quatrième preuve.

Di lJ

IZGQ f ~* rvrui ! ^ Original from

\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN peut être définie et reste ineffable. « Deus in hac vita non potest a nobis videri per suam essentiam, sed cognoscitur a nobis ex creaturis secundum habitudinem principii et per modum excellentiae et remotionis. Sic igitur potest nominari a nobis ex creaturis, non tamen ita quod nomen significans ipsum exprimat divinam essentiam secundum quod est. » la, q. 13, a. 1. Et les noms qui conviennent le mieux à la Déité sont ceux qui sont moins déterminés, plus universels et plus absolus comme « Celui qui est » (la, q. 13, a, 11) ; mais telle qu’elle est en soi elle reste indicible.

Seule la Révélation surnaturelle peut nous faire connaître la vie intime de Dieu par la foi et ensuite par la vision. « Ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu, ce qui n’est pas monté au cœur de l’homme..., Dieu nous Ta révélé par son Esprit ; car l’Esprit pénètre tout, même les profondeurs de Dieu. » I Cor., n, 9. Cette révélation nous initie à la science même de Dieu ; elle nous apprend l’existence de la Trinité sainte, et nous laisse entrevoir le rapport de ce mystère suprême avec tous les autres dont il est le principe et la fin. Bien loin de blesser notre autonomie en nous demandant de croire, elle nous prépare à l’évidence de la vie bienheureuse, « oportet addiscentem credere », disait Aristote. Mais ici-bas le mystère suprême qui éclairerait tous les autres reste de tous le plus obscur. « Nous marchons par la foi et non par la vue. » II Cor., v, 7. Et si S. Paul est ravi au troisième ciel, il y voit des secrets qu’il n’est pas possible à l’homme d’énoncer (II Cor., xn, 4, et Comm. de S. Thomas).

Les bienheureux, qui voient Dieu face à face, peuvent-ils l’exprimer, sinon dans une parole humaine, au moins dans un verbe mental, dans une parole tout intérieure ? S. Thomas répond (la, q. 12, a. 2, et comm. de Jean de Saint-Thomas) : c’est impossible ; et l’on ne saurait donner une plus haute idée de l’ineffabilité de Dieu : les bienheureux, qui contemplent intellectuellement et immédiatement ce pur éclair intellectuel, éternellement subsistant, identifié à l’amour du bien suprême, ne peuvent pas exprimer l’objet de leur contemplation dans une parole spirituelle. Comment lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from l’intellection toujours actuelle, Acte pur dans Tordre d’intelligibilité, pourrait-elle entrer dans les limites d’une idée créée qui n’est intelligible que par participation ? La Déité ne peut avoir dans le fini de représentation homogène qui l’exprime et la rende telle qu’elle est en soi. Comme le dit très bien Scheeben, « l’esprit dans la vision béatifique est tellement soutenu par Dieu et plongé en Lui, qu’il ne saurait recueillir et graver dans sa pensée l’objet de sa vision. Ainsi l’âme en face d’une scène grandiose perd le don de la parole, elle ne peut dominer, maîtriser assez ce qu’elle voit pour le renfermer dans des idées précises. » (Scheeben, Dogmatique, t. Ier, p. 190, tr. fr.)

Dieu ne peut être exprimé tel qu’il est en soi que par la parole consubstantielle qui est le Verbe éternel, « candor lucis seternae, spéculum sine macula et imago bonitatis illius » (Sagesse, vu, 26), « Splendor glorise et figura substantise ejus » (AdHebr.,i). Cf. la, q. 34 et 35.

Cette ineflfabilité ne s’oppose en rien à la cognoscibilité de Dieu que nous avons défendue plus haut. Nous connaissons positivement les perfections analogues communes aux créatures et à Dieu, et par là c’est bien Lui que nous atteignons, mais non pas tel qu’il est en Lui, car nous ne saisissons que négativement et relativement le mode divin de ces perfections absolues. Ainsi nous connaissons vraiment le cœur de nos amis,, sans pourtant saisir la nature intime de leurs sentiments telle qu’elle est en soi. « Quis enim hominum scit quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est ? Ita et quae Dei sunt, nemo cognovit, nisi Spiritus Dei. » I Cor., n, 11.

La doctrine de S. Thomas telle que nous l’avons expliquée s’accorde très clairement avec celle des mystiques orthodoxes qui ont le plus insisté sur l’inefTabilité de Dieu, comme l’admirable Denys ou S. Jean de la Croix. Sans rien atténuer de ce que nous avons dit contre l’agnosticisme de Maimonide, et contre l’agnosticisme beaucoup plus radical des modernes, nous trouvons tout simple d’affirmer que notre connaissance de Dieu se purifie au fur et à mesure que nous comprenons mieux les voies de négation et d’éminence.

Di lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from

\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN

716 DIEU, 80N EXISTENCE ET SA NATURE

Ces voies, en effet, nous éloignent du mode créé des perfections absolues, et nous rappellent que la vie intime de Dieu est infiniment supérieure aux idées multiples que nous pouvons nous en faire, idées qui deviendraient des idoles si nous les prenions pour des représentations adéquates de la Déité. « Il y a, dit Denys, une plus parfaite connaissance de Dieu qui résulte d’une sublime ignorance et s’acquiert dans une incompréhensible union : c’est lorsque l’âme, quittant toutes choses et s’oubliant elle-même, est plongée dans les flots de la gloire divine et s’éclaire parmi les splendides abîmes de la sagesse insondable. » (Des Noms divins, vu, 3.) « Dans cette obscurité translumineuse, elle voit et connaît précisément par V ignorance mystique Celui qui échappe à tout regard et à toute connaissance. » (Théologie mystique, c. n.)

S. Jean de la Croix (Montée du Carmel, 1. II, c. vu, vmt ix) demande le sacrifice des sens et du raisonnement pour arriver au degré supérieur de la contemplation. « Rien, absolument rien de ce que l’imagination peut se représenter et l’entendement concevoir en ce monde, ne peut servir de moyen prochain pour l’union à Dieu. » Cette union se fait dans la nuit de la foi par une connaissance expérimentale, indistincte, qui ne s’arrête pas aux divers attributs de Dieu, mais s’élève en un sens au-dessus de toute idée déterminée : c’est la perfection de la voie d’éminence et de négation.

Le B. Albert le Grand (De adhœrendo Deo, et In lib. de myst. theoL) et S. Thomas ne parlaient pas autrement. S. Thomas (Ha Ilae, q. 180, a. 6) distingue, après Denys, trois degrés dans la contemplation. Au premier nous contemplons Dieu dans le miroir des choses sensibles ou des paraboles ; au second, en raisonnant comme fait la théologie, nous nous élevons au-dessus des choses sensibles pour contempler Dieu dans le miroir des vérités intelligibles et des divers mystères du salut. Au troisième degré, la contemplation s’élève au-dessus de la multiplicité des images et des idées pour devenir un regard très simple vers Dieu dans l’obscurité de la foi. « Cessante discursu, figitur intuitus animas in contemplatione unius simplicis veritatis. >

Di lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from

\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN

« In anima vero, antequam ad islam uniformitalem perveniai exigiiur quod duplex ejus difformilas amovealur, primo Ma quse est ex diversitate exleriorum rerum, et secundo quse est per discursum rationis. » Ha Ilae, q. 180, a. 6. Riche de la multiplicité des degrés inférieurs, cette contemplation uniforme, très simple, reste fatalement dans l’obscurité ici-bas (lia lise, q. 8, a. 2) ; on peut même dire en un sens qu’elle s’enfonce dans une nuit toujours plus obscure, car elle s’identifie avec la conviction toujours plus profonde que Dieu est-au-dessus de toutes les idées que nous pouvons nous faire de Lui. Et cela ne l’empêche pas d’être toujours plus certaine de l’union harmonieuse et indicible de toutes les perfections absolues dans la Déité. Dieu apparaît ainsi de plus en plus comme l’océan infini de l’être, pelagus substantif infinilum. Ce mot de S. Jean Damascène que S. Thomas aime à citer (la, q. 13, a, 11) est une façon d’exprimer que nous savons de Dieu plutôt comment il n’est pas, que comment il est. « Girca essentiam divinam considerandum est quomodo sit, vel potius quomodo non sit. » la, q. 2. — Si obscure qu’elle soit, cette connaissance n’en est pas moins savoureuse (sapientia= sapida scientia) lorsqu’elle procède de la Charité et du Saint-Esprit, qui se fait sentir à nous comme l’âme de notre âme, la vie de notre vie. Ha Ilae q. 45 a 2.

Par cette doctrine classique de la contemplation, le thomisme qui adopte la philosophie de l’Être, rejoint la doctrine de S. Augustin qui suit plutôt la philosophie du Bien. Par besoin de systématisation, on a parfois malheureusement trop séparé ces deux conceptions sœurs, comme si elles étaient inconciliables1. C’était amoindrir S. Thomas, le considérer trop exclusivement comme un philosophe,

1. Cette exagération se trouve chez des écrivains de tendance augustinienne, mais bien éloignés de S. Augustin par un nominalisme d’origine moderne, comme M. Laberthonnière (Annales de Philosophie chrélienney 1905-1913). Cette exagération se retrouve aussi chez des écrivains de tendance contraire, qui ont traité de l’histoire de la philosophie médiévale dans un sens favorable au thomisme, sans insister assez sur ce qu’il a de foncièrement traditionnel.

Di lJ

IZGQ

C* non ! t> Original from

\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN comme un aristotélicien chrétien, ce n’était pas assez voir en lui le théologien et le saint1.

Les points de vue de l’être et du bien se concilient déjà en philosophie : en soi, l’être précède le bien parce qu’il est plus simple, plus absolu, plus universel; dans tordre de causalité, le bien précède l’être comme la fin est supérieure à la cause formelle. C’est S. Thomas lui-même qui se met ainsi d’accord avec Denys (la q. 5. a 2. ad 1).

Mais les points de vue de l’être et du bien se concilient à plus forte raison en théologie, car l’objet formel de la théologie, comme celui de la foi surnaturelle est Dieu, non pas précisément sous la raison d’être, accessible déjà à la métaphysique, mais sous la raison de Déité ; et dans l’éminence mystérieuse de la Déité, l’être et le bien se retrouvent formellement et s’identifient. « Sacra doctrina, dit S. Thomas, propriissime déterminât de Deo,... non soium quantum ad illud quod est per creaturas cognoscibile, sed etiam quantum ad id quod notum est sibi soli de seipso, et aliis per revelationem communicatum... et omnia pertractantur in sacra doctrina sub ralione Dei, vel quia sunt ipse Deus, vel quia habent ordinem ad Deum ut ad principium et ad fmem. » la q. 1. a. 6. et 7.

Mais c’est surtout dans la contemplation à laquelle la foi et la théologie sont ordonnées, que S. Thomas et S.Augustin se retrouvent sans que rien puisse les séparer. La foi et la théologie peuvent exister en nous sans la grâce sanctifiante et la charité, mais non point la contemplation qui procède du don de Sagesse (Ha Ilae q. 45. a 4). « Ce don, dit le docteur angélique, nous fait juger sainement des choses divines, par une certaine connaluralitè et union à Dieu, qui se fait par la

1. On a dit de lui qu’il fut un « novateur ». Ce mot, au sens courant qu’il a, ne sera pas accepté par l’Eglise. Dans la lumière supérieure qui l’éclairé, S. Thomas n’accepterait pas non plus d’être appelé ainsi. Cet éloge apparent ne diminue-t-il pas et ne fait-if pas oublier ce qu’il y a d’éternité dans son œuvre. Les adversaires du thomisme s emparent du reste de cette expression, et ne manquent f>as de remarquer : si S. Thomas fut un novateur, il faut revenir à a tradition qui le précédait, ou le dépasser lui-même comme il dépassa l’augustinisme.

lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from

O LD i-H o

LD en on

CD u w en no d

T ru rsi _c rsi c o

N

±i ai

I o

CD

O CL charité » et par la grâce sanctifiante qui est une participation de la nature divine, en tant précisément qu’elle est divine.

En cet objet éminent absolument simple : Dieu en tant que Dieu, se concilient et s’identifient avec les attributs divins, la conception théologique qui s’inspire plus spécialement de l’Etre pour traiter des réalités en elles-mêmes, et celle qui s’inspire plus spécialement du Bien, fin dernière, pour nous conduire à Lui,

L’inefïabilité de Dieu provient donc de sa simplicité absolue, qui est une harmonie éminente : Y unité la plus profonde dans la diversité en apparence la moins conciliable; identification de l’immutabilité absolue et de la liberté parfaite, de la souveraine sagesse et du bon plaisir qui est à lui-même sa raison, de la justice la plus inflexible et de la miséricorde la plus compatissante. Cette harmonie constitue à la fois la sainteté et la beauté de Dieu. La sainteté, c’est l’union indissoluble de toutes les Perfections absolues, purifiées de toute imperfection, c’est la Perfection même, | immuable et immaculée (Ha Ilae, q. 81, a. 8). La Beauté, c’est la splendeur de toutes les perfections harmonisées (la, q. 39, a. 8).

« On ne saurait assez admirer, remarquait récemment un critique1, comme cette doctrine de S. Thomas fait sa 5 | pleine part à l’intelligence, et du même coup (mais c’est peut-être à cause de cela même) ménage à miracle la profondeur des mystères de Dieu. S’étonnera-t-on que de pareilles spéculations métaphysiques rejoignent laplussublime poésie, le lyrisme des chants sacrés ? »

Cette identification mystérieuse des perfections absolues de Dieu est le principe d’une infinité de conséquences o S spéculatives et pratiques. Nous voudrions ennoterquelques- unes. Nous comparerons ensuite à cette ineflabilité du

1. L’auteur de « La Sophistique contemporaine » M. G. Dum esn il, dans L’Amitié de France. Août 1913, p. 248.

rv - " f^/Tj^inl^ Original from

D i tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI TYOF MICHIGAN vrai Dieu, l’absurdité de l’inconnaissable, qui est à la fois le terme et le principe des grandes erreurs philosophiques, -sociales et religieuses.

67° Harmonie progressive des perfections en apparence opposées, dans la vie de la grâce, la sainteté. — À l’agnosticisme qui déclare les attributs divins inconciliables, la vie des saints est une réponse pratique, parce qu’elle est ellemême dès ici-bas la conciliation des perfections qui semblent le plus opposées. La grâce sanctifiante nous fait en effet participer à la Déité en tant que Déité, tandis que par nature nous ne ressemblons à Dieu que selon les perfections communes d’être, de vie, d’intelligence, etc.

C’est pourquoi notre vie surnaturelle doit arriver, par une purification progressive (vie purgative), non seulement à 1 exercice habituel des différentes vertus sous la lumière de la foi (vie illuminative), mais à la fusion des vertus en apparence les moins conciliables et à l’union habituelle avec la source même de la sainteté (vie unitive). La purification morale qui détruit en nous tout germe de désordre, répond à la purification métaphysique qui sépare les perfections absolues de toute imperfection. Et de même qu’il est impossible de concevoir l’identification des attributs divins lorsqu’on oublie de les purifier de tout mode imparfait, de même il est impossible de réaliser, sans la mortification, la véritable connexion et harmonie des vertus dans la sagesse et l’amour de Dieu.

C’est ainsi que dans notre vie surnaturelle, il y a et il doit y avoir de plus en plus une certaine identification de la connaissance et de l’amour, surtout dans la contemplation qui nous unit à Dieu : simple regard tout pénétré d’amour surnaturel (Ha lise, q. 180, a. 1 et 6). Pour connaître Dieu de la sorte1, il faut l’aimer, et tous ceux qui l’aiment le

1. Si M. Blondel ne voulait pas dire autre chose, il y a longtemps que les thomistes et lui seraient d’accord.

lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from

\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN connaissent ainsi, au moins à certaines heures : « Carissimi, diligamus nos invicem, quia caritas ex Deo est et omnis qui diligil, ex Deo natus est, et cognoscil Deum. Qui non diligit, non novit Deum, quoniam Deus caritas est. » I Joan., iv, 7. Il n’y a pas juxtaposition de la lumière et delà vie, il y a lumière de vie. « Ego sum lux mundi ; qui sequitur me non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vitae. » Joan., vin, 12. Et cette lumière de vie procède de la vie par essence <jui est lumière : « In ipso vita erat, et vita erat lux hominum. » Joan., i, 4.

Comme on le voit dans l’âme des saints, par le progrès de oette vie surnaturelle, les perfections qui semblent le moins conciliables s’unissent, et, par là, bien loin de se détruire, elles se fortifient de plus en plus. Ainsi se pénètrent de façon toujours plus intime la connaissance et l’amour, la spéculation et la pratique1, ou mieux la contemplation et Vaction. Aussi S. Thomas considère-t-il la vie active et la vie purement contemplative comme moins parfaites que la vie apostolique qui les unit toutes les deux2. Comme Jésus- Christ et ses disciples, l’apôtre doit être un contemplatif qui livre aux autres sa contemplation pour les sauver. La contemplation doit être le pfoint culminant de sa vie8 ; loin de gêner son activité apostolique, elle doit en être la source. S’il ne s’y est pas élevé dans une mesure au moins, sa parole reste sans vie, il prêche les choses divines de façon trop humaine, des sciences sacrées il donne la lettre, non l’esprit. Ne pouvant plus avoir le saint enthousiasme des choses de l’éternité, il s’éprend des idées du jour. Au lieu de porter les âmes à Dieu, il cherche une gloire vaine. L’unité ne s’étant pas faite en haut par l’harmonie de la nature et de la grâce,

1. C’est ainsi que S. Thomas enseigne que la foi surnaturelle, les dons intellectuels du Saint-Esprit et même la théologie sont à la fois dans leur éminence spéculatifs et pratiques. Cf lia II ce, q. 8, a. 3 ; q. 9, a. 3 ; q. 45, a. 3, ; la q. 1, a. 4.

2. Ha II®, q. 188, a.6.«Sicut majusestilluminare, quamlucere solum, ita majus est contemplata aliis tradere, quam solumcontemplari. »

3. Cf. Salmanticbnses, in Ha Ilœ, q. 188. Rapports de la contemplation et de l’action.

Dieu

Di lJ

IZGQ f^"rvfïnff> Original from

\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN elle se fait en bas par leur confusion. — Que Ton considère au contraire l’apostolat d’un S. Dominique, d’un S. Vincent Ferrier, quelle plus intime unité de la contemplation et de l’action ?

Par le progrès de la vie surnaturelle, dans la contemplation elle-même s’accordent toujours davantage l’ineffabilité et la certitude, l’unité de vue et l’infinie variété des applications.

Ces oppositions sont particulièrement saillantes dans la foi. Elle est en même temps toute surnaturelle par sop motif, et raisonnable par les signes qui confirment la parole de Dieu ; elle est obscure et pourtant absolument certaine ; elle est immuable et pourtant libre ; contemplative et très pratique. Elle s’élève jusqu’aux mystères de Dieu les plus sublimes, et descend jusqu’aux plus petits détails de notre vie.

Il en est de même, toutes proportions gardées, de la science de la foi. La théologie dogmatique, la théologie morale et mystique ne sont qu’une seule et même science éminente, « participation de celle de Dieu et des bienheureux » (la, q. 1, a. 2 et 4). Dans l’obscurité de la foi, la doctrine sacrée traite du même objet que les saints contemplent au ciel : Dieu, les œuvres qui procèdent de Lui et le retour des créatures à Lui. Dès lors le progrès de la théologie doit se faire bien plutôt par unification que par extension ; les découvertes de documents nouveaux ou les applications nouvelles, si utiles soient-elles, restent très secondaires ; l’important est de se rapprocher de Vesprii de la science même des saints, de saisir de mieux en mieux la connexion des mystères révélés les uns avec les autres, et surtout avec le mystère suprême dont la vision constitue notre fin dernière. La théologie tend essentiellement à la contemplation, ou elle cesse d’être une « participation de la science de Dieu et des bienheureux », pour devenir un recueil aride de textes où les mystères révélés restent sans lien, et où le sacrement de Pénitence a autant d’importance que la sainte Trinité. Le vrai progrès n’est pas orienté vers le temps à venir, mais vers l’éternité, où s’achève l’unifî-

A lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from cation du savoir* De ce point de vue supérieur, S. Thomas d’Aquin au xme siècle était plus avancé que nous ne le sommes aujourd’hui, si son sens théologique était plus pur et plus près que le nôtre de la science de Dieu. (Cf. sur la théologie, Conc. Vatic, Denz., n° 1796 : « Ratio quidem, fide illustra ta, cum sedulo p/e, sobrie quaerit, aliquam Deo darde mysteriorum intelligentiam eamque fruduosissimam assequitur, tum ex eorum, quae naturaliter cognoscit, analogia, tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis uitimo ...»

De même, le progrès dans l’action doit se faire lui aussi au point de vue surtout de la qualité et de l’unité. Il consiste à unir toujours davantage l’amour de Dieu et du prochain et la sainte haine du mal, — l’espérance la plus confiante et une crainte toute filiale, — la fermeté de la justice et la douceur de la miséricorde, — « la simplicité de la colombe et la prudence du serpent », — l’humilité la plus profonde et une dignité toute surnaturelle qui interdit de s’incliner devant les opinions du monde dès qu’elles s’opposent à l’esprit de Dieu. — Chaque vertu morale est elle-même un juste milieu rationnel entre les excès et les défaillances de la passion.

De fait, toutes ces harmonies spirituelles ont été réalisées par la sainteté éminente.

Il est dit de la très humble et douce Vierge qu’elle est puissante, « terribilis ut castrorum acies ordinata ». Entre elle et l’esprit du mal, Dieu a formé une « inimitié irréconciliable » (Gen., m, 5). L’orgueil personnifié souffre plus d’être ainsi vaincu par l’humilité que d’être directement puni par la toute-puissance divine. — Cette note dans l’humilité et la charité de la Vierge est indispensable, pour qu’apparaissent dans toute leur splendeur ses plus beaux titres de gloire : Mater Creatoris, Mater divin» gratiae, Spéculum Justitiae, Refugium peccatorum. — Sublime et simple conciliation des vertus divines les plus différentes.

Pour nous montrer en quelle « prodigieuse magnificence » est venu Jésus-Christ, Pascal se contente d’écrire : « Il a été humble, patient, saint, saint à Dieu, terrible aux

Di lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from démons, sans aucun péché. » (Pensées). Mais seul le langage de l’Église peut traduire comme il convient ces admirables oppositions.

« Jesu mitis et humilis corde. — Jesu potentissime, Jesu Deus fortis, majestatis infinitse. »

« Cor Jesu saturatum opprobriis. — Jesu Rex gloriae, candor lucis œternae. »

« Jesu sol Justitiae. — Gor Jesu patiens et multae misericordiae, fornax ardens caritatis. »

Où resplendira mieux ici-bas l’harmonie des perfections divines ?

Le vieillard Siméon avait dit : « Cet Enfant est venu au monde pour la chute et la résurrection d’un grand nombre en Israël, et pour être un signe en butte à la contradiction. » Luc, h, 34. Le Christ lui-même, qui apportait « la paix aux hommes de bonne volonté », n’avait-il pas prononcé cette parole étrange : « Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive ? » Math., x, 34. Ce que S. Thomas entend, selon le mot de S. Paul, « du glaive de l’Esprit qui est la parole de Dieu ». Eph., vi, 17. Comme une épée, cette parole divine sépare ceux qui croient et ceux qui, hélas ! par malice ne veulent pas croire.

Dans ces oppositions, ce qui ne cesse d’ailleurs de dominer, c’est l’infinie miséricorde, la paix dans la vérité, mais dans la vérité seulement, « Je vous laisse la paix, je ne la donne pas comme le monde la donne », Joan., xivy 27. Par-dessus tout resplendit la lumière divine du Verbe et l’ardeur de sa charité. « Je suis venu jeter un feu sur la terre, et que désiré-je, sinon qu’il s’allume et se répande partout. » Luc, xn, 49. « C’est mon commandement que vous vous aimiez les uns les autres, comme je vous ai aimés» Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis. » Joan., xv, 12.

C’est la même harmonie des choses les plus difficiles à concilier que nous retrouvons dans l’Église. En elle la charité la plus compatissante et l’intransigeance doctrinale la plus ferme s’unissent dans l’ardeur d’un même amour, qui est le zèle pour la gloire de Dieu et le salut des âmes.

Di lJ

IZGQ f ~* rvrui ! ^ Original from

DEUXIÈME PARTIE *. NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 725

Elle sait qu’elle ne peut faire le bien sans combattre le mal, qu’elle ne peut évangéliser sans lutter contre l’hérésie. Miséricorde et fermeté doctrinale ne peuvent subsister qu’en s’unissant, séparées l’une de l’autre, elles meurent et ne laissent plus que deux cadavres : le libéralisme humanitaire avec sa fausse sérénité, et le fanatisme avec son faux zèle. On a dit : « L’Église est intransigeante en principe parce qu’elle croit, elle est tolérante en pratique parce qu’elle aime. Les ennemis de l’Église sont tolérants en principe, parce qu’ils ne croient pas, et intransigeants en pratique, parce qu’ils n’aiment pas. » D’un côté la théorie est opposée à la pratique, de l’autre elle la pénètre, et dispose tout avec force et douceur.

L’Église est ici-bas essentiellement « militante » et pacifique ; la paix est au cœur du pays, la guerre est sur la frontière. Seuls les saints savent exprimer le sens tout surnaturel du combat qui se doit livrer contre la chair, l’esprit du monde et l’esprit du mal. Que de fois n’ont-ils pas montré l’Église « purifiée par le feu des grandes tribulations, portant l’or de l’amour dans le cœur, l’encens de l’oraison dans l’esprit, la myrrhe de la mortification dans le corps ? Elle est, disent-ils, la bonne odeur de Jésus-Christ aux pauvres et aux petits, une odeur de mort aux grands et aux orgueilleux du monde. Conduite par le Saint-Esprit, elle ne s’attache à rien, ne s’étonne de rien, ne se met en peine de rien ; elle répand la pluie de la parole de Dieu et de la vie éternelle. Elle enseigne la voie étroite de Dieu dans la pure vérité, selon le saint Évangile, et non selon les maximes du monde, sans craindre aucun mortel si puissant qu’il soit. Elle tient le glaive à deux tranchants de la parole de Dieu1. » Par lui elle discerne le vrai du faux, le bien du mal, et porte aux âmes la délivrance et le salut — Ses ennemis les plus clairvoyants, comme Proudhon, dans leur fanatisme irréligieux, éprouvent une joie sinistre à le proclamer : « La Révolution, écrit-il, croit à l’humanité ; l’Église croit en Dieu. Elle y croit mieux qu’aucune secte :

1. Paroles du Bienheureux Grignon de Montfort.

Di lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from

elle est la plus pure, la plus complète, la plus éclatante manifestation de l’Essence divine, et il n’y a qu’elle qui sache l’adorer1 »

La vie du Christ dans son Église et dans ses saints est la manifestation la plus haute de l’harmonie des perfections divines qui semblent le moins conciliables entre elles. Mais il existe une fausse harmonie, qui par 1 absurdité qu’elle contient, fait mieux comprendre le prix de la vraie. Pour que la lumière paraisse plus éclatante, éternellement des ombres subsisteront. Une fausse sérénité ne doit pas nous empêcher de les voir.

68° La fausse harmonie. L 9 Inconnaissable - absurde, confusion de l’être et du néant. — Partons des faits moraux les plus évidents pour arriver à la théorie.

Nous disions que la vie de l’Église est la plus haute manifestation de l’harmonie mystérieuse qui est en Dieu. Par contre le libéralisme humanitaire ou Tindifférentisme qui, au nom de la charité, reproche à l’Église son intransigeance, ressemble à la charité comme la verroterie imite le diamant. Le zèle pharisaïque des sectaires ne lui ressemble ni plus ni moins. Ces tendances, si opposées soient-elles, se touchent d’ailleurs de près et s’unissent parfois pour mieux contrefaire la justice et la bonté. Mais la contrefaçon est généralement trop maladroite pour qu’on s’y trompe. Il serait ridicule et sacrilège de comparer le zèle d’un inquisiteur comme S. Pierre martyr à celui d’un Calvin terrorisant Genève pour la réformer, à celui d’un Robespierre instituant la fête de l’Etre suprême et déclamant sur la liberté, un jour avant d’exempter de toute procédure le tribunal révolutionnaire. Seules la perversité ou la sottise peuvent rapprocher la douceur et la force de l’apôtre S. Jean, de la sensiblerie et de la dureté égoïste d’un Rousseau, de la

1. Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans f Eglise, t. I, p. 27.

lJ

IZGQ f^"rvr*rslf> Original from

\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN fadeur et de la cruauté d’un Saint-Just. Y eut-il jamais rien de plus ridicule que la secte des théophilanthropes chargée, sous le Directoire, de créer un simulacre de religion nouvelle ? Les fêtes chrétiennes étaient remplacées par celles de la Jeunesse, de la Vieillesse, des Époux, de l’Agriculture, de la Souveraineté du peuple. La liturgie de la célébration du décadi se composait de fadaises à la Rousseau, qui venaient tout naturellement après comme avant la Terreur et la profanation des autels.

Singulier mystère qu’on puisse s’aveugler jusqu’à confondre la plus pure lumière et les plus profondes ténèbres, la sainteté la plus haute et le sacrilège, l’esprit du Christ, Verbe de Dieu, et celui de la prétendue Réforme ou de la Révolution. « Lux venit in mundum, et dilexerunt homines magis tenebras quam lucem », dit l’Évangile (Joan., m, 19), et il en donne la raison.

De l’harmonie éminente qui est le propre de Dieu et des saints, il existe une parodie plus savante, qui parfois donne le change et qui n’est autre que l’organisation systématique de l’universelle confusion. L’harmonie surélève et glorifie toutes les formes du vrai et du bien qui convergent en elle. La confusion s’ingénie à les détruire en ayant 1 air de les conserver. Il faut s’y arrêter un instant. Ce sera une confirmation pratique et théorique de notre thèse, par réduction à l’absurde. Puisque cette réduction a été faite par les adversaires mêmes de la foi au vrai Dieu, il nous suffira de les suivre jusqu’à leur dernière conclusion. On a dit de l’hypocrisie qu’elle est à sa façon un hommage rendu à la vertu. Il en est de même de la fausse conciliation qui s’efforce de reproduire à sa manière le mystère caché dans l’éminence de la Déité. Elle nous montre, si nous y regardons de près, qu’on ne peut choisir qu’entre le vrai Dieu dont l’essence est ineffable, et l’absurde radicalement inconcevable placé au principe de tout.

Cette alternative fondamentale a été formulée théoriquement par un philosophe qui ne semble pas avoir pris conscience de la gravité des conséquences morales de sa thèse. William James affirme catégoriquement ce que

Di lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from beaucoup de contemporains ne disent qu’en termes voilés : « L’expérience humaine est radicalement irrationnelle, ou tout au moins non rationnelle. » « Hegel, dit James, fut le premier des écrivains non mystiques à rejeter la logique ordinaire1. . . Le meilleur chemin à suivre me semble être celui de Fechner, de Royce, de Hegel. Fechner n’a jamais entendu le veto de la logique ; Royce entend sa voix, mais refuse délibérément de savoir ce qu’elle dit ; Hegel n’entend ce qu’elle dit que pour en faire fi ; — et tous passent joyeusement leur chemin. Serons-nous les seuls à subir son veto ?.. (p. 197). Pour ma part, je me suis vu finalement contraint d’abandonner cette logique, nettement, carrément et sans détour. Dans la vie humaine elle est d’un usage imprescriptible ; mais dans l’usage qu’on en fait on ne vise pas à connaître théoriquement la nature essentielle de la réalité. Si vous aimez à prendre les mots dans un sens admiratif, il vous est loisible de dire que la réalité obéit à une logique supérieure . . . Je préfère ne pas prendre de détours pour qualifier la réalité sinon d’irrationnelle, du moins de non rationnelle dans sa constitution (p. 203). » W. James entend par logique, comme il dit ici même (p. 201), « la logique de l’identité » ou celle fondée sur le principe de non-contradiction. Il admet donc avec Hegel qu’une absurdité foncière constitue le réel. De ce point de vue il conclut aisément qu’un « Créateur extérieur à l’univers..., un gouverneur moral et intelligent, est aussi étrange pour les oreilles de la plupart d’entre nous, que si c’était la religion d’une peuplade sauvage, en quelque région lointaine. Les vues plus vastes que l’évolutionnisme scientifique a ouvertes et la marée montante de l’idéal social démocratique ont changé le type de notre imagination, si bien que l’ancien théisme monarchique est vieilli ou en train de vieillir (ibid., p. 28). » — James, après avoir affirmé la non-rationalité du réel, ajoute . « Sans la confiance que me donne la possibilité de m’appuyer sur l’autorité de Bergson, il est bien certain que je n’eusse jamais osé présenter avec quelque insistance ces

lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from idées particulières et toutes personnelles à un auditoire possédant à un si haut degré le sens critique (p. 205). »

De fait, M. Bergson et M. Le Roy ne parlent pas autrement lorsqu’ils disent : « Le principe de non-contradiction n’est pas universel et nécessaire autant qu’on l’a cru . . . Loi suprême du discours et non de la pensée en général, il n’a prise que sur le statique. Mais il y a de la contradiction dans le monde, comme il y a de l’identité. Telles ces mobilités fuyantes, le devenir, la durée, la vie1. . . » Et si cette vie et ce devenir sont la réalité suprême, comme le veulent ces philosophes, il s’ensuit que la contradiction est à la racine de tout.

Des hommes graves, parfois des écrivains catholiques, nous parlent de cette philosophie nouvelle sans plus s’étonner de l’absurdité radicale qu’elle porte en elle. Et ce qui est aujourd’hui surprenant, c’est la facilité avec laquelle nous acceptons l’absurde érigé en système, sous le voile d’un mot magique : l’Inconnaissable

69° La voie qui conduit généralement à l’Inconnaissable absurde : la confusion du bien et du mal dans la médiocrité morale. — Par quelle voie est-il possible d’arriver à cette perversion du sens intellectuel, à cette violation de ce qui fait l’essence même de la pensée ? Quel est le chemin qui conduit à cet inconnaissable absurde ? On y aboutit de deux manières : plusieurs prennent cette direction après une défaillance morale habituelle qu’ils cherchent à justifier intellectuellement, « qui maie agit odit lucem ». (Joan.) Des philosophes s’y engagent en cultivant, par un orgueil intellectuel plus ou moins conscient, les paradoxes qui sont au principe de l’agnosticisme empirique ou idéaliste que nous examinons au début de cet ouvrage.

Di lJ

IZGQ

£^"n.onf^> Original from

Généralement on ne s’engage dans la voie qui mène à l’absurdité radicale, confusion de Vêlre et du néant, que par une autre confusion plus ou moins consciente et voulue, celle du bien et du mal. Et c’est ici qu’il faut reconnaître la part de vérité d’une philosophie de l’action. Il vaut la peine d’y insister : il y a là une confirmation pratique de l’existence et de la souveraine perfection de Dieu.

S. Augustin, dans la Cité de Dieu, dit souvent : « Civitates duae confusœ sunt in hoc saeculo, permixtœ sunt intérim, in fine separabuntur, jam corde sunt separatae. » Dans l’une de ces deux cités, dit le saint, l’amour de Dieu est porté jusqu’au mépris de soi, dans l’autre l’amour de soi est poussé jusqu’au mépris de Dieu. Cette dernière est essentiellement divisée, on y trouve la lâcheté paresseuse et l’emportement des passions. Entre ces deux cités se voit une zone grise, où se mêlent le blanc et le noir, où tout s’embrouille, et où l’on ne sait plus bien si l’on a affaire à des consciences encore bonnes ou à des consciences déjà mauvaises. Que cherchent-elles avant tout : le bien ou les faveurs de l’opinion ? Qui servent-elles : Dieu ou le monde ? Et qui peut se vanter de n’être en rien dans cette zone grise, où, sous un bien illusoire (bonum apparens), commence la confusion de l’être et du néant.

Le bien illusoire est d’autant plus dangereux qu’il a plus l’air de ce qu’il n’est pas. Or, au-dessus des formes extrêmes du mal, comme la paresse inerte et l’agitation brutale, il y a place pour deux choses en apparence semblables, mais essentiellement différentes et opposées : le bien et le médiocre. Entre le mal par excès et le mai par défaut, le bien s’élève comme un sommet, c’est la cité de Dieu ; le médiocre, lui, se situe à distance égale de ce point culminant et des formes opposées du vice. Il cherche à se faire passer pour le juste milieu où tout s’harmonise, et de fait il est une sorte de milieu où tout se confond. Supposez une élévation de forme triangulaire dont le sommet figurerait le bien, dont les extrémités de la base représenteraient le mal par excès et le mal par défaut, le médiocre se placera exactement au centre de ce triangle, à mi-côte. De fait, il s’appelle souvent

Di lJ

IZGQ

£^"rvr*rslf> Original from

\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN le centre, entre le parti de Tordre et celui de l’anarchie violente et veule tour à tour.

S. Thomas, en faisant la philosophie du juste milieu rationnel, a dit : « Il ne saurait convenir essentiellement1 aux vertus de foi, d’espérance et de charité, qui ont Dieu pour objet ; leur mesure est d’être sans mesure et de se rapprocher toujours de l’infinie perfection. » Mais il convient essentiellement aux vertus morales, et, en elles, il . n’est un milieu rationnel qu’en étant un extrême, un point culminant où convergent et s’équilibrent toutes nos énergies au-dessus des formes opposées de l’irrationnel et du mal*. « Si l’on compare, dit S. Thomas, la vertu morale à la raison qui est sa règle, sa conformité à la droite raison est un extrême par rapport à la difformité des vices opposés par excès et par défaut. Mais si l’on considère la vertu morale selon la passion qu’elle règle, elle constitue un milieu entre l’excès et le défaut de cette passion8. »

La médiocrité morale n’est, au contraire, qu’un milieu entre le bien ou le juste milieu véritable et les formes opposées du mal. De la modération rationnelle elle ne conserve

1. S. Thomas, la Ilœ, q. 64, de Medio virtutum, a. 4 : « Bonum virluiis theologicœ non consisiit in rnedio, sed ianlo est melius, quanto magis acceditur ad summum. Per accidens (tamen) potest in virtute theologica considerari médium et extrema ex parte nostra. Sic spes est média inter prsesumptionem et desperationem ex parte nostra ; in quantum scilicet aliquis prsesumere dicitur ex eo quod sperat a Deo bonum, quod excedit suam conditionem, vel desperare, quia non sperat quod secundum suam conditionem sperare potest ; non autem potest esse superabundantia spei ex parte Dei, cujus bonitas est infinita. »

2. S. Thomas, in la II œ, q. 55, a. 3. ad 3. « Virtus importât perfectionem potentiœ. Unde virtus cujuslibet rei determinatur ad ultimum, in quod res potest. Uitimum autem, in quod unaquœque potentia potest, oportet quod sit bonum, nam omne malum defectum quemdam importât. Unde Dionysius dicit in c. iv de Div. Nom. quod omne malum est infirmum. »

3. S. Thomas, in la Ilœ, q. 64, a. 1 ad 1 : « Si comparetur virtus moralis ad rationem, sic secundum id quod ration is est, habet rationem extremi unius, quod est conformitas, excessus vero et defectus habet rationem alterius extremi, quod est deformitas. Si vero consideretur virtus moralis secundum suam materiam, sic habet rationem medii. » Le médiocre ne conserve du juste milieu rationnel que ce qu’il y a en lui de matériel, l’idée ou la forme qui animait cette matière a disparu.

Di lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from

\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN que la matière, sans la forme qui l’animait. Elle consiste en outre à vouloir imposer une mesure aux vertus qui ne sauraient en comporter essentiellement, à celles qui ont Dieu pour objet. Elle fait des hommes de peu de foi, d’espérance inquiète, de charité attiédie.

Au point de vue intellectuel, dit S. Thomas1, le juste milieu consiste à affirmer, en se réglant sur les premiers principes, ni plus ni moins que ce qui est La médiocrité consiste, au contraire, à se régler sur les opinions existantes vraies ou fausses, à prendre à chacune quelque chose par un éclectisme arbitraire, et à faire un compromis opportun entre toutes. C’est l’essence de l’opportunisme.

Mais il y a plusieurs manières d’être médiocre. On peut l’être d’une façon vulgaire ; c’est aussi parfois une attitude mûrement réfléchie, étudiée, qui suppose un réel talent, et sous cette seconde forme, le médiocre peut devenir un aspect trompeur du mal le plus subtil et le plus profond.

Chez l’arriviste vulgaire qui préfère au devoir une situation avantageuse, et applique tout simplement les maximes utilitaires, la médiocrité n’est qu un banal mélange de bien et de mal. Elle est ennemie de l’élévation et de la profondeur, elle est platitude et tiédeur, toujours terne, insipide, et malgré son instabilité qu’elle décore du nom de vie, elle reste d’une désespérante monotonie, qu’elle appelle son impassible sérénité. « N’exagérons rien » est sa formule préférée. « Je ne nie pas la nécessité de la religion, mais le catholicisme exagère, le protestantisme est plus modéré. » La vérité et le bien, en se mélangeant ainsi et en se subordonnant à l’erreur et au mal, perdent toute vigueur, deviennent quelque chose de doucereux, de mou et de fluent, dont la tiédeur inspire la nausée et rappelle le mot de l’Apocalypse, m, 15 : « Plût à Dieu que tu fusses froid

1. S* Thomas, in la II», q. 64, a. 3 : « Bonum virtutis intellectualis spécula tiv ae consistât in quodam medio per conformitatem ad rem ; secundum quod dicitur esse quod est, vel non esse quod non est ; in quo ratio veri consistit. Excessus autem est secundum affirmationem falsam, per quam dicitur esse quod non est. Defectus autem accipitur secundum negationem falsam, per quam dicitur non esse, quod est. »

lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from

\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN ou chaud ! Mais parce que tu es tiède, je te vomirai de ma bouche. » Mot terrible que Dieu seul peut dire, avant de rappeler au repentir.

A un degré supérieur, la médiocrité est un savant mélange de vrai et de faux et comme une science du bien et du mal. Ici le médiocre prétend réaliser ce que Dieu n’a jamais pu faire. Il veut, dit-il, tout harmoniser, et il s’apprête à tout confondre, ce qui sera tout embrouiller et tout détruire. Il commence par s’établir en son centre, à égale distance du bien et des formes opposées du mal manifeste ; pour obtenir la faveur de tous ou du plus grand nombre, il se déclare l’ami de tout le monde, se donne modestement pour le sage qui peut concilier enfin les divers aspects de la vérité et ceux de l’erreur ; il étend son indulgence à toutes les variétés du mal pour les réunir au bien même. Il identifie miséricorde et justice au point de pardonner à l’impénitent et de reconnaître à l’erreur les mêmes droits qu’à la vérité. N’est-ce pas le dieu dont le monde a besoin, celui qui fera enfin régner la paix, la tranquillité de l’ordre, dès ici-bas, sans qu’il soit nécessaire de promettre une vie future ? N’est-ce pas le principe de l’universelle harmonie ? Il pourra se déclarer infaillible, car c’est lui qui donnera la norme de la vérité conciliatrice toujours changeante. Il pourra se dire impeccable. « Qui de vous m’accusera de péché ? » Essentiellement fuyant de sa nature, on ne pourra formuler contre lui aucune accusation précise. Sa dureté apparente n’est que force, sa faiblesse n’est que douceur et longanimité. Lui reproche-t-on de ne pas combattre le mal, sa réponse est prête : le combattre serait le découvrir ; du reste le mal lui-même doit servir ; le mieux est souvent l’ennemi du bien. Il cite l’Évangile : « Laissez l’ivraie, de peur qu’avec l’ivraie vous n’arrachiez aussi le froment. » Il parle sans cesse de modération et de prudence, mais il sait apprécier le zèle comme une chose rare et qui doit le rester. Sous ce règne de paix universelle, et de parfaite courtoisie, la misère morale elle-même peut faire son chemin dans le monde, avec le masque de la correction. Le bien et le mal

sont tellement fondus qu’il est devenu impossible de les démêler.

Si Ton y regarde de près, on ne tarde pas à s’apercevoir que, dans ce mélange, le bien se trouve le plus souvent au service du mal. Sans doute sous la direction de la Providence, tout concourt vers un bien supérieur, même le mal permis. S. Thomas ne cesse de le dire et aime à citer la formule métaphysique de l’optimisme donnée par Denys : omne malum est infirmum1, mais si la question de nombre se pose dans l’espèce humaine, il note à plusieurs reprises, que c’est le mal qui s’y trouve plus fréquemment : « Malum videtur esse ut in pluribus in génère humano*. »

Une sainte tristesse ramènerait au bien, comme le dit une béatitude évangélique a. Par contre un optimisme fait de légèreté conduit le prodigue spirituel à la déchéance et parfois à l’abjection.

Le raffinement grandit dans la mesure où la bonté dont on abuse est d’un ordre plus élevé. On ne cesse de prononcer les mots : bien commun, fraternité, paix universelle, justice, amour et charité. « Par cela même, dit Hello4, que la charité est la chose sublime par excellence, le mauvais usage de son nom doit être spécialement dangereux. Oplimi corrupiio pessima. Plus ce nom est beau, plus il est terrible, et s’il se tourne contre la vérité, armé de toute la puissance qu’il a reçue pour la vie, quels services ne rendra-t-il pas à

2. S. Thomas, la, q. 49, a. 3 ad 5 : « In solis hominibus malum videtur esse ut in pluribus, quia bonum hominis secundum sensum corporis, non est bonum hominis in quantum est homo, sed secundum rationem. Plures autem sequuntur sensum quam rationem. » Cf. autres références index général des œuvres de S. Thomas, au mot Malum, n° 37. — V. g. De Ma/o, q. 1, a. 3 ad 17 ; a. 5 ad 16.

3. « Ceux qui pleurent ce sont ceux qui savent », dit S. Augustin à ce sujet. De sermone Domini in monte, c. iv. « Scientia convenit lugentibus, qui didicerunt quibus malis vincti sunt quae qruasi bona appetierunt. » S. Thomas rattache aussi cette béatitude au don de science qui juge des créatures à la lumière de Dieu. Ce don du Saint-Esprit donne la note toujours juste entre un optimisme béat et un pessimisme stérile ; il montre à quel prix on peut tirer le bien du mal. lia Use, q. 9, a. 4.

4. V Homme (Paris, Perrin). Chapitre sur la Charité, lJ

IZGQ

£^"rvr*rslf> Original from la mort ? Qu’adviendra-t-il si nous prenons l’habitude d’appeler charité l’accommodement universel avec toute faiblesse ? Le mal ne demande pas toujours à chasser le bien, il demande la permission de cohabiter avec lui. Un instinct secret l’avertit qu’en demandant quelque chose, il demande tout. » En voulant se laisser convertir de la sorte, il sait qu’il convertira à lui. De ce point de vue, la tolérance du mal qu’il faudrait combattre pour sauver les âmes devient la perfection de la charité, et la juste indignation que de Maistre appelait « la colère de l’amour », n’est plus que pharisaïsme et orgueil1.

Pour écrire l’histoire du Luthéranisme ou même de la franc-maçonnerie, il faut en parler non seulement avec justice, mais même, s’il est permis de le dire, avec une sympathie voulue. C’est une question de méthode. Pour critiquer un système, si faux soit-il, ne le jugez pas du dehors par les principes essentiels de la raison qu’il rejette, mais suivez-le du dedans avec une courtoisie et une sympathie méthodique.

A suivre cette voie étrange, ignorée des Pères et des Docteurs de l’Eglise, l’esprit sera vite conduit aux fondements philosophiques du libéralisme que le Syllabus et plus récemment l’encyclique Pascendi a montrés. De ce point de vue l’Eglise dès ici-bas doit cesser d’être militante2 pour deve-

1 . « // est temps de devenir humble, car il est temps de devenir fier » dit aussi Hello. Rien de moins fier que l’ambitieux toujours prêt à s’incliner devant les mensonges du monde, pour obtenir ses faveurs. La fierté méprise cet avilissement, mais pour le mépriser toujours et sans ostentation, elle doit se fonder sur l’humilité. C’est le propre de l’humilité de ne s’incliner jamais devant l’e/reur et le mal, parce qu’elle s’incline toujours devant Dieu et devant ce qu’il a de divin en toutes les âmes. lia II», q. 161, a. 1, 2, 3. « Ambitiosi semper se humiliant ultra debitum », remarque S. Thomas, in Math., c. iv, à propos de la parole du démon : Si cadens adoraveris me.

2. Voir chez Kant, La Religion dans les limites de la raison, IIIe p., c. vu. ce qu’est selon lui Y Eglise militante et ce que doit être V Eglise triomphante : « Le passage successif de la croyance ecclésiastique à la souveraineté de la croyance religieuse pure (purement rationnelle) est l’approche du royaume de Dieu ... La croyance historique donne inévitablement lieu à des contestations, on ne peut guère la nommer que Y Eglise militante, dans l’espérance,

Di lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from

\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN nir pacifiste et comprendre enfin que l’esprit du monde ne saurait être son ennemi. Quant à l’Eglise triomphante, elle elle n’est plus qu’un nom emphatique et suranné, un mythe ; la cité future plus tangible et réalisable la remplace dans nos espérances. Nous avons foi en l’humanité. Charité conciliante et indifférence aux choses divines ne font plus qu’un. Le sens de toutes les perfections absolues est faussé, rien n’empêche plus de les confondre avec leurs contraires

La vraie charité est l’amour de Dieu par-dessus tout et <Lu prochain en Dieu et pour Dieu. Elle implique par suite une sainte haine du mal, elle ne peut aimer le pécheur sans détester le péché. La fausse charité subordonne l’amour de Dieu à un faux amour du prochain, bien loin de haïr le mal, elle sympathise secrètement avec lui, et sous prétexte d’aimer le pécheur, elle contribue à sa perte.

Le triomphe de Dieu était surtout sa miséricorde qui tirait le bien du mal, et un bien d’autant plus parfait que le mal avait été plus profond. On pouvait dire : « Félix culpa.» Il est un autre triomphe qui consiste à faire avec du bien du mal, et avec un bien plus précieux un mal plus irréparable.

Le médiocre voulu obtient en outre l’éclatant succès du nombre. Il utilise la formule trop vraie : « Malum est ut in pluribus in génère humano.» Il a pour lui les mauvais, les tièdes et les gens de bien qu’il a trompés. Il se sert très habilement de ces derniers1. Si l’on se représente le monde moral et ses degrés hiérarchisés comme une élévation dont Dieu est le sommet, le médiocre prendra pour lui une très grande partie de la base. Bien souvent le suffrage universel lui est acquis d’avance par une forte majorité. A l’autorité des meilleurs, la médiocrité préfère celle du nombre, la quantité à ses yeux compense la qualité. Ainsi incline-t-elle naturei- toutefois, qu’elle finira par être 1* Eglise immuable, V Eglise conciliatrice par essence, V Eglise triomphante. » Cette dernière conciliation de tous les cultes sera la Religion dans les limites de la raison.

1. « Dans tous les efforts que nous aurons à faire pour sortir de l’abîme, n’oublions pas que ce sont les honnêtes gens qui nous y ont conduits... » (Le Play, lettre à M. Claudio Jannet pour servir d’introduction à son ouvrage : les Etats-Unis contemporains.)

LÀ

IZGQ f^r%rnlf Original from

\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN o

LD i-H on

un

u u

±d ai

CL)

eu eu

E £ ■- o ■= eu ru eu c eu u lement vers la démocratie, qu’elle transforme en démocratisme. Ce régime, selon S, Thomas, convient aux élites ou aux petits groupes capables de se gouverner par euxmêmes ; dans les grandes masses, nous le voyons dégénérer en socialisme ou sociolâtrie ; au souverain domaine de Dieu se substitue peu à peu la souveraineté du peuple et de ses passions, et le progrès matériel s’accompagne d’un recul moral vers l’athéisme. La logique rigoureuse du Syllabus met en vive lumière ces grandes filières d’erreurs1, dont l’agnosticisme athée est le principe et le terme2.

Il faut à la médiocrité morale des chefs intellectuels ; elle se les choisit elle-même et les abandonne lorsque la mode vient à changer. Elle aime à se donner pour directeur

S 2. Le théologien allemand C. Schœzler, dans sa remarquable

~ étude Divus Thomas contra Liberalisrnum, a montré comment le

1 thomisme, par sa doctrine du souverain domaine de Dieu, par sa ^ conception de la liberté humaine et de la conscience est la synthèse philosophique et théoloçique la plus opposée aux erreurs condamnées par le Syllabus, qui toutes proclament le souverain domaine des libertés créées. Tous les manuels catholiques de morale o et de droit naturel notent d’ailleurs généralement la distance infinie

2 ?» qui sépare les principes sociaux de S. Thomas de ceux du Contrat ? social de J.-J. Rousseau qui sont à la base de la Déclaration des

Droits de r homme. Les principes chrétiens ont eu cependant une telle influence qu’on en retrouve des traces même dans cette Déclaralion, ce qui peut au premier abord donner le change sur l’esprit qui l’anime.

0 « Si de grands orateurs catholiques, hommes de foi très profonde lo § et de charité ardente, sans jamais admettre le libéralisme doctrinal,

2 9 ont été favorables un moment à l’esprit libéral, ce n’a été qu’un

° 3 côté accidentel de leur apostolat. Et ce serait singulièrement les

^ g amoindrir d’insister à dessein sur ce côté pour laisser dans l’ombre

? 1g l’âme même de leur action surnaturelle, ce qui comptera toujours g "I aux yeux de l’Eglise et de Dieu. « La conscience, écrivait en oct.

° | 1833 le P. Lacordaire à Montalembert, la conscience, qui est tout o ^ dans le cours ordinaire de la vie, n’est rien quand elle est en oppo- g B- sition avec l’autorité. Les plus grands crimes se sont commis avec

§ ^ une conscience faussée. Quand la tienne serait sans tache, dans cette

< ^ affaire, tu ne devrais pas l’écouter, mais bien la voix de l’Eglise, o S qui déjà s’est élevée, et qui s’élèvera plus tard avec un empire qui abattra tout orgueil. » — « Jamais, dit justement A. Nicolas, on ? n’a trouvé plus juste le défaut de la cuirasse du libéralisme honnête

§> dans son rapport avec ce naturalisme de la conscience privée ne

§ tenant pas compte de l’autorité surnaturelle de l’Eglise. » Etude historique et critique sur le P. Lacordaire, 1886, p. 139.

Dieu

I rv^-.^ ...rrfcnnl^ Original from v-n JUgie UNIVERSITYOF MICHIGAN o Diaiiized bv à de conscience un philosophe assez souple pour rester pan* théiste en se disant spiritualiste et chrétien, mais trop scrupuleux dans sa science pour aller jusqu’au catholicisme. Cet esprit qui n’ose pas s’avancer jusqu’au Dieu vivant, terme de toute connaissance, est appelé un esprit hardi, un pionnier qui ouvre les voies de l’avenir. En effet, la ligne à suivre n’est pas ascendante, elle ne monte pas vers Dieu, c’est seulement la ligne du temps, orientée vers l’avenir qui n’est rien encore. L’évolutionnisme absolu, la philosophie du « temps qui s’écoule », n’est pas loin. A travers les mouvements de l’opinion on ne cherche plus la vraie vérité déclarée inexistante ou inaccessible, on débat seulement des questions. Des journaux l’annoncent par leur titre significatif. — Tout cela, si triste soit-il, est fort instructif r c’est un grand motif de crédibilité en faveur de la divinité du Christianisme, qui seul peut nous arracher à cette médiocrité, qui est toute la sagesse du monde.

Cet agnosticisme pratique a besoin pour se justifier d’un fondement intellectuel. Ici commence l’utilisation des grands paradoxes philosophiques, qui ne parviendraient pas à s’imposer si l’on n’avait un intérêt secret à les admettre. Bien des âmes sont ainsi conduites à l’agnosticisme spéculatif; et ce dernier, comme le montre l’Encyclique Pascendi, ouvre la voie à l’évolutionnisme athée.

70° Comment Y agnoeticis me conduit à l’évolutionnisme athée : identification de Y être et du néant dans le devenir.

— L’agnosticisme se présente d’abord comme un amour scrupuleux de la vérité, et pour l’atteindre plus sûrement il entreprend la révision des méthodes scientifiques. Ce mot est sans cesse prononcé. Et peu à peu, sans qu’on y prenne garde, la méthode est préférée à la vérité. Peu importe ce qu’on affirme, il suffît que ce soit méthodiquement affirmé. La méthode jusqu’ici n’était que la route qui conduit & la connaissance du vrai ; la critique nouvelle, pour plus de

Di lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from sûreté, commence par le doute positif et universel; par scrupule elle s’emprisonne dans les phénomènes subjectifs ; pour éprouver la portée naturelle de l’intelligence sur l’être, elle lui enlève sa relation essentielle à l’être, comme on enlèverait le cœur à un malade pour voir s’il vivra encore longtemps. La nouvelle méthode reste donc agnostique et devient essentiellement une route qui conduit à la nonconnaissance du réel, qui surtout ne mène jamais au surnaturel, ni au vrai Dieu. La raison s’aveugle pour mieux voir. De toutes les disciplines, celle dont il importe le plus de renouveler, ou mieux, de créer la méthode, est la philosophie ; et tant qu’on ne sera pas parvenu à s’entendre sur cette question préalable, on devra rejeter comme non méthodique, non scientifique, toute assertion, si motivée soit-elle, qui prétendrait contenir une vérité absolue.

Descartes à son insu travaille dans ce sens. Au début du fameux Discours sur la méthode il doute de la valeur réelle du premier principe de la raison. Pourquoi Dieu ne pourraitil pas faire des cercles carrés ? Descartes craint qu’un malin génie lui fasse croire à la vérité du principe de contradiction et à l’existence du monde extérieur. Et de fait, un malin génie est arrivé à faire croire à beaucoup de philosophes que le principe de contradiction est faux, et que le monde extérieur n’existe pas. Bien des fils intellectuels de Descartes soutiennent d’un air grave que la table sur laquelle ils écrivent leurs pensées n’existe que dans leur pensée. Berkeley n’a-t-il pas dit : « Esse est percipi » ? S’ils venaient à se briser le crâne contre l’angle d’un mur, ce serait seulement la sensation toute subjective d’un choc qui ferait évanouir celle de leur tête et qui mettrait fin à leur rêve « bien lié », à leur « hallucination vraie ». Lorsque Hegel niera la valeur objective du principe de contradiction, il félicitera Descartes d’avoir ouvert les voies de la philosophie moderne, d’avoir libéré l’esprit de la servitude des choses, d’avoir conçu notre raison comme législatrice du réel, et non plus comme mesurée par lui.

Dès lors les partisans de la philosophie séparée vont cesser de se nourrir de vérité, surtout de vérité divine, pour

Di lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from

\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN s’enliser dans les faux problèmes : « Magis dilexerunt tenebras quam lucem. » Pour leur prouver l’existence de Dieu, ils nous demanderont de leur démontrer d’abord celle du monde extérieur,^ avant de poser la question de la spiritualité et de l’immortalité de l’âme, il faudra établir qu’elle est une substance, un être réel, et non une collection de phénomènes. Autant de problèmes insolubles tant qu’on persistera à douter de la valeur réelle de la notion première et de la loi suprême de l’esprit. Le plus étrange, c’est que des catholiques prendront au sérieux ce délire des idéalistes et chercheront à formuler le dogme en fonction de ces extravagances. Ce sera une capitulation qui s’illusionnera elle-même au point de se prendre pour la défense la plus scientifique de la foi et l’apostolat le plus charitable.

Après s’être séparée de la religion révélée, la philosophie, pour se faire une méthode, est passée et repassée par trois phases : l’agnosticisme empirique, qui a été porté à sa perfection par Hume ; l’agnosticisme idéaliste kantien ou inspiré de Kant ; enfin la métaphysique évolutionniste du devenir formulée par Hegel et qui, par une adaptation empirique, est devenue comme la structure de la pensée philosophique actuelle.

On commence, comme le veut la nouvelle méthode de Bacon et des empiristes, par diviser les forces de l’esprit sur tous les objets de l’expérience, et peu à peu l’on nous persuade qu’il serait vain de vouloir nous élever plus haut. On accable la pauvre intelligence humaine sous un fatras d’informations matérielles, où elle ne trouve plus qu’obscurité. On entretient l’idée que pour se faire une conviction philosophique, il faut avoir traversé, expérimenté tous les systèmes ; que pour avoir une notion vraie de la religion il faut scruter toutes les psychologies des peuples, lespathologies, analyser les subconsciences, les mille variétés du sentiment religieux.

Nous sommes loin de la contemplation dont nous parlions tout à l’heure. Le mécanisme triomphe, l’intelligence humaine devient une machine à enregistrer des faits, sans lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from

• pouvoir les ordonner. Elle ne parvient plus à découvrir leur raison d’être, puisque, sous prétexte de méthode, elle a cessé de regarder l’être et ses principes premiers, pour ne plus voir que des phénomènes. Les concepts ne sont plus que des résidus appauvris des sensations qui se présentent sans ordre. L’empirisme de Hume est servilement appliqué. En même temps, pour répondre aux besoins moraux et religieux, le sentimentalisme à la manière de Rousseau s’adapte tour à tour au déisme et au panthéisme athée, dont les formes variées se succèdent.

Dans cette foire aux idées, c’est à celui qui fera le plus de réclame pour donner de la vogue à ses produits. La misère intellectuelle fait son chemin dans la science, il lui suffit d’observer les règles d’une « bonne tenue scientifique ». Avec la modestie d’un corps enseignant qui a mission §j d’insister sur les limites de notre connaissance, elle nie Dieu

I et se divinise elle-même, sans avoir clairement conscience

S de l’orgueil insensé qu’elle porte en elle. A ses yeux, le principe de toutes choses, de nos intelligences même, n’est o

LD eu c. eu

=5 7 plus qu’une sorte de néant, une matière chaotique, un Dieu | de terre, aveugle, stupide et impuissant. Il y a là une

w un espèce particulière de sottise qui rappelle le mot de Voltaire sur le « Système de la nature » de d’Holbach : a Jamais peut-être la philosophie n’a dit une absurdité plus bête ni une fausseté plus notoire, quoiqu’elle ait été en bien d autres occasions menteuse et absurde. » (Lettre à Frédéric, 16 févr. 1773.)

Le monde savant devient une tour de Babel, où personne ne peut plus s’entendre, en philosophie surtout. Le sens des notions fondamentales d’être, de vérité, de bien, de connaissance, de science, de liberté, de droit, de charité, a été | ^ faussé. Il est aussi impossible de se réfuter que de s’accorder.

| ■§ S’il faut pourtant répondre aux besoins des intelligences par une systématisation provisoire, on s’empare d’une idée parfois très haute. On admet le spiritualisme, mais un spiritualisme agnostique. L’esprit, croyant avoir jusqu’ici rêvé, s’aveugle pour mieux voir. Kant, comme il le dit lui-même,, a été réveillé par Hume de son sommeil dogmatique. Il ne i ru fNI

C O

’ru

CD

O CL rv - " f^/Tj^inl^ Original from

D i liz ed by UUJJ IC UN IV ERSI T Y 0 F Ml C H IG A N peut plus admettre une vraie vérité, mais seulement une vérité purement formelle et subjective. La raison, loin d’être mesurée par les choses, devient législatrice des choses et absolument autonome1. Contre l’empirisme qui ne peut s’élever au-dessus du plaisir et de l’intérêt, il faut reconnaître l’existence du devoir, mais d’un devoir sans fondement religieux ni métaphysique. « L’autonomie de la volonté est cette propriété qu’a la volonté d’être à ellemême sa loi, indépendamment de toute propriété des objets du vouloir... Quand la volonté cherche sa loi par-dessus elle-même, il en résulte toujours une hétéronomie *. » Si la loi morale nous était imposée du dehors par Dieu, la volonté ne pourrait s’y soumettre que par crainte, amour ou intérêt, ce qui serait étranger ou contraire à la moralité. Il faut admettre « pour le monde moral la conception que Rousseau a soutenue pour l’ordre social, et selon laquelle l’homme doit se prescrire la loi à laquelle il obéit8. »

La morale ainsi conçue conduit bien encore à une sorte de religion, mais à une religion non révélée, « dans les limites de la raison », et où l’amour de l’humanité et le respect de notre dignité personnelle se substituent de plus en plus à l’amour de Dieu. Kant, qui salue avec enthousiasme la Révolution française, sympathise, malgré son austérité, avec le sentimentalisme si souvent amoral de Rousseau. La profession de foi du vicaire savoyard est susceptible d’une adaptation nouvelle. En laissant de côté les dogmes, Kant peut admettre une religion qui consiste à regarder les lois morales comme si elles étaient des commandements divins et qui augmente par là l’efficacité du devoir comme mobile. Tout le reste est « superstition absurde et condamnable comme penchant à la fraude et à la perfidie... La croyance à la révélation est l’aveu intérieur de sa certitude inébranlable à nos yeux... Mais il est contraire à la conscience de déclarer vrai ce dont on ne peut être convain-

2. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, édition V. Delbos, p. 170.

3. Ibid.t Introduction, p. 46.

Di lJ izeo

£^norsl*> Original from

^b\j\jw\- UNIVERSITYOF MICHIGAN

DEUXIÈME PARTIE ! NATURE ET ATTRIBUTS- DE DIEU 743

«îu1. » — Incrédule par sainteté, Kant reporte sur luimême tout le respect qui est dû à Dieu* Orgueilleuse et sotte sainteté kantienne, elle ouvre au protestantisme la voie du pur rationalisme, dont il semblait être d’abord, •comme le jansénisme, l’antithèse la plus absolue.

Malgré sa correction et sa dignité, ce spiritualisme agnostique rappelle « la sagesse charnelle » dont parle S. Paul*, charnelle parce qu’elle s’oppose à l’Esprit par excellence qui est celui de Dieu. Par son élévation même ce spiritualisme aveugle peut causer un trouble incomparablement plus profond que le matérialisme, manifestement trop absurde. Combien vont s’y laisser prendre, et ne verront dans la doctrine qu’on leur propose que « l’âme de vérité », sans s’apercevoir que le principe de négation, qui l’anime en réalité, met le vrai au service du faux, en dépit parfois des intentions personnelles des philosophes qui l’adoptent3. On atténuera l’incrédulité de Kant, on insistera sur sa politesse exquise, sa bienveillance sincère et profonde, son dévouement sûr, son horreur du mensonge ; finalement entre un saint et lui il n’y aura plus grande différence.

Quelqu’un a semé de l’ivraie au milieu du froment, bientôt elle apparaîtra, dit l’Evangile. Saint Thomas remarque à ce sujet que « celui qui sème la zizanie se cache en disant <i’abord de bonnes choses ; peu à peu il y mêle le mal et finit par se manifester lui et sa doctrine4 ». S. Jean, en ne cessant de nous recommander la charité, nous avertit de ne pas nous laisser séduire : « Nolite omni spiritui credere. » (I Joan., iv.) Au bout d’un certain temps, il devient mani-

1. Kant, la Religion dans les limites de la Raison, IV* partie, ch. v et vi.

2. Dans tout mal, si grave soit-il, il y a du bien, dit S. Thomas la, q. 49, a. 3. Sans quoi le mal serait le néant même et n’aurait plus rien de nuisible. C’est précisément par son apparence de bonté que le mal est dangereux.

3. S. Thomas, in Math., c. xin, indique même à ce sujet le rôle du lalcisme : « Haeretici primo abscondunt scientiam, quia primo aliqua bona dicunt et prœdicant laicis, et post inserunt aliqua mala de clericis, quae libenter audiuntur, et sic avertunt populum a dilectione clericorum, et sic per consequens Ecclesiae. Sed post 4um suscipiunt doctrinam, manifestant malitiam. »

Di lJ

IZGQ

£^"rvr*rslf> Original from

\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN feste qu’il y a là, entre le vrai et le faux indéniable, entrele bien et le mal évident, une contrefaçon de l’action divine,, un travail qui tend à identifier à sa manière les diverses perfections absolues ; mais au lieu de les unir en les portant à leur degré suprême, il les neutralise et les détruit en ayant l’air de les conserver.

Tout cela ne tarde pas à s’éclairer. Comme le montre l’Encyclique Pascendi1, l’agnosticisme conduit bientôt à l’évolutionnisme panthéistique et finalement athée. Le principe de toutes choses ne pouvant plus se trouver avec certitude en Dieu, il faut le chercher dans l’homme.

De fait, après Hume et Kant, Fichte déclare qu’il ne suffit pas d’une vérité purement subjective, il faut retrouver une vraie vérité. Mais où ? En nous-mêmes. Il faut dire de notre intelligence ce que les théologiens disaient de celle de Dieu : elle est cause des choses : « Scientia hominis causa rerum. » Mais d’où vient que tant de mystères subsistent pour notre raison qui devrait être omnisciente ?

Le panlogisme hégélien se charge enfin de dissiper ces mystères et de concilier toutes choses : l’identité de l’être et du non-être, doit être érigée en système métaphysique ; c’est l’aboutissement normal de la philosophie séparée, sous la forme du rationalisme absolu. « Tout ce qui est réel, si irrationnel que cela puisse paraître, est rationnel » d’une rationnalité supérieure à celle de la logique de l’identité ou de la non-contradiction*. Dès lors tout s’explique et se légitime. Le faux n’est qu’une vérité incomplète qui cherche à se compléter, le mal n’est qu’un bien imparfait qui tend à se parfaire, l’hérésie n’est qu’un dogme nouveau qui devient. Il n’y a pas de vérité absolue, ni par suite d’erreur absolue. Ce qui paraît au premier abord l’erreur radicale, la négation du principe d’identité ou de contra-

1. a La théologie naturelle une fois répudiée, tout accès à la révélation fermé, par le rejet des motifs de crédibilité, qui plus est, toute révélation extérieure abolie, (si la religion comme tout autre fait demande une explication), il est clair que cette explication, on ne doit pas la chercher hors de l’homme. » Encycl. Pascendi.

2. Cf. plus haut n° 22, l’objection hégélienne contre la valeur du principe de contradiction.

Di lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from diction, est une forme de la plus haute vérité. Rien n’est identique à soi-même, tout change ; l’opposition de l’être et du néant n’est qu’une opposition de mots ; en réalité rien n’est, tout devient ; le devenir, qui à la fois est et n’est pas, est à lui-même sa raison d’être ; en lui se résolvent toutes les antithèses, en lui s’identifient l’être et le non-être, et par suite le vrai et le faux, le bien et le mal.

Impossible d’aller plus loin. Telle est la loi suprême de l’universelle confusion, reproduction ironique de l’harmonie qui est en Dieu. C’est le dernier mot de la science qui enseigne à combiner le bien et le mal. Au principe de tout se trouve une bonté-mauvaise, une perversité divine, un dieu qui perpétuellement se fait et se détruit. Le démon, s’il existe encore, peut dire : « Dieu et moi nous sommes un. » On vous persuadera qu’il n’y a rien là de subversif, que cette doctrine au fond est conservatrice ; déjà dans l’antiquité Héraclite n’avait-il pas dit : « Tout change, tout renferme en soi ce qui le nie, tout est en même temps que soi son contraire. Mais cette lutte des contraires n’est pas un désordre, elle est la mère de toutes choses. » Le vieux Grec annonçait que l’écho de sa voix serait conservé par les siècles, et de fait c’est bien lui que nous entendons dans la philosophie hégélienne qui se donne pour conservatrice, et aussi, comme le note Gomperz, dans les théories révolutionnaires d’un Proudhon.

Hegel, après avoir ramené au devenir le constitutif formel de la nature divine, peut bien tenter une interprétation nouvelle des dogmes chrétiens. Il retrouve partout la Trinité et ses vestiges dans les trois moments de l’évolution : thèse, antithèse, synthèse. Le plus mystérieux des dogmes est démontré. Nous voyons Dieu comme luimême se voit. Il prend conscience de lui-même en nous. L’Incarnation se renouvelle ainsi en chacun de ceux qui comprennent la loi de l’évolution universelle. Dieu se fait en nous1, si pervers que nous puissions être. Perversité et charité ont le même sens.

1. C’est là même leçon que répète d’une façon sentimentale le mysticisme naturaliste ou le sensualisme mystique, qui trouve

Di lJ

IZGQ f~* ru"* fïlf> Original from

Le mot de folie viendra-t-il sur nos lèvres, il se trouvera des hommes graves pour répondre : a N’exagérons rien ; il y a dans la Théologie mystique de Denys ou dans celle de S. Jean de la Croix une doctrine fort semblable et digne de tout respect. » Cette réponse n’est que l’application banale des principes posés, la quintessence de cette sagesse que caractérisait Isaïe, ch. v : « Malheur à ceux qui appellent le mal bien, et le bien mai, qui font des ténèbres la lumière, et de la lumière les ténèbres ; qui font ce qui est doux amer, et ce qui est amer doux ! Malheur à ceux qui sont sages à leurs propres yeux, et intelligents à leur propre sens. »

L’erreur ne peut descendre plus bas, la philosophie séparée n’a plus rien à nous apprendre, elle a trouvé la doctrine la plus radicalement opposée à la sagesse divine. Elle reproche au catholicisme des antinomies, et elle est elle-même Vanlinomie fondamentale avouée. C’est la corruption radicale de l’esprit, incomparablement plus haïssable que celle de la chair. Insupportable à l’intelligence saine comme une liqueur nauséabonde l’est au palais. Détestée de Dieu et de l’Église comme la contradicton consciente qui cherche à se faire passer pour la suprême sagesse et la suprême harmonie. Au lieu d’identifier les perfections absolues dans VAcie pur, elle les identifie en les détruisant dans un devenir toujours instable. Et, refusant d’admettre le vrai absolu qui s’oppose trop catégoriquement son expression dans la réponse de Faust à la question : c Crois- tu en Dieu ?» — « Qui osera dire : je crois, si la foi est dans les paroles ? Qui osera dire : je ne crois pas, s’il écoute la voix de son cœur ? Celui qui contient et soutient tout, contient et soutient toi, moi et lui-même. Il courbe la voûte des cieux, il affermit la terre sous nos pas ; il ordonne aux étoiles de suivre paisiblement leur cours. Un mystère éternel, visible ou invisible, se répand autour de toi. Adorons cet éternel mystère, et quand un sentiment de tendresse et de bonheur aura rempli ton âme, prononce des mots au hasard, je n’en ai point à te prescrire. Qu’importe que tu dises : Bonheur ! cœur 1 amour ! Dieu 1 Le sentiment est tout, le mot est vain, et ces mots ne sont que bruit et fumée qui nous cachent l’éclatante clarté des cieux. » Le modernisme nominaliste ne disait guère autre chose. Combien ont fait la réponse naïve que Faust voulait obtenir : < Cela me parait beau et bon ; c’est presque ce que nous dit le prêtre, à quelques termes près. »

£ ^nonlf> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv au faux, d’admettre le bien absolu qui serait l’ennemi du mal, elle réduit tout à une absurdité sans nom, parodie de l’ineffable, à quelque chose qui n’est ni être, ni néant, ni vrai, ni faux, ni bien, ni mal, à ce qui n’est pas encore, mais devient pour mourir avant même d’avoir vécu. Le libéralisme ou la fausse charité, qui défend le droit à l’existence de toutes les opinions, a enfin trouvé son fondement philosophique : l’Inconnaissable, ou mieux l’absurde même posé au principe de tout.

Cette idée une fois jetée dans le monde, beaucoup la répètent sans savoir ce qu’elle contient. Et malgré les intentions de son auteur1, qu’affirme autre chose la philosophie nouvelle ? Elle n’est, comme nous l’indiquions plus haut avec William James, qu’une transposition empirique de l’évolutionnisme hégélien, un retour à Héraclite, à l’enfance de la philosophie qui ne s’était pas encore élevée à l’Acte pur, mieux encore, un rajeunissement des sophismes de Protagoras. Comme Hegel, M. Le Roy écrit : « Le principe de non-contradiction n’est pas universel et nécessaire autant qu’on l’a cru. . . Loi suprême du discours et non de la pensée en général, il n’a prise que sur le statique. . . Mais il y a de la contradiction dans le monde comme il y a * de l’identité. Telles ces mobilités fuyantes, le devenir, la durée, la vie2. » Et comme, selon la philosophie nouvelle, la réalité fondamentale est devenir, il s’ensuit rigoureuse f» sèment que la contradiction est à la racine de tout. — De l’hégélianisme on a vu sortir une droite hégélienne idéaliste et une gauche hégélienne matérialiste, celle de Feuerbach ; ainsi du bergsonisme nous voyons sortir une droite chrétienne au sens moderniste, et une gauche révolutionnaire3.

o

LD m

E

O rsi

CD

C O

’ru c

O N

1. Cf. le bel article de M. J. Maritain, Revue thomiste, juillet < -g 1912, t Les deux bergsonismes », celui d’intention et celui de fait.

D’intention, il va au spiritualisme et désire même aller jusqu’à

O N

2» Dieu ; de fait, en vertu de ses principes, il va au nihilisme.

O CL

3. Cf. les articles du bergsonien Jean Weber, Revue de Métaphysique et de Morale, 1894, p. 549-560 : « En face des morales d’idées nous esquissons la morale, ou plutôt Vamoralisme du fait. Nous appelons « bien » ce qui a triomphé. Le succès, pourvu qu’il rv - " f^/Tj^inl^ Original from

D i tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI TYOF MICHIGAN

L’une et l’autre procèdent aussi légitimement du système qui identifie les contraires, et pour lequel tout s’évanouit dans la durée fuyante du devenir, dans la plus pauvre des réalités : Yinslani qui fuit dès qu’il est apparu. L’instant qui est le comble de l’instabilité y a remplacé Dieu, qui est l’Etre immuable par excellence. Le présent qui s’écoule, le nunc fluens, dont parlait Aristote1, y a remplacé le nunc stans de l’éternité2.

Le bergsonisme, on ne le voit pas assez, causerait un trouble beaucoup plus profond que celui qu’il a déjà produit, si, sans changer ses principes fondamentaux, il prétendait sauvegarder l’existence de Dieu et fournir, comme l’hégélianisme, une interprétation des dogmes chrétiens.

A aller au fond des choses, et sans penser le moins du monde aux intentions des philosophes si souvent inconscients des conséquences de leur système, on dirait que le soit implacable et farouche, pourvu que le vaincu soit bien vaincu, détruit, aboli sans espoir, le succès justifie tout. »

2. « Immanence et transcendance ne sont plus contradictoires, écrivait M. Le Roy en 1907, elles répondent à deux moments distincts de la durée, V immanence au devenu, la transcendance au devenir. Si nous déclarons Dieu immanent, c’est que nous connaissons de Lui ce qui est devenu en nous et dans le monde ; mais pour le monde et pour nous il y a un infini à devenir, infini qui sera création proprement dite, et non simple développement, et de ce point de vue Dieu apparaît comme transcendant. » (Revue de Mél. et de Mor., 1907, p. 512.) — Mais entre le devenu déjà passé et le devenir qui n’est pas encore, qu’y a-t-il, si Dieu n’est pas une substance, un acte pur, mais, comme le veut M. Bergson, * une réalité qui se fait. .. une continuité de jaillissement » ? (Evolution créatrice, p. 270.) Il n’y a plus que le nunc fluens, l’instant qui s’écoule, qui fuit dès qu’il est apparu. Et Dieu deviendra toujours de la sorte, sans exister jamais.

M. G. Dumbsnil, dans son étude pleine de bon sens sur la Sophistique contemporaine, s’amuse du bergsonisme comme il convient, il montre en particulier que M. Bergson supprime le mystère de la création, et que son Dieu est l’Inconscient des philosophes postkantiens. — Mgr Farges, dans son livre récent sur la Philosophie de Bergson, expose de la façon la plus claire les mômes conclusions : la métaphysique nouvelle est la négation de l’être, du vrai, du principe d’identité ou de contradiction, du principe de causalité, de la multiplicité réelle des êtres et du primat de la raison.

lJ

IZGQ

£^"rvr*rslf> Original from

\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN malin génie, dont se méfiait Descartes, s’est joué de la pensée moderne. Seul, semble-t-il, il a pu la conduire à cette prestigieuse sophistique qui conclut que la vérité est fausse, que tout se confond et se détruit dans le devenir. Seul, dirait-on, il a pu concevoir le sens caché de cette imitation burlesque de Dieu et donner à cette ironie sacrilège assez de gravité compassée pour qu’on puisse la prendre au sérieux, assez de faux éclat et de séduction pour en faire une fleur du mal et la plus dangereuse de toutes. Celui qui voudra la cueillir sera pris de vertige au bord de l’abîme et précipité dans le nihilisme doctrinal et moral le plus absolu. « Ses yeux alors s’ouvriront, et il sera comme Dieu, il aura la science du bien et du mal. »

Ces réflexions n’ont rien de forcé et sont au contraire très simples du vrai point de vue, qui est celui de la foi surnaturelle1. Qu’on lise les chapitres du Concile du Vatican relatifs à l’invasion progressive du naturalisme « qui s’applique avec les plus grands efforts (summo studio molitur) à nier le vrai Dieu et son Christ, à l’exclure de la pensée des hommes, de la vie et des mœurs des peuples, pour établir le règne de ce qu’on appelle la pure raison ou la nature2 ». Qui est plus loin de Dieu, le meurtrier égaré par sa passion ou le froid et conscient défenseur de la philosophie négative visée par le Concile ?

S. Thomas n’a-t-il pas écrit : « In quolibet génère pessima est principii corruptio, ex quo alia dépendent. Et ideo sicut in speculativis error circa ea, quorum cognitio est homini naturaliter indita, est gravissimus et turpissimus ; ita in agendis agere contra ea, quae sunt secundum naturam détermina ta, est gravissimum et turpissimum1. »

1. Cf. J. Maritain, V Esprit de la Philosophie moderne {Revue de Philosophie Juin 1914).

2. Constitution Dei Filius, et Vacant, Eludes sur le Concile I, p. 111.

Di lJ

IZGQ f^r%rnlf Original from

\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN

71° Conclusion : Le vrai Dieu ou l’absurdité radicale.

Par un singulier retour des chosds, l’effort prodigieux que fait la philosophie séparée pour nier Dieu, n’aboutit qu’à une démonstration par l’absurde de son existence et de l’harmonie mystérieuse qui est en Lui. Il faut choisir: l’essence ineffable qui identifie en elle toutes les perfections absolues et, loin de les détruire, les porte à leur degré suprême, ou bien la confusion universelle et la destruction de toutes les formes du vrai et du bien dans une identification absurde avec l’erreur et le mal.

Prenez les propriétés de l’être qu’expriment les notions premières, vous les trouverez toutes portées à leur plus haute perfection dans la Philosophie chrétienne ; la Philosophie du devenir se caractérisera au contraire par leur privation.

La philosophie chrétienne est la philosophie de l’Etre, de l’Unité harmonieuse, de la Vérité vraie, de la Bonté qui inspire et commande l’amour, de la Beauté qui est la splendeur de l’être, de l’un, du vrai et du bien réunis.

La philosophie du devenir est la philosophie nihiliste du non-être (de ce qui devient et n’est pas encore), du phénomène, de la multiplicité confuse, du faux semblant ou de l’apparence sans vérité, du médiocre systématique qui est le mal le plus subtil, et par suite, il faut bien le dire, de la laideur, malgré les séductions dont elle s’entoure.

La philosophie du devenir doit nier nécessairement les premiers principes de la raison et de l’être, en affirmant que rien n’est, et que tout devient. — Le principe de causalité est violé : car le plus sort du moins, dans l’évolution ascendante ; la conscience sort sans cause aucune de l’inconscience, la moralité émerge au-dessus de l’animalité sans rien qui la fonde. — Le principe de finalité est détruit : les formes inférieures de l’évolution n’ont pas pu être ordonnées aux formes supérieures, puisqu’il n’y a point de toute éternité lJ

IZGQ f^r%rnlf Original from une intelligence ordonnatrice, — Le principe de mutation : toute mutation suppose un sujet, est lui-même rejeté,, puisque le devenir conçu comme un absolu existe sans rien qui devienne, tel un flux sans fluide, un fleuve sans eau, un vol sans oiseau. — Le principe de substance s’évanouit, il n’y a plus que des phénomènes, des apparences sans rien qui puisse apparaître ; plus de principe formel d’aucune chose ; toutes les natures inférieures ou supérieures s’identifient ; la nature de Dieu et celle de la pierre ne font qu’un dans le devenir. De la pierre, il est vrai de dire ce que l’Église dit de la grâce sanctifiante, elle est une participation de la nature divine, bien plus elle est Dieu qui devient en elle. — Les quatre causes du devenir ont disparu, le devenir demeure, nous dit-on, sans sujet, sans principe formel qui le spécifie, sans agent qui le produise, sans fin vers laquelle il tende. — Que devient le principe plus général de raison d’être ? il disparaît: le devenir qui n’est pas par soi n’a pas de raison d’être, le contingent est l’absolu. — Le principe d’identité ou de contradiction se dissout lui-même dans la mobilité universelle, on ne peut plus dire : la chair est chair, l’esprit est esprit, mais bien l’esprit est chair ou la chair est esprit. Dieu est créature, la créature est Dieu. — L’être disparaissant dans le flux universel, il n’y a plus de distinction entre le vrai et le faux, entre le bien et le mal. Le rationalisme absolu a prouvé par son évolution sa propre irrationalité. Il est la destruction de la raison.

Entre la philosophie de l’être et celle du devenir, on ne peut pas rester neutre, comme le voudrait l’agnosticisme. Si l’évolu tionnisme absolu nie la valeur réelledu principede contradiction, l’agnosticisme doit au moins la mettre en doute ; et c’est ce qu’il fait lorsqu’il déclare incertaine l’existence de Dieu. Si l’existence de la cause première incausée est douteuse, c’est le principe de causalité qui devient douteux et par suite aussi celui de contradiction1. L’agnostique demande parfois : que peut être une cause incausée ? comme si l’union de ces deux termes impliquait

L B

£^"n.onf^> Original from contradiction. Ce qui répugne manifestement c’est un effet incausé. Mais si l’existence d’une cause incausée est déclarée douteuse, il s’ensuit que le monde est peut-être sorti du néant sans cause aucune, à chaque instant peut-être le plus sort du moins. Or, nous avons vu plus haut que mettre en ■doute l’impossibilité de l’absurde est absurde. Par suite, l’inconnaissable de l’agnosticisme est contradictoire comme l’inconcevable de l’évolutionnisme absolu. Il est peut-être à la fois existant et non existant, corps et pur esprit, bon et mauvais, effet et cause première, moyen et fin ultime, etc.

De ce point de vue évolutionniste ou agnostique, que devient l’amour de la vérité ? Au début il semblait poussé jusqu’au scrupule, dans la détermination de la méthode ; au terme, les mots droiture et mensonge n’ont plus de signification précise. Il n’y a plus de mensonges, mais seulement des opinions successives. Dès lors la soumission aux décisions de l’Église prend un sens nouveau. On se soumet « en vivant », sans rien changer au cours de ses idées ; s’il est une chose qui doit être revisée, ce sont les définitions conciliaires qui ne sauraient avoir, comme le disait Guenther qu’une valeur provisoire, relative à l’état de la science au moment où elles ont été formulées.

Quelle peut être l’influence d’une pareille philosophie sur la religion ? L’histoire du protestantisme libéral et du modernisme nous le montre. Elle finit par en faire une contradiction vivante, une religion athée. Tandis que la paix est au cœur de l’Église et la guerre au dehors contre les ennemis de la foi, le relativisme fait la paix au dehors, la foi n’a plus d’ennemis, et il introduit l’inquiétude et la division au dedans ; il détruit la vraie ferveur, qu’il remplace parfois par une froide correction, toujours par l’indifférence à la vérité divine, par le culte de l’opinion, dont on recherche les faveurs. Au calme de la contemplation succède le souci de la nouveauté, la fièvre de l’esprit, « une curiosité pesante et charnelle » (carnalis sapientia, au sens <le S. Paul1). La religion devient essentiellement une chose

£ ^nonlf> Original frorn nj^ i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv

<du temps, on y oublie la vie éternelle, la gloire de Dieu, les âmes et leurs besoins profonds, pour ne plus s’occuper que du mouvement contemporain, dont on fait le critère des choses de l’éternité. Les égarés qui se laissent insensiblement imprégner par cet esprit deviennent, sans en avoir toujours clairement conscience, les plus utiles auxiliaires du rationalisme absolu, dont ils reçoivent les éloges. Sourds aux avertissements salutaires, ils entendent d’une façon toute naturelle les mystères surnaturels, ils faussent l’objet formel de la science de la foi, travaillent à la pire des •confusions, celle de la nature et de la grâce, de Dieu et du monde, et prêchent déjà le faux mysticisme qui a pour essence cette confusion. Or, le faux mysticisme d’aujourd’hui n’absorbe plus toutes choses en Dieu, mais il absorbe Dieu dans le monde en perpétuelle évolution, et conduit par là à l’athéisme. C’est ce que dit très lucidement l’Encyclique de 1907 (Denzinger, n°* 2073 sqq. et 2081). Et pour formuler ce jugement, elle n’a besoin que de considérer les choses du point de vue foncier, métaphysique et théologique.

Faut-il s’étonner de la sévérité de V Église pour ceux qui prétendent concilier l’esprit de Notre-Seigneur Jésus-Christ et celui de la Réforme et de la Révolution, en vertu des principes de la philosophie du devenir?; Le refrain sur la cité future n’est que la confusion des deux cités si radicalement distinctes dont parlait S. Augustin : « Permixt» sunt intérim, in fine separabuntur, jam corde sunt separatae. » Une méditation sur le Syllabus de Pie IX et celui de Pie X suffît à montrer l’inanité de tous ces rêves de paix universelle, qui oublient l’opposition absolue et éternelle du bien et du mal, et qui n’aboutiraient qu’à l’universelle médiocrité et à J’inerte indifférence.

Le principe d’identité ou de contradiction nous dit qu’il est des conciliations impossibles, celle des perfections absolues et de leurs contraires : le bien est le bien, le mal est le mal. « Est est, non non », disait Notre-Seigneur. Mais le même principe nous oblige à affirmer l’identification en

Dieu rv - " f^/Tj^inl^ Original from

D i Hz ed by V.tI >UgIL UN IV ERSI TYOF MICHIGAN

Dieu et en lui seul de toutes les perfections absolues, si différentes qu’elles puissent paraître.

La simplicité la plus haute est riche de la multiplicité des perfections pures qui existent formellement dans son éminence. — L’être absolument immuable, loin d’être inerte, est la vie même sans commencement ni fin. — L’être absolument simple se connaît formellement et connaît tout en Lui, sans que cette connaissance détruise en rien son unité. — L’être infiniment sage a très sagement ses libres préférences et son bon plaisir qui est à lui-même sa raison. — L’être parfaitement immuable était libre de créer ou de ne pas créer, et cet acte libre n’ajoute en lui rien de contingent ou de défectible, c’est l’indifférence dominatrice de son amour d’Acte pur à l’égard des biens créés. — L’être infiniment bon et puissant a permis le mal, et il en tire un plus grand bien. — La miséricorde la plus compatissante et la justice la plus inflexible s’identifient dans le même Amour du Souverain Bien, qui se communique gratuitement avec toutes les tendresses de la charité et qui proclame aussi ses imprescriptibles droits à être aimé pardessus tout.

Chacun de ces attributs est impliqué essentiellement dans tous les autres et les implique lui-même. Bien loin d’être inconciliables, ils s’appellent nécessairement. Il n’y a là aucune contradiction, mais trop de lumière pour notre faible intelligence qui reste comme éblouie.

Sincèrement nous ne pouvons trouver en Dieu d’insolubles antinomies, mais une harmonie éminente, dont lui seul connaît naturellement l’intime secret.

Cet accord profond des choses les plus difficiles à concilier se réalise progressivement en nous, par la grâce. Il est un des signes les plus caractéristiques de l’action surnaturelle de Dieu dans une âme, puisqu’il nous montre en elle l’image de cette identification absolue que seule la Déité réalise formellement dans son éminence ? Mais l’image reste mystérieuse comme le modèle. Dans l’âme de Notre- Seigneur, victime d’amour pour notre salut, se sont rencontrées la miséricorde et la justice, et cette rencontre est

lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from pour nous un mystère, celui de notre rédemption. Ainsi dans la vie de l’Église et même en chaque âme chrétienne, cette divine harmonie garde son secret, puisqu’elle est toute surnaturelle.

Il y a assez d’obscurité pour que nous ne soyons pas tentés de rabaisser Dieu à notre niveau et de le concevoir à notre image, comme le fait l’anthropomorphisme. L’essence divine reste ineffable ; les saints, plus ils s’élèvent, le répètent à l’envi. Mais ils le disent en un tout autre sens que les agnostiques, car il y a pour eux et même pour nous assez de clarté dans la nuit de l’esprit pour que nous puissions avec une absolue certitude reconnaître l’existence S du vrai Dieu, ses attributs et son action.

S Sans l’atteindre tel qu’il est en lui-même, c’est donc bien

Dieu lui-même que notre raison connaît. Ne connaissonsnous pas le cœur de nos amis, sans atteindre leurs sentiments tels qu’ils sont en eux-mêmes ?

Bien plus, on ne saurait trop le redire en ce temps d’agnosticisme : en un sens, nous avons de Dieu une connaissance beaucoup plus certaine que des hommes avec lesquels nous vivons le plus intimement. L’homme qui nous tend la main se décide peut-être au même instant à nous trahir, son geste est peut-être un mensonge, je puis douter de sa parole, de sa vertu, de sa bonté. Je sais au contraire de science absolument certaine, même par ma seule raison, que Dieu ne peut pas mentir, qu’il est infiniment bon, infiniment juste, infiniment saint. De tous les êtres, c’est Lui, en un sens, que je connais le mieux, lorsque je récite en le méditant le Pater, comme c’est de Lui que je suis le mieux connu. Nous connaissons Dieu beaucoup mieux en °| un sens que notre propre cœur ; nous sommes sûrs de la pureté de ses intentions, nous ne sommes pas absolument < -cj sûrs de la pureté des nôtres.

Enfin nous connaissons mieux la nature divine, en un sens, que la nature humaine, surtout que les natures g inférieures végétales et animales. Après avoir étudié de près et médité le traité de Dieu de S. Thomas, on parvient à rattacher à Y Etre même subsistant tous les attributs divins, r-- o m

CL "D

E

O fN

CD

H CD w un i fo fN _c fN fO c o

N

CU

O N

CL)

o en fO ÇL>

CU s

O CL l b r^r^onlf» Original from et à montrer la solidarité de toutes les thèses avec cette proposition fondamentale : « En Dieu seul l’essence et l’existence sont identiques. » Il serait certainement plus difficile de rattacher tout le traité de l’homme à la définition de la raison ; il y a en effet dans l’homme de la matière, et la matière répugne en un sens à l’intelligibilité, elle est aux frontières inférieures de l’être et par suite de l’intelligible.

Nous revenons ainsi à une remarque profonde d’Aristote1, déjà citée dans ce travail : « La Cause suprême est plus connaissable et plus intelligible en elle-même que toutes les autres, bien que relativement à nous elle soit plus difficile à connaître, parce qu’elle est plus éloignée de nos sens. » La matière de soi est obscure, Dieu est lumière ; le temps est plus obscur que l’Eternité, il l’est par lui-même et non pas seulement pour nous.

Ce Dieu infini, dont la lumière éblouit notre faible regard, nous avons été créés et mis au monde précisément pour le connaître, l’aimer et le servir ?

Si nous devons l’aimer plus que nous-mêmes et par dessus tout, c’est que nous sommes sûrs qu’il est le souverain Bien, infiniment meilleur que nous. S’il n’y a certainement en lui rien d’imparfait, d’instable, d’impur, c’est qu’il est l’Etre même sans aucun mélange de non-être. Source bienfaisante de tout être, de toute vie, de toute connaissance, de tout ce qu’il y a de réel et de bon dans nos désirs et nos vouloirs. Il ne peut être principe de l’erreur et du mal. Nos défaillances n’exigent qu’une cause déficiente, qui est nous-mêmes. Dieu qui sans cesse nous relève et nous sanctifie reste ainsi la Sainteté pure, identification essentielle de toutes les perfections absolues, sans trace aucune d’imperfection. Source de tout et fin de tout,, toute gloire doit lui revenir.

Toute intelligence, toute volonté doit se tourner vers Dieu, se soumettre humblement à Lui, se laisser éclairer et attirer par Lui. « Il est temps de devenir humble, car il est temps de devenir fier. » Pour ne s’abaisser jamais devant le

Di lJ

IZGQ

£^"rvrrsl> Original from mal et l’hypocrisie manifestes, il faut avoir pris l’habitude de s’incliner très profondément devant Dieu, et devant ce qu’il y a de divin dans toutes les âmes. Le respect de toutes les opinions, si fausses ou perverses soient-elles, n’est que l’orgueilleuse négation du respect dû à la Vérité. Pour aimer sincèrement le vrai et le bien, il faut n’avoir aucune sympathie pour l’erreur et le mal. Pour aimer vraiment le pécheur et contribuer à son salut, il faut détester le mal qui est en lui.

L’obscurité du mystère de Dieu se dissipe au fur et à mesure que l’âme sincère grandit dans la charité. Pour entendre un peu et goûter le mystère de l’action divine dans le monde et dans les libertés créées, il faut se laisser diriger par elle, se laisser délivrer par elle du bandeau d’orgueil qui couvre les yeux de l’esprit, il faut surtout se laisser attirer et aimer par Dieu1. Seules les âmes vaillantes se laissent travailler par l’amour divin, comme le marbre par le sculpteur, jusqu’à ce que Dieu reproduise en elles ses propres traits. L’amour de Dieu pour nous ne suppose pas en nous l’amabilité, il nous la donne en nous vivifiant, mais il ne nous fait participer à l’intimité de la vie divine, qu’en nous pu-

1. Bossuet, Elévations. 18e, s. 15e él., « L’homme dit en son cœur : j’ai mon franc arbitre : Dieu m’a fait libre, et je me veux faire juste; je veux que le coup qui décide de mon salut éternellement vienne primitivement de moi. Ainsi on veut par quelque coin se glorifier en soi-même. Où allez-vous, vaisseau fragile ? Vous allez vous briser contre l’écueil, et vous priver du secours de Dieu qui n’aide que les humbles, et qui les fait humbles pour les aider... Dieu veut que vous lui demandiez toutes les bonnes actions que vous devez iaire : quand vous les avez faites, Dieu veut que vous lui rendiez grâce de les avoir faites. Il ne veut pas pour cela que vous demeuriez sans action, sans effort; mais il veut qu’en vous efforçant, comme si vous deviez agir tout seul vous ne vous glorifiez non plus en vous-même, que si vous ne faisiez rien.

t Je ne puis : je veux trouver quelque chose à quoi me prendre dans mon libre arbitre, que je ne puis accorder avec cet abandon à la grâce. Superbe contradicteur, voulez-vous accorder ces choses, ou bien croire que Dieu les accorde ? 11 les accorde tellement, qu’il veut sans vous relâcher de votre action que vous lui attribuiez finalement tout l’ouvrage de votre salut ; car il est le Sauveur, et il dit : « // n’y a point de Dieu qui sauve que moi t (Is., xliii» 8). Croyez bien que Jésus-Christ est Sauveur, et toutes les contradictions s’évanouiront... »

Di lJ

IZGQ f^r%rnlf Original from ri fiant, et cette purification est d’autant plus douloureuse que l’âme, à la suite du Crucifié, est prédestinée à monter plus haut. — Dans l’instabilité, l’obscurité et la mort du temps qui s’écoule, l’action divine nous conduit avec amour vers la lumière de vie de l’immobile éternité. Suaviter et fortiter, elle nous porte à chercher notre béatitude et plus encore la Gloire de Celui qui est. « Non nobis, Domine, non nobis, sed nomini tuo da Gloriam. »

Di lJ

IZGQ f nnn ! » Original from

Note sur la valeur des principes