Chapitre VI. •Conciliation des attributs divins. — Leur existence formelle et leur identification dans l’éminence de la déité

Article 1er* Les apparentes antinomies

Après avoir déterminé (n0fl 42-44) quel est le constitutif formel de la nature divine, selon notre mode imparfait de -connaître, et déduit les attributs divins, nous devons résoudre les antinomies que l’agnosticisme nous reproche, lorsqu’il déclare les attributs divins inconciliables entre eux.

Les perfections absolues ne semblent pas pouvoir être attribuées formellement à Dieu, disent les agnostiques, sans faire surgir aussitôt des contradictions, et tout d’abord l’antinomie générale de l’un et du multiple : La multiplicité des perfections absolues attribuées à Dieu, non pas seulement d’une façon virtuelle, en tant qu’il les peut produire, mais d’une façon formelb, en tant qu’il les possède, semble détruire la simplicité divine, ou inversement semble détruite par elle.

En d’autres termes, si Dieu est absolument simple, on ne peut dire de Lui qu’il est formellement intelligent, formellement libre, il y aurait en lui une pluralité de formalités. Il faut se contenter de dire : Il est virtuellement intelligent, virtuellement libre ; autrement dit : il peut produire en nous l’intelligence, la liberté. Mais, comme il peut produire les corps, il est aussi au même titre corporel. On voit par là que la simplicité divine semble conduire à l’agnosticisme même : on ne peut plus rien affirmer formellement de Dieu ; ou si l’on veut éviter l’agnosticisme, il faut nier, semble-t-il, l’absolue simplicité de la Déité.

A cette antinomie fondamentale s’en ajoutent d’autres,

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514 DIEU , SON EXISTENCE ET 8A NATURE particulièrement celles relatives à la liberté. Comment concilier 1° la liberté de bon plaisir, qui parait tout arbitraire, avec la sagesse infinie ; 2° Pacte libre de Dieu avec l’immutabilité divine, comment cet acte n’ajoute-t-il pas en Dieu quelque chose de contingent et défectible, qui pourrait ne pas y être ; 3° comment concilier la liberté humaine et la causalité universelle de Dieu ; 4° le mal moral et cette même causalité ; la permission du mal avec la suprême bonté et la toute-puissance, la justice vengeresse et la miséricorde infinie ?

Il est enfin d’autres antinomies moins apparentes, celles de la simplicité divine et de la dualité du sujet et l’objet essentielle à la connaissance; celle de l’immutabilité absolue et de la vie divine qui semble impliquer un devenir.

Nous ne reviendrons qu’incidemment sur la solution de ces deux dernières antinomies que nous avons exposée en parlant de la sagesse et de la vie divine (n° 49 a. et 53).

Nous traiterons longuement des antinomies spéciales relatives à la liberté, au chapitre IV. Mais tout d’abord il convient d’examiner l’antimonie fondamentale qu’on nous reproche. Dans des écrits récents sur ce sujet, la doctrine de S. Thomas a été plus ou moins déformée et rapprochée outre mesure de celle de Maimonide. Nous montrerons que les perfections absolues, bien loin de se détruire en s’ideniifiant dans Véminence de la Déilé, tendent nécessairement vers cette identification, et ne peuvent exister à Vêlai pur que par elle. Ainsi l’infinie Miséricorde et l’infinie Justice, bien loin de se détruire en s’unissant dans la Passion de Notre-Seigneur Jésus Christ, ont trouvé dans cette union même la réalisation de leurs suprêmes exigences et leur manifestation la plus haute. Ainsi la plus ardente charité et l’intransigeance doctrinale la plus ferme, bien loin de se détruire en s’unissant dans la vie de l’Eglise, ne peuvent subsister que par cette union ; séparées l’une de l’autre, elles meurent et ne laissent plus que deux cadavres en décomposition : le libéralisme humanitaire, avec sa fausse sérénité, et le fanatisme, avec son faux zèle. — Les questions de vie, qui divisent le plus les âmes, seraient éclairées d’une lumière très lJ

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£^"rvrrsl> Original from pure et très haute si nous considérions davantage qu’en Dieu les perfections absolues, les plus opposées en apparence, bien loin de se détruire en s’identifiant dans la Déité, ne peuvent exister à l’état pur que par cette identification ; ce qui précisément les détruirait, c’est leur distinction formelle, qui ne laisserait plus subsister que de faux absolus, de faux attributs divins, de fausses vertus divines qui deviendraient autant de faux dieux. Un cumulas de perfections ne saurait constituer la Perfection même.

« Facilement, dit un maître de la vie spirituelle, on s’égare sur les attributs moraux de Dieu, spécialement sur ceux qui sont comme le* deux pôles de la moralité humaine : la sainteté et la justice d’une part ; la bonté, l’amour et la miséricorde de l’autre. Or, une erreur en cette matière peut avoir, au point de vue de la conduite et du salut, -les conséquences les plus désastreuses1. »

La solution de l’antinomie générale qu’on nous reproche jettera un nouveau jour sur les rapports des attributs divins, notamment sur ceux entre l’intelligence et la volonté, entre l’immutabilité et la liberté, entre la justice et la miséricorde.

Pour procéder avec ordre, dans un article premier, nous verrons 1° l’antinomie générale qui est une des principales objections agnostiques, 2° la solution indirecte de cette antinomie et l’affirmation motivée du mystère. — Dans un second article, nous donnerons l’explication relative du mystère philosophique de l’identification des perfections absolues en Dieu. Enfin nous aborderons au chapitre suivant la solution des antinomies spéciales relatives à la liberté.

54° L’antinomie générale. — Cette prétendue antinomie qui nous est tant reprochée par le3 agnostiques moder-

1. Mgr Gay. De la vie el des vertus chrétiennes ; ch. sur la Foi.

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£^"n.onf^> Original from nés a été exposée de plusieurs manières, sous formes d’objections, par S. Thomas. Ce sont les objections de Maimonide et des nominalistes du moyen âge. Par exemple : Summa iheol., la, q. 13, a. 4. — lre objection : « Il semble que les noms divins soient synonymes et qu’il n’y ait entre eux qu’une distinction verbale, puisqu’ils expriment absolument la même réalité. » — 2e objection : « Il ne suffit pas de répondre que ces noms signifient une réalité une qui est considérée selon des raisons formelles diverses, car une raison formelle ou notion à laquelle ne répond pas quelque chose dans la réalité est vaine. Si donc ces raisons formelles attribuées à Dieu sont multiples, et si la réalité divine est absolument une, ces raisons ou notions sont vaines », ou tout au moins ne désignent pas une perfection qui soit formellement en Dieu. — L’objection suivante insiste encore : « Dieu est souverainement un. Or ce qui est un par sa réalité et sa raison formelle (re et ratione) est plus un que ce qui le serait seulement par sa réalité et non par sa raison formelle (re et non ratione). Donc les noms divins ne peuvent désigner des raisons formelles diverses. »

Pour mieux mettre en relief cette difficulté fondamentale, voyons les deux solutions contraires, qui lui ont été données par Maimonide et les nominalistes d’une part, par Scot et les réalistes exagérés de l’autre. On se rendra ainsi mieux compte du sens exact et de la portée de la solution thomiste que nous voulons expliquer et défendre.

Maimonide a sacrifié l’attribution formelle des perfections absolues pour sauvegarder l’absolue simplicité de Dieu. La bonté, la sagesse, a-t-ii dit, ne sont en Dieu que virtuellement (causaliter), en tant qu’il les peut produire ; elles n’y sont pas formellement. — Cela revient à dire, répond saint Thomas, que rien ne convient analogiquement à Dieu et à la créature, mais seulement d’une façon purement équivoque : « Quidam dixerunt quod de Deo et creatura nihil prœdicatur analogice, sed œquivoce pure. Et hujus opinionis est Rabbi Moyses, ut ex suis dictis patet. » (De Poteniia, q. 7, a. 7.) Et à ce compte, ajoute saint Thomas, la corporéité qui est en Dieu virtuellement, en tant qu’il la lJ

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£^"rvrrsl> Original from peut produire, s’y trouve au même titre que la spiritualité. Dès lors on devrait dire aussi légitimement : « Dieu est corps » et « Dieu est esprit » ; autant soutenir que Dieu est absolument inconnaissable (la, q. 13, a. 2). N’est-ce pas déjà l’agnosticisme 1 ? — Les nominalisles ont suivi cette voie et déclaré que tous les noms divins sont synonymes ; il n’y a pour eux, entre la justice divine et la miséricorde divine, qu’une distinction de mots comme entre Tullius et Cicero, ou encore une distinction de raison raisonnante purement subjective, sans fondement dans la réalité, comme entre Cicero sujet et Cicero attribut, dans la proposition : Gicero est Cicero. Pourquoi ne pas dire dès lors : Dieu pardonne par justice et punit par miséricorde ? En lui se vérifient les contradictoires. On s’explique que les nominalistes, pour cette doctrine, aient été chassés de l’Université de Paris et de plusieurs autres, comme le rapporte Billuart2.

Duns Scot a cru nécessaire, pour éviter l’agnosticisme nominaliste, de poser en Dieu une multiplicité actuelleformelle, en admettant entre les attributs divins une distinction actuelle-formelle antérieure à toute considération de notre esprit (distinctio formalis ex natura rei8). Ce qui, selon les thomistes, est inconciliable avec l’absolue simplicité de Dieu, et apparaît comme un commencement d’anthropomorphisme qui rappelle le réalisme exagéré de Gilbert de la Porrée, condamné au concile de Reims4 (1148).

1. Nous avons montré plus haut (nv 28 fin) que S. Thomas a déclaré l’opinion de Maimonide contraire à la foi [de Potenlia, q. 7, a. 5, et la, q. 13, a. 2 et 5). Elle détruirait aussi, ajoutait-il, toute connaissance rationnelle de Dieu, « nous ne saurions de Dieu que des paroles vaines, et toute démonstration sur Dieu serait sophistique, propter fallaciam œquivocationis ». {de Polentia, q. 7, a. 7 et la, q. 13, a. 3 et 5).

2. Billuart. Cursus Theologiœ juxla meniem D. Thomœ, de Deo dissert. II, a. 3, § n.

3. Scotus, Oxon., I, d. 2, q. 7, § sed hic restât ; — dist. 8, q. 4 ; Utrum detur in Deo distinctio perfectionum esseniialium aliquomodo prsecedens omnem actum intelleclus. Scot répond affirmativement contre saint Thomas. Cf. sur ce point Cajetan in Iam, q. 13, a. 5, a. 12; q. 39, a. 1. Cf. aussi article Duns Scot du Dictionnaire de Théologie catholique, col. 1876.

4. Denzinger (389). Gilbert de la Porrée admettait entre Dieu et la Déité, et peut-être aussi entre les attributs, une certaine

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Si Mairaonide réduit l’analogie à léquivocité, Scot, au contraire, la rapproche tellement de l’univocité qu’il va jusqu’à dire que l’être commun à Dieu et à la créature est univoque1.

distinction réelle. Petau, Vasquez et quelques autres soutiennent que la distinction admise par Gilbert et condamnée par le Concile n’était pas une distinction réelle absolue, mais seulement une distinction actuelle-formelle qui diffère h peine ou pas du tout de celle de Scot. Les scotistes, au contraire, et quelques autres théologiens soutiennent que la distinction condamnée était une distinction réelle absolue. Cf. Billuabt, loco cit.

1. Scotîjs, Oxon.9 I, d. 3, q. 2a, n. 5. « Secundo non asserendo, quia non consonat opinioni communi, potest dici, quod non tantum in conceptu analogo conceptui créatures concîpitur Deus, qui scilicet sit omnino alius ab illo, qui de creatura dicitur : sed in conceptu aliquo univoco sibi et créât urée. Et ne fiât contentio de nomine univocationis, conceptum univocum dico, qui ita est unus, quod ejus unitas, sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem. Sufficit etiam pro medio syllogistico, ut extrema unita in medio sic uno, sine fallacia sequivocationis, concludantur inter se unum. Et univocationem sic intellectam probo tripliciter. . . » Saint Thomas et son école (cf. Cajetan in Iam, q. 13, a. 5, et de Analogia nominum, c. x) ont toujours prétendu après Aristote (II Posl. Anal., c. xm et xiv) que l’unité de proportionnalité du concept analogue suffit à employer ce concept comme moyen terme ; c’est ce qui est ici nié par Scot. Il est clair que le docteur subtil prend sur ce point capital une position différente de celle de saint Thomas ; voir aussi Oxon., I, d. 3, q. 3a, n. 6. . et d. 8, q. 3a, n. 16. C’est en vain qu’on s’efforcerait de réduire cette opposition à une question de terminologie. Le scotiste H. de Montf.fortino, qui a composé avec la doctrine et le texte de Scot une Somme théologique dont la division en questions et articles répond à celle de saint Thomas, prend toujours la contrepartie de la thèse thomiste quand il s’agit de l’analogie : c’est ainsi qu’il conclut la q. 4, a. 3 : « Respondeo dicendum creaturam omnem esse similem Deo in omnibus illis prîrdicatis, in quibus univoce convenit cum illo. Ea vero sunt, cum conceptus entis, tum omnium perfectionum simpliciter in creaturis repertarum. » Cf. Oxon., I, d. 3, q. 2, n. l(M — Même conclusion la, q. 13, a. 5 : « Nomina perfectionum simpliciter, quae de Deo et creaturis dicuntur, univoce de ipsis enunciari, atque eumdem importare conceptum realem. » Dans ce dernier article Montefortino présente la doctrine thomiste de l’analogie sous forme d’objections qui sont résolues par ce qu’enseigne Scot dans les passages que nous venons de citer. Les arguments scotistes contre l’analogie et en faveur de l’univocité sont réfutés par Cafetan in Iam, q. 13, a. 5, et plus longuement dans son Comm. sur le de Ente et Essentia de saint Thomas, et dans son traité de Analogia nominum, c. iv. Capreolus in III Sent. dist. V, q. 3, § 1 ad llam, après avoir déclaré fausse cette proposition de Scot, « scilicet quod ens est univocum Deo et créature », signale la conclusion pan théis tique qu’on en peut tirer, Nous en reparlerons plus loin.

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Les partisans de Tune ou l’autre de ces deux solutions extrêmes n’admettent pas la possibilité d’une troisième. Les agnostiques disent avec Maimonide : si les perfections absolues ne sont distinctes que virtuellement en Dieu, comme les thomistes l’affirment avec nous, elles ne sont pas en Lui formellement, il n’y a en Lui qu’une seule formalité émineute : la Déité, qui reste inconnaissable. — Les 6cotistes le concèdent et disent à leur tour : si les perfections absolues sont formellement en Dieu et non pas seulement d’une façon virtuelle, comme les perfections mixtes, il faut bien dire qu’il y a entre elles une distinction actuelleformelle, antérieure à la considération de notre esprit ; en d’autres termes, il faut reconnaître en Dieu une multiplicité actuelle-formelle.

Les thomistes ont répondu : il y a une troisième solution supérieure aux deux autres1. Ils n’ont pas toujours été compris, leur doctrine a été parfois défigurée.

1. Ils traitent ce problème soit in Iam, q. 13. a. 5, comme €ajetan, soit in I C. Génies, c. xxxn, xxxm, xxxiv, comme Ferrariensis, soit au début de leurs traités de Dieu, après les preuves de son existence, comme Jean de Saint-Thomas, Cursus Jheologicus de Deo, disput. IV, a. 6, et Billua^t, Cursus theol. •ad mentent D. Thomœ, de Deo dissert. II, a. 3. Voir notamment dans ce dernier la définition exacte des distinctions réelle, virtuelle et actuelle-formelle.

Parmi les textes de saint Thomas qui contiennent expressément la thèse soutenue par les thomistes, il suffit d’en citer trois : 1° contre l’agnosticisme saint Thomas affirme que les perfections -absolues sont formellement en Dieu : t In nominibus, quse Deo attribuimus est duo considerare, scilicet perfecliones ipsas significatas, ut bonitatem, vitam et hujusmodi, et modum signijicandi. Quantum ûntur ad id, quod signifieant hujusmodi nomina, proprie competunt Deo el magis proprie, quam ipsis crealuris ; el per prius dicuntur de Deo. Quantum vero ad modum significandi, non proprie dicuntur de Deo. » la, q. 13, a. 3. — 2° Saint Thomas soutient l’absolue simplicité de 1 essence divine, dans laquelle il n’y a, selon lui, aucune distinction antérieure à la considération de notre esprit. « Hoc ipsum ad perfectam Dei unitatem pertinet, quod ea, quae sunt multipliciter et divisim in aliis, in ipso sint simpliciler el unité. Et ex hoc contingit, quod est unus re et plures secundum rationem, quia intellectus nos ter ita multipliciter apprehendit eum, sicul res multipliciler eum reprœscnlant. » la, q. 13, a. 4, ad 3. « Deus autem in se consideratus, est omnino unus et simplex : sed tamen intellectus nos ter secundum diversas conceptiones ipsum cognoscit, eo quod non potesl ipsum ut in seipso est, videre. » la, q. 13, a. 12. — Item in I Sent. dist. 2. q. 1, a. 3, texte que nous

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520 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE

Ces derniers temps, certains écrivains ont parfois rapproché la doctrine thomiste de l’analogie, de l’agnosticisme de Maimonide, jusqu’à ne voir entre les deux qu’une différence dans la manière de parler1. Dans ces exposés de la pensée de saint Thomas, les perfections absolues (simpliciier simplices) semblaient ne plus exister formellement en Dieu mais seulement d’une façon virtuelle, à la manière des perfections mixtes. Et comme on ne peut dire de Dieu qu’il est animal, ou qu’il est corps, parce que l’animalité et la corporéité ne sont en lui que virtuellement, il paraissait impossible de dire en vérité de Dieu qu’il est bon, qu’il est sage, etc., parce que ces perfections absolues semblaient se détruire en s* identifiant dans Véminence de la Déité. — Jusqu’à nos jours les thomistes avaient dit, en reproduisant l’enseignement de leur maître (la q. 13, a. 2, 3, 5) : « Les perfections absolues sont en Dieu non pas seulement d’une façon virtuelle, mais formaliter eminenter. » On paraissait ne se souvenir que de la deuxième partie de cette formule : eminenter, que l’agnosticisme accepte sans difficulté.

Par contre, des adversaires de cette interprétation ont parfois défendu l’existence formelle des perfections absolues en Dieu sans insister suffisamment sur l’absolue et éminente simplicité de l’essence divine. Ces derniers, dans leur explication de la formule ordinaire des thomistes, retenaient surtout le formaliter jusqu’à paraître poser en avons cité plus haut n° 42. — Si nous connaissions Dieu immédiatement, nous ne verrions dans son essence aucune distinction antérieure à la considération de notre esprit. C’est ce sur quoi insiste Cajetan dans le commentaire in Iam, q. 13, a. 12 : t Adverte, thomista, quod hinc habes quod Deus, apud S. Thomam, est unius tantum rationis formalis, élevât œ, comprehendentis omnia, etc. » Item Cajetanus in Iam, q. 13, a. 5, n° VII : « Ita ratio formalis sapientiae et ratio formalis justitiœ elevaniur in unam ralionem formaient super ioris ordinis, scilicet ralionem propriam deitalis, et sunt una numéro ratio formalis, eminenter utramque rationem continens, non tamen uirtualiter, ut ratio lucis continet rationem caloris, sed formaliter, ut ratio lucis continet rationem virtutis calefactivae. • Voir aussi Cajetan in lam, q. 39, a. 1, n° VII, texte que nous avons cité plus haut n° 42.

1. Voir dans le Dictionnaire Apologétique de la Foi catholiquer col. 38, 66, à l’article Agnosticisme de M. Chossat, l’exposé des principales erreurs contemporaines sur ce point.

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Dieu une multiplicité formelle-réelle, comme Ta fait Duns Scot. Pour éviter l’agnosticisme, c’était se tourner vers un anthropomorphisme absolument inconciliable avec la simplicité absolue de la Déité.

Nous voudrions montrer que la doctrine thomiste de l’analogie évite l’agnosticisme sans verser dans Terreur anthropomorphiste, et qu’elle se situe exactement entre l’équivocité admise par Maimonide et l’univocité acceptée par Scot.

Cette solution, supérieure aux deux autres, est celle du réalisme modéré, entre le nominalisme et le réalisme excessif. Elle s’énonce : les perfections absolues sont en Dieu formellement et éminemment, et ne sont pourtant distinctes les unes des autres que virtuellement. Elles y sont formellement, c’est-à-dire selon leur raison formelle ; éminemment, c’est-àdire selon un mode infiniment supérieur au mode créé, qui ne nous est connaissable que d’une façon négative et relative, et qui leur permet de s’identifier sans se détruire dans la raison formelle de Déité. De la sorte, elles sont en Dieu formellement et ne se distinguent pourtant les unes des autres que virtuellement1, ou autrement dit selon une distinction de raison raisonnée fondée en réalité, mais postérieure à la considération de l’esprit. Le fondement de cette distinction est double : 1° Téminence de la Déité, qui peut identifier en soi des perfections réellement distinctes dans les créatures ; et 2° l’imperfection de notre esprit qui ne peut atteindre l’absolue simplicité de Dieu*.

1. La distinction virtuelle est une distinction de raison, et elle répond à des objets qui sont identiques dans la chose où on les distingue, mais qui sont réellement différents dans d’autres choses inférieures. C’est ainsi que nous distinguons virtuellement dans la substance de l’âme humaine le principe des sens, que les bêtes possèdent, du principe de l’intelligence, que les bêtes ne possèdent pas.

2. S. Thomas in I Sent. d. 2, q. 1, a. 3. « Quod Deus excédât intellectiim nostrum est, ex parte Dei, propter plenitudinem perfeciionis ejus, et ex parte intellccius nostri qui aeficienler se habet ad eam comprehendendam. Unde patet quod pluralitas istarum rationum non tantum est ex parte intellectus nostri, sed etiam ex parte ipsius Dei, in quantum sua perfectio superat unamquamque conceptionem nostri intellectus ; et ideo pluralitati

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Et encore, nous l’avons indiqué plus haut (n° 42), cette distinction virtuelle est-elle moindre que celle qui existe dans les créatures entre le genre et la différence spécifique, par exemple dans l’homme entre l’animalité et la rationabilité. Nous sommes en effet fondés à concevoir le genre comme potentiel et imparfait, et la différence comme une perfection extrinsèque à lui, qui se surajoute et le détermine. Or, il n’y a pas en Dieu de fondement à une pareille distinction ; nous ne sommes pas fondés à concevoir une perfection divine comme potentielle, imparfaite, déterminée par une autre perfection qui lui serait extrinsèque ; Dieu est Acte pur, en lui rien de potentiel. Par suite, selon notn mode de connaître imparfait, mais fondé en réalité, les attributs divins doivent être conçus non point comme extrinsèques les uns aux autres, mais comme se contenant actuellement les uns les autres d’une façon implicite, sans pourtant se contenir explicitement, ce qui nous ramènerait à la pure distinction verbale des nominalistes1.

Parmi les distinctions virtuelles, c’est la moindre qui se puisse concevoir, et pourtant il est vrai de dire, selon les thomistes, que les perfections absolues ainsi réellement identifiées dans l’éminence de la Déité sont en Dieu formellement, et non pas seulement d’une façon virtuelle comme les perfections mixtes8. Cette identification, ajoutent-ils, n’est pas absurde, mais elle reste mystérieuse. Elle constitue un mystère philosophique, dont nous pouvons bien, istarum rationum respondet aliquid in re, quœ Deus est, non quidem pluralitas rei, sed plena perfectio, ex qua contingit ut omnes istœ conceptiones ei aptentur. »

1. Cf. Billuart, de Deo diss. II, a. 2, § m. C’est renseignement commun des thomistes et de la plupart des théologiens ; voir au début de leur traité de Dieu Jean de Saint-Thomas, Gonet, Gotti, etc.

2. Ces dernières années, quelques-uns de ceux qui ont voulu exposer la pensée de saint Thomas, sous prétexte qu’il n’admet qu une distinction virtuelle entre les attributs, ont paru conclure que les perfections absolues, selon lui, ne sont en Dieu que virtuel* Icment. Ce serait ramener la doctrine de saint Thomas à l’agnosticisme de Maimonide, que saint Thomas déclarait « contra positionem sanctorum et prophetarum loquentium de Deo ». (De Polentia, q. 7 ,a. 5 et 7.)

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£^"rvrrsl> Original from indépendamment de la révélation, démontrer indirectement Vexistence, en quoi il diffère d’un mystère surnaturel comme la Trinité, mais dont nous ne pouvons connaître positivement l’essence par la seule raison. En dehors de la vision béatifïque, l’essence de cette identification des attributs divins n’est connaissable que négativement et relativement. Ce mystère toutefois s’explique pour autant que l’on montre que les perfections absolues, dans la mesure où elles sont purifiées de toute imperfection, tendent à s’identifier : cette identification à laquelle elles tendent, bien loin de les détruire, doit les constituer à l’état pur.

Si cette solution thomiste semble inadmissible à nos adversaires opposés, agnostiques et scotistes, si la réunion des deux termes formaliter eminenter, au sens que nous venons d’expliquer, leur parait constituer une contradiction et non pas un mystère, c’est que les positions contraires de ces deux dernières écoles proviennent d’une égale méconnaissance de la différence profonde et même infinie qui sépare V analogie de Vunivocilê. — Au fond, bien que les agnostiques aboutissent à Véquivocité, ils commencent comme les scotistes par concevoir univoquement les perfections absolues. — Pour les uns et pour les autres les notions d’être, de bonté, d’intelligence, sont douées d’unité absolue. Les agnostiques en concluent : donc ces perfections ne sont pas formellement en Dieu, car elles seraient distinctes en Lui comme dans les créatures, ce qui est contraire à la simplicité divine. Et pour avoir méconnu ce qui sépare l’analogie de l’univocité, les agnostiques tombent ainsi dans l’équivocité pure, comme saint Thomas le reproche à Maimonide (de Potentia, q. 7, a. 7), et ils rendent Dieu inconnaissable. Les scotistes concluent au contraire : donc ces perfections, pour être formellement en Dieu, doivent se distinguer même en Lui d’une façon actuelle-formelle, avant toute considération de notre esprit.

Pour montrer qu’il y a place pour une solution supérieure, et qu’il n’est pas absurde que les perfections absolues s’identifient sans se détruire dans la raison formelle de Déité, il nous faudra surtout mettre en relief la différence

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN infinie qui sépare une perfection analogue d’une perfection univoque, puisque c’est là ce que méconnaissent nos adversaires opposés. Ce sera l’explication relative et inadéquate du mystère philosophique de l’identification des attributs divins ; mais auparavant il nous faut prouver indirectement qu’il y a là un mystère et non pas une contradiction : c’est la solution indirecte de l’antinomie générale et le principe de solution des autres.

55° La solution indirecte des antinomies et l’affirmation motivée du mystère. — Les antinomies que nous reprochent les agnostiques ne peuvent être qu’apparentes ; on l’établit par le syllogisme suivant, qui constitue une démonstration indirecte, ou par 1 absurde.

L’application nécessaire et rigoureuse des notions et des principes premiers de la raison, telle que nous l’avons expliquée dans la défense de leur valeur ontologique et transcendante, ne peut nous conduire à des antinomies véritables, mais seulement à des obscurités ou à des mystères incompréhensibles ; bien plus, c’est à des mystères qu’elle doit en fin de compte nous conduire.

Or, l’application nécessaire et rigoureuse des notions et des principes premiers de la raison nous conduit à admettre l’existence d’une cause première absolument simple et possédant formellement les diverses perfections absolues d’être, intelligence, bonté, liberté, etc., qu’elle a communiquées aux êtres créés.

Donc il ne peut y avoir antinomie véritable, mais seulement mystère, dans la conciliation et l’identification en Dieu de ces diverses perfections.

La mineure de cet argument a été établie au chapitre de la démonstrabilité de l’existence de Dieu, ensuite par les preuves de cette existence et par la déduction des attributs divins. Nous avons montré que chacun de ces attributs est une perfection sans trace aucune d’imperfection. Or, rien

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IZGQ f^r%rnlf Original from ne répugne à l’Etre souverainement parfait qu à raison d’une imperfection.

Quant à la majeure, sa première partie s’impose, sous peine de déclarer avec Hegel que la réalité est absurde en son fond, que l’absurdité est à la racine de tout. Si, en effet, l’objet de la raison et de l’expérience nous acculait à une véritable antinomie, c’est que la réalité fondamentale serait elle-même contradictoire. Des rationalistes ont préféré l’admettre sur l’autorité de Hégel, plutôt que d’accepter l’existence de mystères incompréhensibles, en se rendant à l’autorité de la raison et à celle de Dieu. L’irrationalité du rationalisme ne pouvait pas mieux se démontrer elle-même. Elle apparaît comme la manifestation la plus radicale du vice[opposé à la sagesse, qui a nom folie spirituelle, « stultitia » au sens scripturaire et théologique du mot. La sagesse juge de tout par rapport à Dieu ; la folie spirituelle juge de tout et de Dieu même par rapport à ce qu’il y a de plus infime dans la réalité, par rapport à ce qui devient et n’est pas encore. Déclarer que ce qui devient et n’est pas encore se suffit à lui-même et n’est autre que Dieu, l’être par excellence, c’est identifier le non-être et l’être, avouer que la contradiction est au principe de tout, et fournir la plus décisive des preuves par l’absurde de l’existence du vrai Dieu, puisqu’on ne peut rejeter cette existence sans aboutir à l’absurde érigé en système.

Si la réalité en son fond n’est pas contradictoire, l’application nécessaire des notions et des principes premiers ne peut conduire à des antinomies véritables. Mais elle doit nécessairement nous amener à des obscurités ou à des mystères. C’est ainsi que la raison doit nécessairement en venir à reconnaître l’existence du mystère philosophique de la compossibilité et de l’identification1 des divers attributs divins. La raison est forcée de conclure à l’existence

1. Compossibilité ou conciliation signifient ici la même chose (^identification réelle, car parmi tous les attributs qui doivent se concilier, il y a l’absolue simplicité ou identité de Dieu, avec laquelle les autres attributs ne se peuvent concilier qu’en s1 identifiant réellement.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN de cette identification dont Vessence (ou le mode) reste mystérieuse, cachée, et n’est naturellement connaissable que d’une façon négative et relative, par opposition à ce que nous voyons dans les créatures. Pour connaître positivement et sans obscurité ce mode d’identification, il faudrait connaître positivement Dieu dans ce qui le constitue en propre (Deus sub ratione Deitatis), et non seulement dans ce qu’il a d’analogiquement commun avec les créatures, il faudrait voir l’essence divine telle qu’elle est en soi- Pour avoir l’évidence intrinsèque de la conciliation intime des attributs divins, il faudrait les voir identifiés dans l’essence même que nous concevons comme leur principe.

C’est précisément pour voir se dissiper toutes les obscurités que laisse subsister la théologie naturelle relativement à la compossibilité des divers attributs divins, que nous désirons naturellement d’une façon conditionnelle et neffîcace voir l’essence de Dieu, principe de ces attributs1. Nous ne pouvons désirer naturellement voir l’essence divine en tant qu’elle est principe des processions trinitaires, et de l’ordre de la grâce, car un désir naturel ne peut avoir un objet formellement surnaturel. Mais nous pouvons avoir la velléité naturelle de voir l’essence divine comme principe des attributs naturellement connaissables dont nous voudrions saisir sans obscurité la conciliation. L’essence divine, n’étant pas considérée ainsi d’une façon formellement surnaturelle, peut être l’objet d’un désir inefficace naturel, mais non point d’une vision intuitive naturelle. Nous pouvons naturellement connaître qu’elle est (quia est) et la désirer, mais non pas connaître positivement ce qu’elle est dans ce qui la constitue en propre (quid est). Elle excède manifestement les moyens naturels de connaître dont dispose une intelligence créée ; ces moyens, pour être proportionnés à cette intelligence, ne peuvent être eux-mêmes que créés (la, q. 12, a. 4).

En l’absence de la vision surnaturelle intuitive, nous ne

1. Cf. S. Thomas, C. Génies, 1. III, c. li, Comment. Ferrçriensis* et la, q. 12, a. 1.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN pouvons avoir l’évidence intrinsèque du mystère philosophique de l’intime conciliation et de l’identification des attributs divins, mais nous en avons une évidence extrinsèque, puisque nous sommes nécessairement conduits à l’existence de ce mystère par l’application légitime et rigoureuse des premiers principes rationnels. Cette démonstration indirecte ne nous fait pas voir comment se concilient en Dieu la simplicité divine et l’existence formelle des diverses perfections absolues, mais elle établit que cette conciliation existe, sans quoi c’est la réalité elle-même qui serait absurde. Il est certain d’une part que Dieu est absolument simple, d’autre part qu’il possède formellement une pluralité d’attributs (être, bonté, intelligence) ; nous avons obtenu ces deux conclusions par des procédés logiques légitimes et rigoureux. Elles ne peuvent donc pas être en contradiction l’une avec l’autre. Tenons les deux bouts de la chaîne.

Il en est de même pour la conciliation de l’immutabilité divine et de la liberté divine, de la justice et de laftniséricorde, etc., ou encore de la prémotion divine nécessaire à tout agent créé pour agir et de l’existence de notre liberté.

Mais la raison humaine n’est pas réduite à cette simple démonstration indirecte et à cette évidence extrinsèque de l’identification des attributs divins et de la fausseté des antimonies que les agnostiques nous reprochent. Elle peut aller plus loin. Sans parvenir à l’évidence intrinsèque, qui ne saurait être que surnaturelle, elle peut, dans une mesure, expliquer le mystère dont nous venons de reconnaître l’existence.

Article II

Explication relative du mystère philosophique de V identification des perfections absolues de Dieu.

Certe explication comprendra deux parties. Puisque nos adversaires opposés les agnostiques nominalistes et les scotistes rejettent notre solution, parce que les uns et les

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528 DIEU a SON EXISTENCE ET SA NATURE autres méconnaissent la différence infinie qui sépare une perfection analogue d’une perfection univoque, c’est cette différence que nous montrerons tout d’abord en établissant qu’une même perfection analogue ne répugne pas à exister formellement en deux analogués infiniment divers l’un de l’autre par leur mode ou manière d’être. C’est ce que nos adversaires opposés méconnaissent, parce qu’ils conçoivent univoquement les perfections absolues.

Nous montrerons en second lieu que les différente» perfections absolues et analogues, dans la mesure où elles sont purifiées de toute imperfection, tendent à s’identifier, et qu’elles y tendent ex propriis, selon les exigences propres de chacune, et non pas seulement ex communibus, selon les exigences communes de la simplicité divine. D’où il suit que cette identification mystérieuse à laquelle elles tendent ainsi formellement, bien loin de les détruire, doit les constituer à l’état pur, état qui ne nous est ici-bas connaissable que d’une façon négative et relative.

Noufc indiquerons en troisième lieu les difficultés que laissent subsister les conceptions scotiste et suarezienne des noms divins.

56° Il ne répugne pas qu’une même perfection analogue existe formellement en deux analogués infiniment divan Pun de l’ autre par leur mode ou manière d’être. — Cette proposition est niée par les agnostiques, comme Maimonide. Selon eux, une même perfection ne peut exister formellement en Dieu et dans la créature ; si elle est formellement dans les êtres créés, elle ne peut être en Dieu que virtuellement. — Scot, lui, admet bien qu’une même perfection absolue peut exister formellement en Dieu et dans la créature, mais il méconnaît la diversité infinie des modes ou manières d’être, en soutenant que le mode divin pas plus que le mode créé ne peut comporter l’identification réelle et formelle des attributs ; il y a distinction .actuelle-formelle en Dieu comme dans les créatures. La

£ ^nonlf> Original frorn nj^ i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv raison en est que Scot, ainsi que Maimonide, reconnaît aux notions premières (d’être, de bonté, etc.) une unité absolue. Ens commune Deo et creaturis esset simpliciler unum.

Pour les thomistes, au contraire, le concept mental et le concept objectif1 d’une perfection absolue et analogue n’ont qu’une unité de proportionnalité2. Par ailleurs, cette perfection, n’impliquant aucune imperfection, ne répugne pas à exister selon un mode infini, souverainement parfait. Il s’ensuit que, grâce à son unité de proportionnalité, elle peut exister formellement en deux analogués infiniment divers l’un de l’autre par leur mode d’être.

Nous avons longuement établi plus haut(n0B 29 et 45) que les perfections absolues ne répugnent pas à exister selon un mode infini. Ce qu’il importe de prouver ici, c’est que leur unité n’est qu’une unité de proportionnalité.

On peut schématiser un concept doué d’unité absolue par le signe 0, et celui doué d’une unité de proportionnalité par le signe 8. Les trois systèmes en présence peuvent alors se représenter comme il suit :

Agnosticisme nominaliste de Maimonide (équivocité)

Dieu absolument simple, [nais inconnaissable.

Dieu concept d’être créature concept d’intelligence

Formalisme ou réalisme exagéré de

Scot (univocité)

Dieu connaissante, mais en lui multiplicité actuelle-formelle

Dieu concept d’être concept d’intelligence créature

Réalisme modéré de saint Thomas

( analogie J

Dieu absolument simple, et analogiquement connaissable.

concept d’être

Dieu

/\ concept d’intelligence créature

1. Le concept objectif c’est l’objet auquel répond notre concept mental.

2. Cf. Cajetan, de Analogia nominum, c. iv et vi ; Joann. a S. Thoma, Cursus philosophicus, q. 13, a. 5. Et dans S. Thomas

Dieu

Di lJ izeo f^r%rnlf Original from

\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN

Pour établir notre proposition, il nous faut montrer que le concept (soit mental, soit objectif) d’une perfection absolue et analogue n’a qu’une unité de proportionnalité, ce qui permet à ces perfections d’exister formellement selon des modes infiniment divers. Nous le montrerons : a) d’une façon indirecte par opposition avec l’unité exigée par la perfection univoque ; 6) directement pour l’être et ses propriétés transcendantales ; c) pour toute perfection absolue analogue.

a) Sous peine d’identifier la nature du concept analogue avec celle du concept univoque, il faut lui reconnaître une définition différente* Or, le concept univoque est essentiellement celui qui exprime une perfection qui se retrouve de la même manière en plusieurs êtres, une perfection douée d’unité absolue, qui peut s’abstraire parfaitement (praescindit perfecte) des êtres où elle est réalisée, comme un genre (animalité) ou une espèce (humanité). Donc le concept analogue ne peut posséder cette même unité absolue.

La mineure de cet argument s’explique si l’on considère qu’un genre (animalité) désigne absolument la même chose en plusieurs espèces, parce qu’en chacune il est différencié par des différences spécifiques qui lui sont extrinsèques, il conserve son unité sous ces différences qui se surajoutent à lui. Animal désigne, dans l’homme comme dans le chien, un corps doué de vie sensitive. Il en est de même de l’espèce par rapport aux conditions individuantes ; la nature humaine est la même en tous les hommes. Le concept d’une perfection analogue s’il est foncièrement distinct de l’univoque, ne saurait avoir cette unité absolue.

lui-même, la, q. 13, a. 5, de}Polenliaf q. 7, a. 7 in fine. De Veritate, q. 2. a. 11. Voir l’index général des œuvres de saint Thomas à Analogia et Proporiio. Nous allons citer du reste les principaux textes de saint Thomas.

£ ^nonlf> Original frorn nj^ i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv

Les thomistes1, reproduisant les termes mêmes de S. Thomas (la q. 13, a. 5), expriment cette doctrine en disant :

Les choses univoques, en grec aovtàvufxa2, sont celles qui ont un même nom et dont l’essence signifiée par ce nom est simplement la même (simpliciier eadem). Ainsi l’animalité est simplement ou absolument la même dans le cheval et le lion.

Les choses équivoques, en grec ô|xwvu|wt3f sont celles qui ont un même nom et dont l’essence signifiée par ce nom est absolument diverse en chacune de ces choses (simpliciier diversa). Ainsi le chien animal domestique, le chien de mer, et la constellation du chien, ne se ressemblent que par le nom, qui désigne en eux des choses tout à fait différentes.

Les choses analogues, sont celles qui ont un même nom et dont l’essence signifiée par ce nom est simplement différente en elles, bien que semblable à un point de vue, selon une certaine proportion xax’ àvaXoylav 4 (simpliciier diversa, se* cundumquidtamen eadem, id est per aliquam proportionem).

an divisions qu’en donne S. Thomas dans suivant.

r f flttribetioi Ition otrinsèq m aatai ma lé-> seule par dénomina- [ plu ri u m ad unum

Aialofie unius ad alterum trioaèajaa raiati?a

In / sans exclure [ plurium ad unu la dénomination Intrinsèque air Mil caalrar MiM air aaii -

U quotité ttt ^ la qaalité ait ^ atinal unius ad alterum la quitté aat

Laul nia la aaaialuce aat la aobatace aat éUphortyno la liai la rai

Dira aaimai

\ de proportionnalité avec distance déterminée anbatasca crééa axiitaiea chitimeat tourna irrité cbitimaat l’acciétit praportioné propre sans distance déterminée dans l’ordre)

créé

/ aaaaatiaa aaiaible ton axiataaca latallactloa ~~ iaUUijibU étra coaiaiiaaaca

\ entre Dieu et le créé arar aaaaiMa bien ienxibla~~

Dira aaa exiataioa aaoar ratlonal biaa ratioaoal créatnra aaa aiiateaca

• aaaor être

1. Cf. Jean de Saint-Thomas, Cursus Phil. q. 13, a. 5 et Goudin. Logica Major, I P. disp. II, q. 1, a. 1.

2. Aristoteles, Calegoriœ, c. i.

3. Aristoteles, ibid.

4. Aristoteles, Post. Analyl. I. II, c. xm et xiv. Mclaph., I, IV. c. i, 1. X, c. i, 1. XII, c. iv. ElhiCn ad Nie. 1. I, c. vi.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN

Uanalogie d’attribution, comme son nom l’indique, n’exige qu’une simple attribution ou dénomination extrinsèque : une ou plusieurs choses reçoivent cette dénomination selon un rapport à une autre qui est ici la principale. Ainsi l’air est dit sain relativement à la santé de l’animal, qu’il peut entretenir, la couleur du visage est saine en tant que signe de la santé, mais la santé elle-même ne se trouve intrinsèquement que dans l’animal1. Maimonide aurait concédé que Dieu peut être dit bon extrinsèquement et relativement à la bonté de la créature dont il est cause.

L’analogie d’attribution n’implique jamais la dénomination intrinsèque dans les divers analogués, mais elle ne l’exclut pas nécessairement. C’est ainsi que la quantité et la qualité sont de l’être, en dépendance de la substance qui seule subsiste en elle-même, la qualité et la quantité sont pourtant intrinsèquement des réalités, en elles se vérifient l’analogie d’attribution et aussi l’analogie de proportionnalité propre dont nous allons parler. On peut dire de même que la créature est, en dépendance de Dieu2.

Uanalogie de proportionnalité, comme l’indique son nom, se prend de la proportionnalité qui existe entre plusieurs choses, et non d’une dénomination qui leur conviendrait relativement à un principal analogué3.

Cette analogie se subdivise en analogie métaphorique,

1. S. Thomas, la, q. 13, a. 5. Cette analogie d’attribution est appelée parfois analogie de proportion, car elle implique une proportion a un principal analogué. Mais ce terme peut créer des équivoques avec l’analogie de proportionnalité.

2. Ibid. S. Thomas remarque ici que Dieu et la créature ne f>euvent être analogués relativement a une troisième réalité qui eur serait supérieure, comme la quantité et la qualité sont analogues relativement à la substance dont elles dépendent. Ce serait une erreur de penser que l’être en général est antérieur à Dieu.

3. Il n’est plus nécessaire ici de mentionner le principal analogué dans la définition des autres, mais il y a pourtant toujours un premier analogué. Dans l’analogie de proportionnalité métaphorique, c’est celui à qui le nom analogue convient selon son sens propre. Dans l’analogie de proportionnalité propre, le principal analogué est celui qui est cause supérieure des autres ; la similitude analogique qui existe dans ce dernier cas est toujours fondée sur la causalité ,* elle existe soit entre la cause et l’effet, soit entre les effets d’une même cause.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN et analogie selon le sens propre. Par métaphore, nous disons que le lion est le roi des animaux parce qu’il est aux animaux sauvages, ce que parmi les hommes le roi est à ses sujets. Ainsi encore, nous disons de Dieu métaphoriquement qu’il est irrité, car II est à la punition qu’il inflige, ce que l’homme en colère est au châtiment qu’il fait subir. Mais la colère étant une passion d’ordre sensible nous voyons bien qu’elle ne peut appartenir proprement à Dieu, qui est esprit pur. Maimonide et les agnostiques concèdent qu’il existe entre Dieu et la créature cette analogie de proportionnalité métaphorique, qui ne dépasse pas les limites du pur symbolisme, comme l’a montré S. Thomas (de Veritale, q. 2, a. 11. de Poleniia, q. 7, a. 5).

L’analogie de proporiionnaliié propre suppose que l’analogue se trouve intrinsèquement et selon son sens propre en chacun des analogués.

Comme le remarque S. Thomas (de Veritaie q. 2. a 11) elle se subdivise, selon qu’elle implique ou n’implique pas une distance déterminée entre les analogués.

Il y a distance déterminée entre la substance créée corporelle et son accident corporel proportionné, on peut écrire : la substance créée est à son existence, ce que l’accident qui lui est proportionné est à son existence. L’un et l’autre est, de manière bien différente, puisque la substance existe en soi, et l’accident existe dans la substance, mais enfin l’accident est encore intrinsèquement de l’être, et il a une distance déterminée à la substance à laquelle il est proportionné1.

Il n’y a au contraire aucune distance déterminée entre la sensation et l’intellection, et l’une et l’autre méritent analogiquement et selon le sens propre le nom de connaissance. Cette analogie se manifeste par la proportionnalité sui-

1. On a parfois donné le nom d’analogie de proportion à cette analogie qui suppose une distance déterminée entre les analogués. Mais Te mot de proportion ayant été aussi employé pour désigner parfois l’analogie d’attribution, il est préférable, croyons-nous", de ne pas l’employer, et de suivre en cela Jean de Saint-Thomas et Goudin.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN vante : la sensation est au sensible ce que l’intellection est à l’intelligible. De même l’amour sensible est au bien sensible ce que l’amour rationnel est au bien rationnel, ils méritent analogiquement et selon le sens propre le nom d’amour.

C’est ce dernier genre d’analogie qui caractérise, comme le remarque S. Thomas (de Veriiate, q. 2, a. 11), ce qui convient intrinsèquement et formellement à Dieu et à la créature1. Nous allons montrer qu’attribuer à Dieu l’être, c’est dire : la Cause première est à son existence, ce que la créature est à son existence, comme l’intellection est à l’intelligible ce que la sensation est au sensible. Dans ce second cas, on peut employer le mot connaissance au sens propre pour désigner ce qui est commun aux deux analogués, dans le cas précédent on peut au même titre employer au sens propre le mot être1.

On voit que sous peine de se confondre avec une perfection univoque, une perfection analogue qui convient intrinsèquement et formellement à plusieurs analogués ne peut avoir qu’une unité de proportionnalité. Est una proport ionaliier, non simpliciier una. C’est ce que nous allons mieux comprendre, en examinant l’unité du concept d’être en général.

6. Parmi les perfections analogues, il faut mettre au premier rang Y être et ses propriétés transcendantales, l’un, le vrai, le bien. Or, ces concepts n’ont qu’une unité de proportionnalité et ne peuvent s’abstraire parfaitement de leurs analogués, parce qu’ils les impliquent actuellement*.

En effet, une perfection commune qui est différenciée par des différences non extrinsèques, implique actuelle-

1. Il est une analogie loul à fait improprement dite, dont ne parle jamais S. Thomas, car elle est en réalité une univocité. C’est celle qui existe entre deux perfections univoques de degrés divers : deux murs inégalement blancs. Scot admet cette analogie dite d’inégalité entre Dieu et la créature, mais on ne sort pas ainsi de r univocité.

2. Cf. Jean de Saint-Thoma9, loco cit.

Là

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN ment ces différences, bien qu’elle ne les contienne pas explicitement.

Or, l’être et ses propriétés transcendantales sont différenciés par des différences non extrinsèques.

Donc l’être et les transcendantaux impliquent actuellement leurs différences, bien qu’ils ne les contiennent pas explicitement. C’est dire qu’ils impliquent une multiplicitéj et n’ont pas une unité absolue comme les notions univoques (genres et espèces), mais seulement une unité relative.

La majeure de cet argument est évidente ; si les différences d’une perfection commune à plusieurs êtres ne sont pas extrinsèques à cette perfection, elles lui sont intrinsèques. Il n’y a pas de milieu. Cette perfection ne les exclut pas mais les inclut confusément, sans pourtant les contenir d’une façon explicite ou distincte.

L’explication de la mineure le fait mieux entendre : les différences de l’être qui constituent la substance et l’accident ne sont pas extrinsèques à l’être, elles ne seraient rien (cf. la, q. 3, a. 5, et Métaph., III, c. m, leç. 8) ; la substance en tant que substance, disait Aristote1, est encore de l’être comme elle est un s et vraie ; il en e t de même de l’accident. Tandis qu’on ne peut dire que la rationalité dans l’homme est de l’animalité. L’être contient donc actuellement et implicitement les modalités qui le différencient, et il est lui-même impliqué en elles lorsqu’elles existent. Puisqu’il implique actuellement cette multiplicité de modes d’être, il n’a pas une unité absolue, comme un concept univoque, mais seulement une unité relative, qui ne peut être, nous allons le voir, qu’une unité de proportionnalité.

Cela apparaît dans la définition même de l’être, pour autant qu’on peut le définir. L’être se définit de deux façons : 1° d’une façon pour ainsi dire descriptive : l’être, c’est ce qui existe ou tout au moins peut exister (nomine entis communiter intelligitur id quod existit aut saltem existere potest) ; 2° d’une façon plus formelle en tant qu’il

1. Metaph., 1. X, c. i ; 1. IV, c. i ; 1. XII, c. iv. — Post Anal., 1. II, c. xiii et xiv. — Ethiq. à Nic.f 1. I, c. vi.

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£^"n.onf^> Original from est abstrait~au*moins imparfaitement de ses analogués : l’être c’est|[ceJdont l’acte est l’existence (ens est id cujus actus est|esse). Or, dans l’une et l’autre de ces deux définitions de l’êtrejapparaît la multiplicité qu’il contient actuellement et implicitement, et qui ne lui laisse qu’une unité relative.

En effet,Jdans la première définition de l’être « ce qui existe ou tout au moins peut exister » apparaît clairement une dualité, celle de l’être réel actuel et de l’être réel possible. Si maintenant on veut concevoir l’être réel actuel, on s’aperçoit que son actualité est essentiellement variée, selon qu’il existe par soi (Dieu) ou qu’il n’existe pas par soi (créature). L’actualité existe formellement dans les deux cas, mais plus du tout de la même manière. Si enfin on veut concevoir l’être qui n’existe pas par soi, mais par un autre, on s’aperçoit que cette nouvelle manière d’être varie elle aussi essentiellement, selon que l’être existe en soi (substance) ou dans un autre (accident). La notion d’être implique donc une variété qui lui est essentielle ; il n’y a pas plusieurs manières d’être homme, mais il y a plusieurs manières essentiellement diverses d’exister.

[ par sol (Dieu). ( ce qui existe 1 / en soi (substance).

L’être est < \ (créature), i

/ \ dans un autre (accident).

V ou peut exister.

Et il est manifeste que les membres de cette division se distinguent entre eux non pas seulement par leur différence propre, mais encore en tant qu’ils sont de Vêtre. La substance diffère de l’accident non seulement comme substance, mais comme être, elle n’est pas de la même manière, et c îtte manière n’est pas extrinsèque à l’être. Tandis que l’homme diffère seulement du chien par sa différence spécifique, la rationabilité, et non pas par son genre, l’animalité. L’animalité désigne dans les deux la même chose de la même manière : corps doué de vie sensitive. On voit par là que l’unité de concept d’être n’est pas une unité absolue, mais seulement une unité relative, et la seconde

£ ^nonlf> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv définition de l’être montre bien que cette unité relative est celle d’une proportionnalité.

L’être, en tant qu’il est abstrait, au moins imparfaite* ment, de ses analogués, se définit : ce dont l’acte est l’existence, id ai jus actus est esse. Pourquoi ? Parce que tous les analogués de l’être méritent le nom d’être en tant qu’ils ont rapport à l’existence, prout se habeni ad esse, et ils le méritent d’autant mieux qu’ils ont un rapport plus intime avec lf . . Dieu substance créée accident ~ . .

1 existence. - — tt— = A- = A- — Ce rapport à son être son être son être r r l’existence n’est pas univoque, comme le sont, par exemple, les rapports dont légalité constitue une proportion arithmé- tique : ^ = s .4 est le double de 2, de la même manière que

6 est le double de 3 ; le terme relatif double est univoque. Au contraire, le rapport à l’existence n’est pas le même dans ce qui existe par soi et ce qui existe par un autre ; on peut cependant parler de proportionnalité en un sens non pas arithmétique, mais métaphysique, car ce qui est par soi a rapport à son existence, comme ce qui est par un autre a rapport à la sienne. Si donc l’on veut définir l’être en tant qu’il abstrait au moins imparfaitement de ses analogués, il faut exprimer surtout ce rapport à l’existence, qui se retrouve de façon différente dans les divers analogués.

Notons toutefois avec Cajetan1 et Jean de Saint-Thomas3 que le concept de l’être analogue n’est pas le concept d une relation, comme on l’a parfois prêté à tort aux thomistes ; c’est le concept de ce qui fonde cette relation à l’existence ; nous ne disons pas : « Ens est habitudo ad esse » ; mais : « Ens est id cujus actus est esse. » Et cet id exprime confusément tous les analogués en tant qu’ils se ressemblent par leur rapport varié à l’existence. Ce rapport n’est pas une relation accidentelle, comme la paternité, c’est une relation essentielle ou transcendantale, en d’autres termes c’est l’essence même en tant que relative à l’existence, comme l’intelligence est relative à l’intelligible.

1. De Analogia nominum, loco cit.

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Le concept d’être a bien une certaine unité1, c’est ainsi que nous pouvons penser à l’être sans penser explicitement à ses analogués : Dieu et la créature, la substance et l’accident ; c’est ainsi encore que la métaphysique, qui a pour objet l’être en tant qu’être, peut être une science une. Mais l’unité de ce concept n’est pas absolue, car il contient actuellement et implicitement une multiplicité. Il est impossible en effet de concevoir positivement Vêtre actuel dont l’actualité est essentiellement variée, sans penser confusément ou implicitement à l’être qui existe par soi et à l’être qui n’existe pas par soi. Et ce n’est là d’ailleurs qu’un concept inadéquat de l’être actuel ; pour en avoir un concept adéquat il faudrait penser explicitement à la variété qui lui est essentielle1. Voulons-nous abstraire l’être de ses analogués ? Nous le définissons : ce dont l’acte est d’exister. Mais, même alors, ce rapport à l’existence étant essentiellement varié ne peut être conçu sans qu’on pense au moins confusément aux membres de la proportion dans lesquels il se réalise. Tandis qu’on peut très bien penser à l’animal sans penser confusément aux différentes espèces d’animaux; l’animalité se réalisant de la même manière en toutes ces espèces, peut s’abstraire parfaitement des différences spécifiques qui lui sont extrinsèques [perfecte prœscindit a différentes specificis).

1. Nous avons dit plus haut, avec Aristote et saint Thomas (la, q. 85, a. G), que la notion première d’être ne peut être fausse, c’est-à-dire ne peut exprimer faussement le réel, parce qu’étant simple elle ne peut être la réunion d’éléments incompossibles. Cette simplicité n’est pas opposée, quoi qu’en dise Scot, à l’unité de proportionnalité dont nous parlons ici ; elle ne serait opposée qu’à une unité provenant d’une composition d’éléments qui pourraient être incompossibles. Cajetan dit très clairement dans son traité de Analogia nominum, c. vi : « Ànalogum ut superius pr&dicatur de analogatis, et non sola voce commune est eis, sed conceptu unico proportionaliter. . . est unum non per accidens, aut congregatione, sicut acervus lapidum, sed per se constat esse etiam unum proportione. » Item in de Conceptu entis : « Ens quoque habere conceptum simplicissimum consonat dictis, quoniam cum simplicitas composilioni opponatur et unum analogia non sit unum compositione aliqua. •

2. Cajetan, De Conceptu entis : « Conceptus adœquatus analogi exigit représenta tionem omnium fundantium analogiam. t

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Pour soutenir l’unité absolue du concept d’être, certains scotistes et suaréziens ne considèrent pas l’être positivement en lui-même, mais seulement dans son opposition au néant, comme non-néant1. Mais il est clair que, l’affirmation précédant la négation, l’être se conçoit avant le néant, qui, lui, ne se peut penser que par opposition à l’être. Du reste, l’opposition de l’être au néant est elle-même essentiellement variée, selon qu’elle est nécessaire ou contingente et convient à ce qui existe par soi ou à ce qui n’existe pas par soi.

Cajetan ne veut pas dire autre chose lorsque, dans ses traités de Analogia nominum, c. iv et vi, et de Conceptu entis, il ne cesse de répéter de différentes façons : « Conceptus sive mentalis sive objectivus entis non habet unitatem simpiieiter sed solum unitatem secundum quid, id est secundum proportionalitatem. » Parlant de la résolution à l’être de tous les autres concepts, il écrit : « Omnia resolvuntur in conceptum objectivum et mentalem simplicem et unum proportionabiliter. » Opusc. de Conceptu entis.

Et c’est ce qu’avait dit S. Thomas lui-même nombre de fois*. — Le passage capital du de Veritate, q. 2, a. 11, peut se résumer comme il suit8 : « La convenance selon une

1. Cf. Belmond, VUnivocilè scolisle, Revue de Philosophie, 1" juillet 1912, p. 41.

2. Voir l’index général deses œuvres, Tabula ^ureaP.a.BrcRGOMO, au mot Analogia n° 4 et au mot Propoktio n° 3. Cf. la, q. 12, 1, 4m. — 3, 1, q. 1, 1, 3m. — 4, d. 49, q. 2, a. 1, q. 1, 6m. — De Verilale, q. 2, a. 3, 4m ; q. 2, a. 11, c. et 6m ; q. 3, a. 1, 7m ; q. 2), a. 7, 9m. — QuodL, 10, 17, lm.)

3. De Verilale, q. 2, a. 11. « Utrum scientia sequivoce de Deo et de nobis dicatur. — Unde dicendum est quod nec omnino univoce, nec pure aoquivoce nomen scientia* die scientia Dei et de nostra prœdicantur, sed secundum analogiam ; quod nihil est aliud dictu quam secundum proportionem. Convenierdia enim secundum proportionem potest esse duplex ; et secundum hoc duplex allendilur analogies communilas. Est enim quœdam convenientia inter ipsa quorum est ad invicem proportio, eo quod habent determinatam distantiam vel aliam habitudinem ad invicem, sicut binarius cum unitate, eo quod est ejus duplum ; convenientia etiam quandoque attenditur duorum ad invicem inter quae non sit proportio, sed magis simililudo duarum ad invicem proportionum ; sicut senarius convenit cum quaternario ex hoc quod sicut senarius

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540 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE proportion peut être double, on a ainsi une double analogie. Il peut y avoir convenance entre deux termes proporlionnés selon une mesure déterminée, comme entre 2 et 1 ; 2 est le double de 1. Ou bien il y a convenance entre deux termes non proportionnés, mais proportionnels, ainsi entre 6 et 4, car 3=2. La première convenance est une proportion, la seconde une proportionnalité ou similitude de proportions. Selon le premier mode de convenance on peut dire que 1 être convient analogiquement à la substance et à l’accident qui lui est proportionné. Mais l’être ne saurait convenir de la sorte à la créature et à Dieu, il n’y a entre les deux qu’une similitude de proportions ou une proportionnalité, comme celle qui existe entre notre intelligence et le sens de la vue : l’intelligence est à l’être intelligible ce que la vue est à la couleur, et cette similitude de proportions peut s’exprimer par le mot connaît. » De même de Veritale, q. 23, a. 7, ad 9 : t Sicut se habet Deus ad ea quœ ei competunt, ita creatura ad sua propria. » Le sens connaît les choses sensibles, l’intelligence humaine connaît les raisons des choses par une connaissance qui est causée par les choses, l’intelligence divine connaît toutes les choses créées par une connaissance qui est duplum ternarii, ita quaternarius binarii. Prima ergo convenientia est proportionis. secunda auiem proporlionaliiatis.

« Unde et secundum modum primœ convenientiœ invenimus aliquid analogice diclum de duobus quorum unum ad alterum habitudinem habet ; sicut ens dicitur de substantia et accidente, ex habitudine quam substantia et accidena habent ; et sanum dicitur de urina et animali, ex eo quod urina habet aliquam similitudinem ad sanitatem animalis.

« Quandoque vero dicitur aliquid analogice secundo modo convenientiae, sicut nomen visus dicitur de visu corporali et intellectu, eo quod sicut visus est in oculo, ita intellectus est in mente. Quia ergo in his quae primo modo analogice dicuntur, oportet esse aliquam determinatam habitudinem inter ea quibus est aliquid per analogiam commune, impossibile est aliquid per hune modum dici de Deo et creatura. Sed in alio modo analogiae nul la determinata habitudo attenditur inter ea quibus est aliquid per analogiam commune, et ideo secundum illum modum mhil prohibel al i quod nomen analogice dici de Deo et creatura. Sed tamen hoc contingii dupliciter : (metaphorice et proprie.. . Et proprie pro his) in quorum definitione non clauditur defectus, nec dépendent a materia secundum esse, ut ens, bonum est alia hujusmodi. » — On peut se rendre compte par ce texte et les autres semblables que nous avons indiques, que l’analogie de proportionnalité en*

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN est cause des choses. Dans ces trois propositions il est clair que le mot connaît n’est pas pris dans le même sens univoque, comme Test, par exemple, l’animalité attribuée à Thomme et au chien. De même "Dieu existe par son essence même, la créature existe, mais non point par son essence. Il est clair qu’exister n’est pas pris dans le même sens, univoquement, bien que dans les deux propositions il soit vraif selon son sens propre. Il n’y a ici aucune métaphore, aucun symbolisme.

Soutenir avec les agnostiques que dans cette similitude de proportions il y a toujours deux inconnues, c’est réduire la connaissance à la connaissance univoque, et déclarer que Dieu reste absolument inconnu parce qu’entre Lui et nous il n’y a rien d’univoque. En réalité il n’y a pas deux inconnues, mais deux termes créés connus directement, un terme exprimant l’analogué incréé connu indirectement, d’où l’on infère le quatrième terme :

Créature Cause première Créature Cause première son être X son être son être

Cela s’explique si l’on remarque que nous avons : 1° le concept très confus de Vêlre en général, celui que possède l’enfant dès sa première connaissance intellectuelle ; 2° le concept d’être fini dont nous connaissons positivement le seignée par tous les thomistes est bien la doctrine de saint Thomas lui-même.

On peut ajouter que si l’analogie de l’être est formellement une analogie de proportionnalité, elle est virtuellement une analogie d’attribution, en ce sens que si, par impossible, l’être ne convenait

Eas intrinsèquement à la créature, il pourrait encore lui être attriué extrinsèquement, en tant qu’elle est un effet de l’Etre premier, comme l’urine est dite saine en tant qu’elle est un signe de la santé qui convient intrinsèquement à l’animal. Cf. Jean de Saint-Thomas, Cursus PhiL, q. 14, a. 3, et Goudtn, Meiaph., q. 1, a. 2. Plusieurs textes de saint Thomas, par ex. : De Veritate, q. 23, a. 7, ad 9um, sont conformes à cet enseignement. Mais ce qu’on ne trouvera jamais chez lpi, c’est l’univocité de l’être ni une unité de concept qui serait autre chose qu’une unité de proportionnalité : l’être qui convient intrinsèquement à Dieu et celui qui convient intrinsèquement à la créature n’ont entre eux pour saint Thomas qu’une similitude proportionnelle, comme celle qui existe entre la connaissance propre à l’intellect et celle qui est propre au sens. Sur ce point il est manifestement impossible de concilier avec saint Thomas les doctrines scotistes et suaréziennes.

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542 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE mode fini, qui n’est autre que l’essence des choses que nous voyons, pierres, plantes, animaux, etc. ; 3° le concept dê Vêlre analogue^ imparfaitement abstrait du mode fini : c’est le concept dont nous venons de parler ; il est une précision du premier concept très confus que possède l’enfant, et le métaphysicien l’acquiert en se rendant compte que la raison formelle d’être ne comporte pas de soi le mode fini qui l’accompagne dans la créature ; 4° le concept de Vitre divin, cause des êtres créés. Ceux-ci, en effet, n’ayant pas dans leur essence la raison de leur existence, exigent une cause qui existe par soi. Dans ce concept de l’être divin, le mode divin n’est exprimé que de façon négative et relative, ex. : être non-fini, être suprême. Ce qu’il y a de positif dans cette connaissance analogique de Dieu, c’est donc ce que Dieu a de proportionnellement commun avec la créature.

Les agnostiques insistent : si la similitude analogique

n existe qu entre les deux rapports Aé - = A4r — le

■ rr «m être son être concept d’être analogue n’est plus que celui d’une relation et comment alors éviter le schème agnostique c’est-à-dire ^ = g ? Ne reste-t-il pas toujours deux inconnues dans la proportionnalité ? Tout au moins nous ne semblons avoir qu’une connaissance purement négative et relative.

Le nominalbme ne peut pas parler autrement.

Le réalisme modéré répond : le concept d’être tout d’abord n’est pas celui d’une relation, comme le concept de paternité. La paternité est la pure relation accidentelle d’un homme à son fils. Il existe au contraire des relations non accidentelles, mais essentielles, qui sont impliquées dans une essence déterminée ou dans une de ses facultés. Et le concept, qui exprime cette essence, exprime en même temps la relation qu’elle contient. Ainsi Vêlre désigne ce qui a rapport à l’existence, ce rapport est impliqué dans la nature même de ce qui existe, et il est essentiellement varié selon qu’il est nécessaire ou contingent. L’essence créée dans son entité intime est toute relative à son existence contingente, qu’elle peut perdre ; l’essence incréée ne se conçoit que lJ

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN relativement à l’existence nécessaire avec laquelle elle s’identifie. Ainsi encore le concept d’intelligence ne désigne pas une pure relation, en nous il signifie une faculté essentiellement relative à l’être intelligible ; en Dieu, il désigne l’éternelle et subsistante intellection de l’être toujours actuellement connu.

Les perfections analogues ne sont donc pas de pures relations. Ce sont des perfections qui impliquent dans le créé la composition de deux éléments corrélatifs : la puissance et l’acte, et qui en Dieu sont pur acte. Notre intelligence conçoit qu’elles se réalisent d’autant mieux qu’elles sont purifiées de toute potentialité ; en Dieu donc elles existent à l’état pur.

On voit par là qu’il n’y a point deux inconnues dans les proportionnalités établies par la science théologique.

Dans ces équations, il convient de désigner Dieu par Cause première, puisque c’est par ce concept relatif aux êtres contingents, que nous l’atteignons tout d’abord, et l’on écrit ensuite les perfections dans leur ordre nécessaire, qu’elles aient rapport ou non aux créatures :

être contingent Cause première son être son être

Créature immatérielle Cause première immatérielle son intelligence son intelligence

Créature intelligente Cause première intelligente, etc.

sa volonté sa volonté

Dans ces équations deux termes créés sont connus directement, un terme incréé est connu indirectement par voie de causalité et l’on infère le quatrième terme qui est connu indirectement, d’une façon positive en ce qu’il a d’analogiquement commun avec les créatures, d’une façon négative et relative quant à son mode propre divin.

Telle est la différence profonde d’une perfection absolue analogue et d’une perfection univoque. La première implique actuellement une variété essentielle. L’#re, comme être, est en ce sens essentiellement varié (actu implicite). Cette différence profonde a été mécon-

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544 DIEU, 80N EXISTENCE Et SA NATURE nue par Scot, pour qui le concept d’être a une unité non pas seulement proportionnel le, mais absolue, et mérite d’être appelé univoque, sans être pourtant un genre. Cette univocité est défendue par ses disciples au moins au point de vue logique1, en tant que l’être est conçu comme non-néant ; nous avons vu que cette distinction n’est pas fondée — Suarez ne va pas jusqu’à déclarer l’être univoque, mais il maintient l’unité absolue du concept, comme Scot, et considère l’analogie comme incertaine*. On ne voit plus dès lors, selon les thomistes, en quoi l’être diffère d’un genre. Et si l’être, comme être, n’est pas essentiellement varié, le danger de panthéisme n’a rien de chimérique. Nous aurons à y revenir.

L’unité de proportionnalité que nous venons de montrer dans l’être existe au même titre dans les propriétés transcendantales de l’être ; l’unité, la vérité, la bonté, qui accompagnent l’être dans toutes les catégories, et s’y retrouvent proportionnellement comme lui. C’est ainsi que les êtres sont plus ou moins uns ou indivis, plus ou moins vrais ou conformes à l’intelligence première, plus ou moins bons ou parfaits ; par exemple : un fruit est bon à sa manière, physiquement ; un homme vertueux est bon à sa manière, moralement ; et ces diverses manières ne sont pas extrinsèques à la bonté, elles sont bonnes elles-mêmes ; comme les différentes manières d’être un ne sont pas extrinsèques à l’unité, chacune est une elle-même. Les propriétés transcendantales de l’être ne sont pas différenciées par des différences extrinsèques, mais elles impliquent ces diffé-

1. C’est déjà au point de vue logique que l’être est analogue à Dieu et à la créature ; et ce qui fonde mélaphysiquemenl cette analogie, c’est que dans la créature V essence n’est pas l’existence, tandis que Dieu est l’existence même.

2. Cî. Suarez, Disput. melaph., II, sect. 2, n. 34 : « Nunc solum assero omnia quœ diximus de unitale conceptus entis, longe clariora et certiora videri, quam quod ens sit analogum ; et ideo non recte propter defendendam analogiam, negari unitatem conceptus, sed si alterum negandum esset, potius analogia quse incerta est, quam unilas conceptus, quœ rectis rationibus videtur demonstrari, esse neganda. »

rences, comme Aristote l’avait très bien vu1. L’unité de leur concept n’est donc qu’une unité de proportionnalité.

L’unité divine n’a qu’une similitude de proportion avec l’unité de notre âme, car elle est riche d’une multiplicité virtuelle infinie. — La vérité divine n’est pas seulement la conformité de l’intelligence avec l’être, ou de l’être avec l’intelligence, c’est leur identification. La bonté divine n’est pas comme nos vertus une perfection surajoutée à l’essence où elle se trouve, c’est la plénitude même de l’être divin.

c) Ce que nous venons de dire de l’être en général et de ses propriétés est vrai de toutes les perfections absolues analogues que le sens commun attribue à Dieu, comme l’Intelligence, la Sagesse, la Providence, la Volonté libre, 1 Amour, la Miséricorde, la Justice.

Le symbolisme agnostique s’égare manifestement lorsqu’il ne veut voir en elles que des analogies métaphoriques, semblables à celle qui nous permet de dire au sens figuré : Dieu est irrité. La colère est formellement une passion d’ordre sensible qui ne saurait exister formellement en Dieu qui est esprit pur. Au contraire, l’intelligence, la volonté et leurs vertus sont des perfections absolues sans trace aucune d’imperfection.

Le symbolisme agnostique s’égare encore lorsqu’il ne veut voir dans l’expression « Dieu est intelligent » qu’une analogie de simple attribution extrinsèque relative aux créatures. Comme si cette proposition voulait seulement dire : Dieu peut produire en nous l’intelligence, et mérite le nom d’intelligent, comme l’air favorable à la santé est appelé sain. A ce compte, Dieu qui peut produire les corps, pourrait être dit corporel. Ici encore le symbolisme oublie de distinguer les perfections absolues et les perfections mixtes.

1. Aristote, Metaph. i. IV, c. i. — 1. X, c. i — 1. XII, c. iv — Ethic. ad Nie. 1. I c. vx. — Po$L AnalyL 1. II, c. xui et xiv.

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Par contre ce serait verser dans l’anthropomorphisme de penser que l’intelligence, la liberté, l’amour, la justice désignent en Dieu et en nous une perfection qui serait simplement une. En réalité, ces perfections n’ont, comme l’être en général et ses propriétés, qu’une unité de proportionnalité.

La preuve en est, qu’elles sont immédiatement spécifiées par l’être ou l’une de ses propriétés, elles ont donc la même unité que lui.

Il est facile de s’en rendre compte pour l’intelligence dont l’objet formel estl’être, pour la volontédont l’objet formel est le bien, pour l’action dont l’objet est l’être à réaliser. Il en va de même pour les perfections de l’intelligence : sagesse, providence (ou prudence) ; et les perfections de la volonté : amour, miséricorde, justice.

Ces notions comme l’être n’ont qu une unité de proportionnalité. De même que l’être c’est ce qui existe ou peut exister, ce qui existe par soi (Dieu) ou par un autre (créature) ; ainsi l’intelligence c’est la connaissance toujours actuelle de l’être même subsistant (intelligence divine), ou simplement la faculté qui peut connaître l’être (intelligence créée) La volonté, c’est l’amour toujours actuel du Souverain Bien (volonté divine), ou seulement la faculté qui peut aimer le bien. L’action, c’est la production et la conservation de l’être, en tant qu’être, des choses créées (action créatrice), ou seulement la production d’une modalité finie par transformation d’un sujet préexistant. La science en nous est causée par les choses ; en Dieu elle est cause des choses. L’amour en nous suppose l’amabilité de l’objet aimé ; l’amour de Dieu cause cette amabilité dans les créatures. La liberté humaine est l’indifférence dominatrice d’une puissance ou faculté ; en Dieu elle est l’indifférence dominatrice de l’acte pur, etc. L’analogie de proportionnalité bien comprise permettra de résoudre les diverses antinomies relatives aux perfections divines, antinomies qui proviennent d’une conception univoque de ces perfections.

On peut écrire par exemple :

£ ^nonlf> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv divine objet : essence divine

° 1 humaine essence des choses 1 sensibles

Si donc l’unité du concept (mental ou objectif) des perfections absolues analogues n’est qu’une unité de proportionnai^ il ne répugne pas qu’une même perfection absolue analogue existe formellement en deux analogués, malgré la diversité infinie des modes selon lesquels elle est réalisée en chacun d’eux. C’est là ce que n’ont vraiment compris ni Maimonide, ni Scot ; ils ont considéré l’unité du concept de ces perfections comme absolue, il n’y avait plus dès lors que deux conclusions possibles : 1° si Dieu est absolument simple, ces perfections ne sont pas formellement en lui, car elles introduiraient dans la réalité divine une distinction comme dans le créé ; c’est la conclusion de Maimonide ; 2° si ces perfections sont formellement en Dieu, elles introduisent en Lui une distinction actuelle-formelle ex natura rei, antérieure à la considération de notre esprit ; c’est la conclusion du formalisme de Scot, auquel Suarez n’échappe que par une inconséquence, après avoir admis l’unité absolue des concepts des perfections communes à Dieu et aux créatures.

Si, au contraire, l’on entend bien l’unité de proportionnalité1 que nous venons d’expliquer, il ne répugne pas

1. M. S. Belmond (Revue de Philosophie, juillet et août 1912, // Univocilé scoliste), dans sa défense de la doctrine de Scot, estime que le problème a été mal posé par les adversairesdu docteur subtil.

« Les adversaires de l’univocité, dit-il, auraient travaillé plus efficacement en formulant de la manière suivante la question soulevée par Scot : Est-il possible par le moyen de l’abstraction de désessencier le concept de Yens jusqu’à ce qu’il devienne la pure exclusion du néant absolu, sans désignation précise de ceci ou de cela, en affirmation globale de tout ce qui, de quelque façon, est hors le néant ?

« Je n’ai pas h préjuger, ajoute-t-il, de leur attitude en regard de la question scotiste. Je conçois même qu’ils auraient pu s’inscrire en faux, rejeter Yens univocum comme étant inconcevable, sans emploi, une subtilité extrême. » {Revue de Phil., juillet, p. 43.)

Mais c’est bien ainsi que les grands thomistes que nous avons suivis, surtout Cajetan et Jean de Saint-Thomas, ont posé la ques-

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN qu’une même perfection analogue existe formellement selon des modes infiniment divers.

Déjà en effet, dans l’ordre créé, la connaissance existe formellement dans la sensation et dans Tinteilection bien qu’il n’y ait entre les deux aucune distance déterminée. Or, les perfections absolues, qui n’impliquent aucune imperfection, ne répugnent pas à exister avec un mode infini. Donc elles peuvent exister formellement en deux analogués, infiniment divers l’un de l’autre par leur mode d’être.

Il nous reste à montrer que le mode éminent qui convient en Dieu aux différentes perfections absolues leur permet de s’identifier formellement dans la Déité sans se détruire. Nous avons à l’expliquer, non pas d’une façon positive, ce serait donner l’évidence intrinsèque du mystère, mais d’une façon négative et relative.

57° Il ne répugne pas que les perfections absolues s’identifient réellement dans la Déité et y soient pourtant formellement et à l’état pur, car dans la mesure où elles sont purifiées de toute imperfection, elles tendent, chacune selon ses exigences propres, à s’identifier de la sorte. — En d’autres termes, si elles s’identifient dans l’éminence de la raison formelle de Déité, ce n’est pas seulement en vertu des exigences générales de la simplicité divine (ex communibus), mais en vertu de l’exigence propre de chacune d’elles (ex propriis). Or, rien ne tend de soi à sa propre destruction, mais au contraire à son achèvement. Dès lors cette identification à laquelle ces perfections tion, et c’est comme le prévoit M. Belmond qu’ils l’ont résolue. L’être, ont-ils dit, ne peut pas être parfaitement abstrait (non perfecte praescindit) de ses analogués, car il les contient actu implicite. Il ne peut être désessencié au point de n’avoir plus qu’un sens unique. Même réduit à exprimer le non-néant, l’être n’est pas invariablement le même. Le non-néant est essentiellement varié, car Dieu n’est pas non-néant de la même manière que la créature, comme nous ravons expliqué plus haut.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN tendent ainsi formellement, bien loin de les détruire, doit les constituer à l’état pur, état qui ne nous est connaissable ici-bas que négativement et relativement.

Pour le bien entendre, il nous faut condenser en quelques pages ce que S. Thomas et son école enseignent sur les rapports mutuels des attributs de Dieu et sur leur distinction.

On sait que, selon S. Thomas, la pluralité des notions que nous nous formons sur Dieu provient et de la faiblesse de notre esprit qui ne peut comprendre la simplicité de la Déité, et de la souveraine perfection de Dieu qui contient éminemment toutes les perfections absolues1.

Mais il y a des distinctions qui proviennent uniquement de l’imperfection de notre connaissance. Ce sont celles que nous faisons en Dieu, non pas entre deux attributs de spécifîcat on différente, mais entre la puissance et l’acte qui ont la même spécification, par exemple entre l’intelligence divine et l’intellection, ou entre la toute-puissance et son acte. C’est ce qui fait dire à S Thomas : « In Deo salvatur ratio potentiœ, quantum ad hoc, quod est principium efïectus, non autem quantum ad hoc quod est principium aclionis, quae est divina essentia, nisi forte secundum modum intelligendi...» (la, q. 25, a. 1 ad 3m). Il n’y a en Dieu rien de potentiel, et donc aucun fondement à une distinction virtuelle entre puissance et acte. S’il nous arrive de faire cette distinction, elle a seulement son fondement dans les créatures qui nous servent à connaître Dieu, mais non pas en Dieu lui-même.

Partant de ce principe, il est facile de classer les perfections divines en trois groupes. Ceux qui ont médité le

1. S. Thomas in I Sent. d. 2, q. I a 3 « Quod Deus excédât intellectum nostrum est, ex parte Dei, propter pleniludinem perfections efus, et ex varie intellect us nostri, qui deficienter se habet ad eam comprehendendam. Unde patet quod pluralitas istarum rationum non tantum est ex parte intellectus nostri, sed etiam ex parte ipsius Dei, in quantum sua perfectio super al unamquamque conceptionem nostri intellectus ; et ideo pluralitati istarum rationum respondet aliquid in re, quse Deus est, non quidem pluralitas rei, sed plena perfectio, ex qua contingitiutXomnes^istœ conceptionesf et aptentur. »

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN traité de Dieu de la « Somme ihéologique » de S. Thomas, et les commentaires que nous en ont laissés les grands thomistes comme Cajetan, Bannez, Jean de Saint-Thomas, et aussi Billuart qui les résume, ne seront pas surpris de oette classification que le schéma suivant, déjà expliqué plus haut (n° 45) aidera à mieux entendre.

Déitê

Trois groupes de perfections divines sont facilement discernables à) Les perfections qui ne sont pas virtuellement distinctes les unes des autres, selon une distinction virtuelle fondée en Dieu1. Ce sont d’une part : l’être, l’essence, l’existence, la puissance opérative, l’intellection, le vrai, qui sont écrits sur une même ellipse dans le schéma précédent. Et d’autre part : l’être, l’essence, l’existence, la puissance opérative, le vouloir, le bien, qui sont écrits aussi sur une même ellipse.

b) Les perfections qui sont virtuellement distinctes les unes des autres, à raison seulement de rapports divers aux créatures actuelles ou possibles. Ce sont, poiir l’intelligence divine : la science de simple intelligence ou connaissance

1. Si Ton parle ici de distinction virtuelle, ce ne peut être qu’une distinction virtuelle tout extrinsèque, qui n’a pas de fondement en Dieu, mais seulement dans les créatures, comme nous allons l’expliquer.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN des possibles, la science de vision ou connaissance des choses actuelles créées, la Providence qui ordonne et dirige ces choses à la fin dernière de tout l’univers. Dans la volonté divine : l’amour libre de Dieu pour les créatures, qu’il aurait pu ne pas vouloir créer ; la miséricorde ou la volonté de secourir les créatures dans leur misère ; la justice ou la volonté de donner aux créatures ce qui leur est nécessaire pour atteindre leur fin, de les récompenser selon leurs mérites ou de les punir selon leurs fautes.

c) Les perfections qui sont virtuellement distinctes les unés des autres indépendamment d’une relation aux créatures actuelles ou possibles. Ce sont : l’intellection et le vouloir1, qui existeraient en Dieu, alors même qu’aucune créature ne serait possible et à plus forte raison réalisée. Dans le schéma qui précède, elles sont écrites sur deux ellipses distinctes. C’est pour ces dernières qu’il est plus difficile d’indiquer comment elles peuvent, sans se détruire, s’identifier réellement dans l’éminence de la Déité.

Nous ne notons ici que les attributs positifs, les seuls dont l’identification en Dieu présente une difficulté. Les perfections négatives ne sont que la négation d’une imperfection (la, q. 13, a. 2). Quant à l’infinité et l’immutabilité, ce sont des perfections positives négativement exprimées, qui accompagnent les divers attributs ; c’est ainsi que nous disons : être infini, bien infini, puissance infinie, intelligence infinie, miséricorde infinie, etc. De même l’immutabilité convient à l’être de Dieu, à sa science, à sa providence, à sa volonté, à sa justice, etc. Cette immutabilité se ramène d’ailleurs, comme l’éternité, à la simplicité absolue avec laquelle nous nous efforçons en ce moment de concilier tous les attributs. Quant à la vie, elle est impliquée dans l’intellection et le vouloir.

Examinons comment s’identifient en Dieu les attributs de chacun des trois groupes que nous venons de distinguer.

1. La Vérité divine et le Bien divin ne sont pas virtuellement distincts du côté de r essence divine, mais selon des rapports divers à l’intelligence divine et à la volonté divine.

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IZGQ f^"rvfïnff> Original from a) Les perfections qui ne sont pas virtuellement distinctes les unes des autres s’identifient sans difficulté, même selon notre mode de connaître. Quelles sont ces perfections ? Ce sont celles qui dans les créatures se distinguent non point par leur raison formelle, mais par la seule potentialité ; en d’autres termes, celles qui ont le même objet formel et se trouvent dans la même ligne. Par exemple, l’essence et l’existence ne se distinguent dans la créature que parce que l’essence est puissance à l’égard de l’existence. De même l’essence et la puissance opérative ; également cette dernière et l’opération, l’intelligence et l’intellection, ou encore la volonté et le vouloir. Il est clair que ces perfections ne sont pas virtuellement distinctes en Dieu ; elles s’identifient en lui, même selon notre mode de connaître1. Si en effet elles étaient en Dieu distinctes virtuellement, autrement dit selon une distinction de raison raisonnée fondée dans la réalité divine, il s’ensuivrait qu’il y aurait en Dieu un fondement à concevoir en Lui quelque chose de potentiel, ou d’imparfait ; il y aurait, par exemple, un fondement à concevoir son essence comme puissance par rapport à son existence, son intelligence comme puissance par rapport à son intellection. Dès lors Dieu ne serait plm Acte pur. Comme II est l’Actualité suprême, pure de toute puissance, de toute imperfection, rien en Lui ne nous fonde à concevoir son essence en puissance à l’existence, à l’opération ou à quoi que ce soit.

Telle est la doctrine de saint Thomas, comme on peut s’en rendre compte par le traité de Dieu de la Somme

1. On peut admettre cependant ici une distinction virtuelle extrinsèque, en tant que l’actualité pure de Dieu équivaut éminemment à la puissance et à l’acte distincts dans l’ordre créé. Mais on voit alors que le fondement de cette distinction et tout extrinsèque à Dieu, il ne repose pas sur les raisons formelles des perfections distinguées, mais sur leur mode créé qui ne saurait être en Dieu. Cf. la, q. 25, a. 1 ad 3m et P. Gredt Melaphysica, p. 196-197.

£ ^nonlf> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv théologique, où il a institué des articles spéciaux pour identifier certaines perfections divines, mais non point toutes. Il a établi qu’il y a en Dieu Acte pur, identification de l’essence et de l’existence, et aussi de l’essence existante (sujet) avec l’intelligence, l’intellection et l’essence divine objet de cette intellection ; également de l’essence existante avec la volonté et le vouloir* — Essentia el esse sunt idemr la, q. 3, a. 4. — « Gum Deus nihil potentialitatis habeat sed sit actus purus, oportet, quod in eo inielledus (faculté) el inlelleclum (objet) sinl idem omnibus modis, la, q. 14, a. 2, et quod ipsum ejus inlelligere (acte) sit ejus essentia et ejus esse (sujet-objet), la, q, 14, a. 4, et q. 54, a, 1 et 2. Et sicut suum inlelligere est suum esse, ila suum velle, la, q. 19, a. L — « In Deo salvatur ratio potenliœ, quantum ad hoc est principium effectus, non aulem quantum ad hoc quod esî principium actionis, quœ est divina essentia », la q. 25, a. 1 ad 2 et ad 3. S. Thomas, au contraire, n’a jamais fait d’article pour identifier de la sorte l’intellection divine et le vouloir divin. Il reconnaît entre eux une distinction virtuelle intrinsèque qu’il n’admet pas entre les perfections précédentes.

Plusieurs thomistes ont condensé cette doctrine en la proposition suivante : « Illse solae perfectiones in Deo virtualiter distinguuntur quse in creaturis distinguuntur non ex sola potentialitate (ut essentia et esse, vel intelligentia et intellectio), sed ex sua ratione formali seu objecto formali, et ideo ad diversas lineas pertinent (ut intellectus et voluntas)1. »

1. Cf. Joann. a S.-Thoma in Iam, q. 14, disp. XVI, a. 2, n08 19, 20, 28, 33, et Billuart, De Deo, dissert. II, a. 1, éd. in-8° de Lyon, p. 41, 42, 47, 48 et dissert. V, a. 1, dico 2°, p. 155. — Plus haut n° 40 nous avons montré que telle est aussi la conclusion des Salmanticenses, de Gonet. — Contenson, de Deo 1. 1, diss. II, c. ii spec. n, admet qu’il n’y a pas de distinction virtuelle entre l’intelligence et l’intellection divine, mais, contre plusieurs thomistes, il croit devoir en admettre une entre l’intelligence divine et son objet premier l’essence divine. Billuart, de Deo, diss. II, a. 1, § iv, obj. 3a, résume l’enseignement plus commun des thomistes, en écrivant : « Objectum in omni intellectione petit uniri intellectui, et quo perfectior est intellectio eo perfectior est unio. lTnde intellectio divina ratione su© infinitatis et summœ actuali-

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De l’identification réelle et formelle des perfections de ce premier groupe va dépendre celle des attributs des deux groupes suivants. Mais dès maintenant nous y trouvons la solution de deux prétendues antinomies : « la dualité du sujet et de l’objet essentielle à toute connaissance est inconciliable avec la simplicité divine ; p l’immutabilité absolue est contraire à la vie divine qui suppose un devenir comme toute vie.

a. La première de ces deux antinomies a été formulée par Plotin et reprise par Fichte. Plotin déclare l’Un supérieur à l’intelligence parce que l’intelligence implique la dualité du sujet et de l’objet. Pour la même raison, Fichte se refuse à admettre un Dieu personnel, conscient. Spencer reconnaît que nous sommes obligés d’attribuer à Dieu la connaissance et en même temps de la lui refuser parce qu’elle implique une dualité contraire à la simplicité divine. S. Thomas s’est posé cette difficulté la, q. 14, a. 2, la et 2a objectio. Il répond : ne cherchons pas en Dieu la dualité du sujet intelligent et de l’objet intelligible, car elle ne provient que de la potentialité de l’un et de l’autre. Déjà en nous le sensible (ou plutôt le senti) en acte est le sens en acte, et l’intelligible (ou plutôt l’intelligé) encte est l’intelligence en acte ; notre intelligence s’identifie avec son objet en tant qu’il est actuellement connu (intentionaliter vel représenta tive), si elle reste distincte de lui comme être (entitative), c’est que l’un et l’autre sont en pui-sance et non pur acte, « secundu hoc tantum sensus vel intellectus aliud est a sensibili vel intelligibili, quia uirumque est in poieniia ». la, q. 14, a. 2.

En effet l’homme est intelligent dans la mesure où il est immatériel (la, q. 14, a. 1), dans la mesure où sa forme, son âme, domine la matière, l’espace et le temps, et lui permet tatis, in tantum devenit gradum perfectionis eminentiœ et simplicitatis ut identificetur cum suo objecto, sine virtuali dislinctione fundata in re. Ita expresse S. Thomas, la, q. 14, a. 2, ubi dicit quod « cum Deus ninil potentialitatis habeat, sed sit actus purus, oportel quod in eo intellectus et intelleclum sint omnibus rnodis idem », ergo nec virtualiter distincta. » Cette thèse n’oblige pas d’ailleurs à soutenir que l’inteltection divine soit le constitutif formel de l’essence de Dieu.

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«de connaître non pas seulement tel être particulier et contingent, existant hic et nunc, mais Y être. Et comme l’homme n’est pas l’être, l’intelligence n’est en lui qu’une puissance ou faculté relative à l’être, intentionnelle, capable de se le représenter. Elle est un accident de la catégorie qualité, et l’intellection humaine n’est qu’un acte accidentel de cette puissance.

De même l’objet de l’intelligence humaine n’est intelligible qu’en puissance dans les choses sensibles ; aussi <ievons-nous nous en faire une idée, une similitude intellectuelle, qui nous le rende intelligible en acte. De cette double potentialité de notre intelligence et de l’intelligible qui lui est proportionné naît la dualité du sujet et de l’être ; notre intelligence s’identifie dans son acte avec son objet en tant qu’il est connu, mais reste distincte de lui en tant qu’être. Et la vérité est la conformité du jugement avec l’être jugé, en tant précisément qu’il est distinct du jugement. « Veritas invenitur in intellectu secundum quod apprehendit rem ut est. » la, q. 16, a. 51.

Dieu, qui est l’Etre même subsistant, doit être intelligent, lui aussi, dans la mesure où il est immatériel (la, q. 14, a. 1), et comme, par définition, il est indépendant non seulement de toute limite matérielle et spatiale, mais encore de toute limite d’essence et de toute potentialité, il est souverainement intelligent, et son intelligence ne saurait être une faculté ou puissance relative à l’être, mais elle est l’intellection même (ipsum intelligere subsistens).

1. C’est ce qui ne nous permet pas d’admettre la thèse soutenue par M. A.-D. Sertillanges dans son Saint Thomas d’Aquin, t. II, p. 182 : « La vérité n’est pas, directement, un rapport de nous aux choses ; c’est un rapport de nous à nous, en correspondance d’équation avec les choses. Le sujet de la vérité, c’est le jugement, et le jugement est tout entier en nous, au lieu que l’appréhension simple a l’un de ses termes en nous, l’autre au dehors. La relation vérité *st donc une relation purement intérieure. » « Cette conception de la vérité est peu connue, dit l’auteur, même de ceux qui font profession de thomisme. Elle est pourtant de grande conséquence, car elle implique, au regard de la connaissance intellectuelle, une dose de subjectivité qui peut couper les voies au subjectivisme. » Nous pensons au contraire qu’elle lui ouvre les voies, qu’elle porte à méconnaître dans l’intelligence créée la dualité essentielle du sujet <et de l’objet, dualité qui ne disparaît qu’en Dieu.

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Comme, par ailleurs. Dieu est intelligible aussi dans la mesure où il est immatériel, il est l’être à l’état de suprême intelligibilité, il n’a pas besoin de se faire une idée de lui-même pour se rendre intelligible en acte, il est de soi et dès toujours non seulement actuellement connaissable, mais actuellement connu ; sans quoi il ne serait pas acte pur dans l’ordre d’intelligibilité. Dès lors l’intellection divine s’identifie avec l’essence divine non seulement en tant que connue (intentionaliter), mais en tant qu’être (entitative). Sans la moindre antinomie, l’intelligence et l’essence divines s’identifient en un pur éclair intellectuel éternellement subsistant. — Par suite, on ne saurait virtuellement distinguer en Dieu l’être et le vrai, puisque l’être divin n’est pas seulement conforme à l’intelligence divine, mais ne fait plus qu’un avec elle1.

Il y a donc identification absolue, sans distinction virtuelle*, de l’essence divine existante (sujet pensant) avec l’intelligence (puissance opérative), l’idée (déterminant cognitionnel), l’intellection, (acte de connaissance) et l’essence divine connue ou vérité première (objet). Admettre ici une distinction virtuelle, ce serait dire qu’une de ces perfections divines peut être conçue comme potentielle, cum fundamento in re, avec fondement dans la réalité divine elle-même.

Le vouloir ou l’acte d’amour par lequel Dieu s’aime nécessairement lui-même est-il virtuellement distinct de l’essence divine qui est à la fois son sujet et son objet ? Non ; il en est de même du vouloir et de l’intellection. La volonté divine ne peut être conçue comme une puissance ou faculté, elle

1. Cf. S. Thomas, la, q. 16, a. 5 : « Veritas inveni tur in intellectu secundum quod apprehendit rem, ut est ; et in re secundum quod habet esse conformabile intellectui. Hoc autem maxime invenitur in Deo. Nam esse suum non solum esl conforme suo inlellectui, sed eliam est ipsum suum intelligere ; et suum intelligere est mensura et causa omnis alterius esse, et omnis alterius intellectus ; et ipse est suum esse et suum intelligere. Undesequiturquod non solum in ipso sit veritas, sed quod ipse sit ipsa summa et prima veritas. *

2. Si Ton peut parler ici d’une distinction virtuelle, c’est seulement d’une distinction virtuelle extrinsèque, fondée non en Dieu» mais dans les créatures.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN s’identifie avec Pessence divine (sujet) et avec son acte d’amour1 ; par ailleurs l’objet de cet acte est le souverain bien qui est de soi et dès toujours non pas seulement aimable, mais actuellement aimé1 ; s’il en était autrement, il lui manquerait quelque chose comme acte pur dans l’ordre du bien. Enfin cet objet premier de l’amour divin n’est pas virtuellement distinct de l’essence divine (sujet), car cette essence est de soi la plénitude de l’être, et cette plénitude est la définition même du bien. Aussi dit-on que Dieu est bon ou le bien par son essence, « Deus est bonus per suam essentiam. » la, q. 6, a. 3.

p. La seconde antinomie qui peut se résoudre par l’explication de ce premier goupe de perfections divines est celle relative à la vie divine qu’on déclare contraire à l’immutabilité absolue. Toute vie semble en effet impliquer un devenir. — S. Thomas n’a pas manqué de se poser cette objection dans la question de la vie divine, la, q. 18, a. 3, la et 2a obj. ; il répond : « Sicut Deus est ipsum suum esse et suum intelligere, ita est suum vivere, et propter hoc sic vivit, quod non habet vivendi principium. » L’acte d’intellection représente le plus haut degré de la vie, puisqu’on distingue la vie végétative, sensitive et intellectuelle. La vie intellectuelle dans les créatures implique un certain devenir parce que leur intelligence n’est qu’une faculté relative à l’être, et qu’elle doit chercher son objet en dehors d’elle, ab exirinseco. Pour autant, elle est une vie imparfaite, car ce qui caractérise la vie, c’est l’immanence (motus ab intrinseco). Si, au contraire, l’intellection pure s’identifie en Dieu avec le pur être toujours connu, il s’ensuit que la vie divine est la vie par excellence absolument immanente et du côté du sujet et du côté de l’objet, et par suite elle est absolu-

1. S. Thomas, la, q. 19, a. 1 : « Et sicut suum intelligere est suum esse, ita suum velle. » — « Utrumque enim, notât Cajetanus, est actus secundus et immancns, etc. »

2. S. Thomas, la, q. 19, a. 1, ad 2 : t[Voluntas in nobis. . . non solum appétit quœ non habet, sed etiam amat quod habet et delectatur in illo. Et quantum ad hoc voluntas in Deo ponitur, quœ semper habet bonum, quod est ejus objectum, cum sit indifferens ab €0 secundum essentiam, ut dictum est. »

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£^"rvrrsl> Original from ment immobile et simple, mesurée par l’éternité et non par le temps, qui n’est que la mesure du mouvement. Le devenir n’est dans la vie qu’une imperfection, l’imperfection de l’être instable qui tend vers ce qu’il n’a pas encore, ou qui perd ce qu’il avait ; la vie qui implique devenir est une vie qui ne fait que naître et qui est aussi mélangée de mort ; la vie pure de toute imperfection est éternelle, une, indivisible, immuable d’une immutabilité qui n’est pas une privation de mouvement, comme l’inertie, mais la négation du mouvement ou de l’instabilité. C’est la stabilité absolue d’une connaissance et d’un amour subsistants qui sont de soi et de toute éternité tout ce qu’ils peuvent être, sans possibilité de progrès ou de déperdition. L’antinomie véritable consisterait au contraire à poser en Dieu le progrès qui impliqua essentiellement l’imperfection, la privation de ce que l’on cherche à acquérir.

Notre conclusion se vérifie donc sans difficulté pour les perfections de ce premier groupe : dans la mesure où elles sont purifiées de toute potentialité ou imperfection, elles tendent à s’identifier réellement non seulement selon les exigences générales de la simplicité divine (ex communibus), mais selon les exigences propres de chacune d’elles (ex propriis). Dès lors cette identification à laquelle elles tendent ainsi formellement, bien loin de les détruire, doit les constituer à Y étal pur. L’être et l’intelligence sont donc formellement en Dieu, tout en s’identifîant absolument en Lui. C’est, dans ce mystère, le côté qui nous est le plus accessible, puisque pour ce premier groupe l’identification s’impose, pour notre mode même de connaître, par l’impossibilité d’admettre ici une distinction virtuelle intrinsèque qui entraînerait une potentialité en Dieu.

b) Les perfections du second groupe sont celles qui se distinguent entre elles virtuellement, à raison seulement de

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN rapports divers1 aux créatures actuelles ou possibles. Ce sont les vertus intellectuelles les unes à l’égard des autres, et également les vertus de la volonté.

Il y a en Dieu un seul acte d’inteliection, unum intelligere subsistens, qui a pour objet premier l’essence divine, vérité première ; en cet acte unique on ne peut introduire aucune distinction virtuelle du côté de Dieu ; mais selon divers rapports aux choses créées, il se distingue virtuellement en science des créatures possibles (ou de simple intelligence), science des créatures actuelles, qui dans le temps ont été, sont ou seront (science de vision qui suppose le décret libre qui appelle à l’existence ces créatures), et providence ou prudence divine qui ordonne et dirige toutes choses vers a fin dernière de l’univers.

Il est clair qu’une distinction virtuelle de ce genre, puisqu’elle se prend seulement de rapports divers aux créatures, ne saurait être contraire à l’absolue simplicité de Dieu. Comme le dit Jean de Saint-Thomas2 : « Sapientia, scientia, aliquando sumuntur pro ipso intelligere in tota sua latitudine, et sic idem est sapientia quod intelligere et esse Dei. Aliquando sumuntur pro speciali modo intelligendi, secundam quod sapientia dicit cognitionem per altissimas causas, scientia per inferiores, prudentia cognitionem gubernativam, et sic distinguuntur tanquam virtutes quaedam intellectuales et attributadivina(D.Thom. inldist. 39, q. 2, a. 1). Et sic distinguuntur non ex diversa raiione formali cognoscendi, hœc enim est una et eadem in cognitione divina, sed secundum quod imporialur diversa connolatio eî respectus ad objecta cognila ierminative. » Item Billuart, De Deo dissert. V, art. n, § m.

Il faut en dire autant des distinctions virtuelles qui existent dans le vouloir ou l’amour divin entre le vouloir nécessaire et le vouloir libre, et dans ce dernier entre la

1. C’est là une façon abrégée de parler ; car il vaudrait mieux dire : à raison de rapports divers des créatures à Dieu, puisqu’il y a relation réelle de la créature à Dieu, et seulement relation de raison de Dieu à la créature. Cf. I a, q. 13, a, 7, de Veritate, q. 3, a. 2 ad 8.

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Miséricorde et la Justice. Ces distinctions virtuelles ne sauraient être contraires à la simplicité absolue de Dieu, puisqu’elles se prennent seulement de rapports divers aux créatures.

En effet, comme le dit S. Thomas, C. Génies, 1. 1,c. lxxxii: « La volonté de Dieu par un seul et même acte se veut elle-même et veut les choses créées, mais son rapport à elle-même est nécessaire et naturel, tandis que son rapport aux créatures est seulement un rapport de convenance, non nécessaire, non naturel, mais libre1. »

Nous examinerons plus loin (n° 63) l’antinomie que l’agnosticisme prétend découvrir entre la liberté et l’immutabilité divines, comme si l’acte libre divin ajoutait en Dieu quelque chose de contingent et de défectible.

Il suffit pour l’instant de noter la réponse que fait S. Thomas à cette objection, la, q. 19, a. 3, ad 4m : « L’acte libre n’est pas en Dieu quelque chose de défectible, car il n’est autre que l’acte unique de la volonté par lequel Dieu s’aime nécessairement pour autant que cet acte a un rapport non nécessaire aux choses créées, et la défectibilité n’existe que du côté de la créature, qui p^ut ne pas être voulue, parce que sans elle Dieu possède déjà le souverain Bien qui est lui-même. »

La difficulté des agnostiques provient de ce qu’ils considèrent l’acte libre divin comme l’acte libre humain, sans s’élever jusqu’à la notion analogue de liberté commune à Dieu et à la créature intellectuelle. Notre liberté n’est que l’indifférence dominatrice d’une puissance ou faculté à l’égard des biens particuliers, et cela parce que notre volonté n’est pas le bien même, mais seulement une faculté relative au bien. Il s’ensuit que l’acte libre humain est un accident défectible, qui se surajoute à la faculté de vouloir. — La liberté divine, au contraire, est l’indifférence dominatrice non point

1. « Voluntas Dei uno ei eodem aclu vult se et alia, sed habitude» ejus ad se est necessaria et naturalis, habitudo ejus ad alia est secundum convenientiam quamdam, non quidem necessaria et naturalis, neque violenta aut innaturalis, sed voluntaria. » C. GenteSy I, c. lxxxii.

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IZGQ f^r%rnlf Original from d’une puissance, mais d’un pur acte d’amour subsistant ; il s’ensuit que la défectiblité n’existe plus que du côté des biens particuliers ou des créatures, qui peuvent ne pas être voulues par Dieu, puisqu’il possède déjà, sans elles, le Sou- Tain Bien qui s’identifie avec son Amour toujours actuel éternellement subsistant.

La distinction virtuelle que nous admettons dans la volonté divine entre l’amour nécessaire et l’amour libre n’est donc pas inconciliable avec l’absolue simplicité de Dieu, Cette distinction se prend seulement de rapports divers aux créatures, et l’on voit que l’acte nécessaire de volonté et l’acte libre, s’ils sont purifiés de toute potentialité ou imperfection, tendent, selon leurs exigences propres, à s’identifier dans un seul et même acte. La liberté, bien loin d’être -détruite, existe donc formellement et à l’état pur dans cette identification.

Il en est de même de la Miséricorde et de la Justice. Dans l’acte libre d’amour elles se distinguent virtuellement selon divers rapports aux êtres créés. La Miséricorde est, en effet, la volonté de secourir les créatures dans leur misère (Ia,q. 23, a. 3) ; la Justice est la volonté de leur donner ce qui leur est nécessaire pour atteindre leur fin, et aussi de les récompenser selon leurs mérites ou de les punir selon leurs fautes, La Justice vengeresse, qui semble aux agnostiques inconciliable avec la Miséricorde, procède pourtant comme elle d’un seul et même amour du souverain Bien, ainsi que l’explique S. Thomas, la, q. 23, a. 5 ad 3. Le souverain Bien en effet a deux propriétés essentielles et subordonnées : 1° il est souverainement difîusif de soi : c’est le principe de la Miséricorde, et 2° il a un droit impérieux et imprescriptible à être aimé par-dessus tout, c’est le principe de la Justice vengeresse. Cette dernière s’exerce à l’égard de ceux qui ont délibérément méprisé le Bien et l’Amour dont les exigences sont aussi douces qu’elles sont absolues. Comme Dante nous le fait lire sur la porte de l’enfer, la sainte haine du mal qui a «réé ce lieu de supplices n’est qu’un aspect de l’Amour du

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Bien1. Et, si obscur et si terrible que soit ce mystère, nous en voyons assez pour dire que ce n’est pas avec la Miséricorde que cette sainte haine est inconciliable, c’est avec l’indulgence coupable ou le libéralisme qui provient de l’indifférence à l’égard de Dieu, et qui n’est autre qu’un manque d’amour.

La Miséricorde, du reste, l’emporte sur la Justice, car Dieu ne doit rien à la créature qu’à raison de ce qui existe en elle ; et en fin de compte ce qui existe en elle lui vient de Dieu et lui a été donné par pure bonté, par un amour absolument gratuit. — L’influence de la Miséricorde est ainsi plus profonde que celle de la Justice ; elle s’exerce même à l’égard des damnés, dont elle tempère les châtiments ; si la seule justice agissait autant que l’ont mérité les réprouvés, ils souffriraient plus encore. la. q. 21, a. 4 et ad 1.

Pour que ce mystère de la conciliation de la Justice et de la Miséricorde ne soit pas pour nous un scandale, Dieu a voulu librement nous montrer comment ces deux perfections, bien loin de se détruire en s’unissant, ne trouvent la réalisation de leurs suprêmes exigences que dans cette union. Par la mort sur la croix du Verbe fait chair, « la miséricorde et la vérité se sont rencontrées, la justice et la paix se sont embrassées » (Misericordia et Veritas obviaverunt sibi, Justitia et Pax osculatœ sunt). Ps. 84, v. 12.

Dieu le Père, en exigeant du Christ Jésus, par sa justice, une satisfaction infinie comme l’offense, lui demandait le plus héroïque des actes d’amour. Et en l’envoyant ainsi pour notre salut à l’ignominie glorieuse de la mort de la Croix, Il manifestait l’infinité de son propre amour pour le souverain Bien, pour le Christ et pour nous. Qu’est la sublimité de la Croix, sinon l’harmonie des perfections en apparence les plus opposées, l’union des suprêmes exigences de la Justice et de l’Amour ?

1 . Giustizia mosse il mio alto fattore :

Fecemi la divina Potes ta te, La somma Sapienza ed il primo Amore.

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DEUXIÈME PAHTIB ! NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 563

Vexilla Régis prodeunt, Fulget Crucis mysterium Quo carne carnis Conditor Suspensus est patibulo.

Les protestants libéraux, qui ne veulent plus voir dans la passion de Notre-Seigneur qu’une manifestation de l’amour de Dieu pour nou*i, et non point une exigence de sa justice, outragent l’Amour qu’ils prétendent vouloir sauvegarder. Ils ne comprennent pas que, dans la mesure où il se purifie de toute imperfection, l’amour identifie en soi miséricorde et justice. Il est aussi absolu, impérieux et fort qu’il est doux et compatissant. Cette douceur et cette miséricorde seraient fausses et n’auraient plus rien de divin, si elles ne s’identifiaient pas, en Dieu1, avec les saintes exigences dont la justice est l’expression. Nous sommes loin « du Dieu bonasse que le monde aime à se forger, et que Bossuet nomme quelque part une idole2 ».

« Fortis est ut mors dilectio, dura sicut infernus aemulatio ; lampades ejus lampades ignis atque flammarum. Aquae multae non potuerunt extingere charitatem, nec flumina obruent illam. » (Cantique des Cantiques, vm, 6). — L’amour est fort comme la mort ; sa sainte haine du mal est inflexible comme l’enfer, ses ardeurs sont des ardeurs de feu, une flamme de Jéhovah. Les grandes eaux ne sauraient éteindre l’amour, ni les fleuves le submerger. — S. Thomas, dans son commentaire sur ce passage, écrit : « L’amour est fort comme la mort, parce que comme elle il sépare l’âme du corps, chez celui qui meurt par amour comme le Christ. L’excès de l’amour est dur comme l’enfer, parce que les douleurs qu’il a porté le Christ à endurer furent semblables à celles de l’enfer. Le torrent des tribulations

1. Nous disons « en Dieu », car en Lui cette identification est nécessaire, tandis que « ad extra » elle est libre en un sens. C’est librement que Dieu a voulu nous racheter par la mort de Notre- Seigneur ; il aurait pu nous sauver en nous remettant nos fautes sans exiger de satisfaction, mais la manifestation de son amour pour nous n’eût pas été aussi éclatante : Sic Deus dilexit mundum, ui Filium suum unigenilum dareL Joan., m, 16.

2. Mgr Gay, Vertus chrétiennes, ch. de la foi, à propos de la sainteté de Dieu.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN et des peines ne peut pas éteindre l’amour. » A ce degré éminent, que connaissent en union avec le Crucifié certaines âmes victimes, Miséricorde et Justice ne font plus qu’un ; et c’est ici-bas la plus haute participation de l’Amour infiniment saint qui est en Dieu.

Quant à la permission du mal, elle ne saurait être inconciliable avec la souveraine bonté et la toute-puissance, puisque, comme le dit saint Augustin, « Dieu n’a permis le mal que parce qu’il est assez bon et assez puissant pour tirer le bien du mal même1 ». « Il appartient donc, ajoute S. Thomas8, à l’infinie bonté de permettre le mal pour en tirer un plus grand bien, l’héroïsme des martyrs par exemple. » Par ailleurs, « les créatures sont essentiellement défectibles, et il est naturel que ce qui est défectible défaille quelquefois8 ». Parmi les biens dont la permission du mal est la condition, il faut compter la manifestation de la Justice, splendor jusiiliœ, le triomphe de la Vérité sur l’erreur, de la Sagesse sur la fausse science, et du Bien sur le mal4. Dieu n’est pas tenu d’empêcher, bien qu’il le puisse, la perversité des faux philosophes, il peut même permettre leur volontaire endurcissement ; mais cela même doit servir à sa gloire, et s’il ne peut avoir la revanche de la miséricorde dans des âmes où il n’y a plus aucune velléité de relèvement et qui s’immobilisent dans le mal, il a

1. Enchiridion, c. xi. « Deus, cum sit summe bonus, nulJo modo sineret aliquid mali esse in operibus suis, nisi esset adeo omnipotens et bonus, ut benefaceret etiam de malo. »

2. la, q. 2, a. 3 ad 1 : « Hoc ergo ad infinitam Dei bonitatem pertinet ut esse permittat mala, et ex eis eliciat bona. »

3. la, q. 48, a. 2 ad 3 : « Ipsa natura rerum hoc habet, ut quae deficere possunt, quandoque deficiant. »

La permission du mal est ainsi expliquée par les quatre causes. 1° par la cause finale : en vue d’un plus grand bien ; 2° par la cause efficiente : Dieu est tellement puissant qu’il peut tirer le bien du mal même ; 3° par la cause matérielle : il est naturel que ce cçui est défectible défaille quelquefois ; 4° la cause formelle de la permission du mal nous apparaît ainsi toute différente de ce qui constitue formellement l’indulgence coupable, qui laisse faire le mal qu’on devrait empêcher. Dieu n’est pas tenu d’empêcher la défaillance de la créature naturellement défectible, défaillance dont il tirera un plus grand bien.

4. Illa, q. 59, De judiciaria poleslate Christi.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN encore la revanche de la justice. Si mystérieuse qu’elle soit, cette permission du mal, loin de s’opposer à l’amour du souverain bien, se subordonne manifestement à lui et à la gloire de Dieu.

Ainsi se résolvent les prétendues antinomies relatives aux attributs de ce second groupe, qui sont virtuellement distincts entre eux selon des rapports divers aux créatures. Ces perfections, dans la mesure où elles sont purifiées de toute potentialité ou imperfection, tendent ex propriis, selon les exigences propres de chacune d’elles, à s’identifier. Dès lors cette identification, bien loin de les détruire et de leur interdire d’exister formellement en Dieu, les constitue à l’état pur, c) Le troisième groupe présente plus de difficulté. Il comprend les perfections qui se distinguent virtuellement entre elles, indépendamment de toute relation aux créatures. Ce sont V inlelleclion et le vouloir % qui existeraient en Dieu alors même qu’aucun être créé ne serait possible.

Dans les créatures intellectuelles, ces perfections se distinguent non pas seulement par la potentialité, comme par exemple l’intelligence et son acte l’intellection, mais par leur raison formelle elles appartiennent à deux lignes distinctes. Il faut donc reconnaître entre elles une distinction virtuelle. De plus, cette distinction est indépendante de toute relation aux créatures actuelles ou possibles : Dieu par cela seul qu’il est immatériel, pur esprit et en même temps vérité première et souverain bien, se connaît et s’aime nécessairement avant de connaître et d’aimer quoi que ce soit. Gomment donc ces deux perfections peuventelles exister en Dieu formellement, et pourtant s’identifier dans l’éminence de la raison formelle de Déité, qui est absolument simple ?

C’est ici surtout que l’agnostique dira : Si Dieu est absolument simple, l’intellection et le vouloir ne peuvent

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN être en Lui que virtuellement, Scot nous presse, au contraire, d’introduire dans la réalité divine sa distinction actuelle-formelle antérieure à la considération de notre esprit, pour pouvoir attribuer formellement à Dieu l’intellection et le vouloir. Si Ton rejette ma distinction, prétend Scot, il est légitime de dire : Dieu connaît par sa volonté, et veut par son intelligence.

Les thomistes répondent1 : La raison formelle de Déité est tellement éminente qu’elle peut identifier en soi sans les détruire, l’intellection et l’amour. Supérieure à ces deux perfections, elle est pourtant encore formellement intellection et amour selon un mode éminent tout divin que seuls les bienheureux connaissent positivement dans le ciel.

Si mystérieuse que soit pour nous l’identification réelle des perfections de ce troisième groupe, nous pouvons en donner une explication négative et relative. L’intellection et l’amour dans la mesure où ils sont purifiés de toute potentialité ou imperfection tendent, eux aussi, à s’identifier, non pas seulement selon les exigences générales de la simplicité divine (ex communibus), mais selon leurs exigences propres (ex propriis). En effet, comme nous l’avons montré en parlant du premier groupe de perfections, l’intellection divine et l’amour divin ne sont pas virtuellement distincts de l’essence divine qui est leur commun sujet et leur commun objet2. L’intellection divine s’identifie sans distinction virtuelle avec son objet, l’essence divine ou vérité première ; l’amour divin s’identifie de même avec l’essence selon la raison de souverain bien ; par ailleurs ils s’identifient l’un et l’autre avec l’essence divine comme

2. Si Ton parle ici parfois de distinction virtuelle, ce ne peut être; avons-nous dit, qu’une dislinction virtuelle tout à fait extrinsèque, dont le fondement n’est pas en Dieu, puisqu’il est acte pur, mais dans la créature composée de puissance et acte. — C’est pourquoi dans le schéma qui précède nous avons figuré sur une même ellipse l’intellection divine et Pessence divine qui est son sujet et son objet ; sur une autre ellipse, qui coïncide partiellement avec la première, figurent la volonté divine et l’essence divine qui est son sujet et son objet.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN sujet pensant et aimant* Ne sommes-nous pas ainsi amenés à dire : Deux perfections virtuellement distinctes entre elles, mais qui ne sont pas virtuellement distinctes d’une troisième qui est leur commun objet et sujet, tendent à s’identifier réellement en cette même troisième1 ? Et comme elles y tendent selon leurs exigences propres, objectives et subjectives, cette identification ne saurait les détruire ; elles y subsistent donc formellement et explicitement d’une façon mystérieuse, dont la connaissance positive nous est ici-bas inaccessible. Ce qui pourrait empêcher cette identification de l’intellection et de l’amour, ce serait seulement une opposition de relation, mais cette opposition n’existe qu’entre les Personnes divines, et seule la révélation peut nous la faire connaître. « In Deo omnia sunt unum et idem ubi non obviât relationis oppositio. » Concile de Florence (Denzinger, 703).

Dès ici-bas du reste la contemplation surnaturelle, qui procède du plus élevé des dons du Saint-Esprit, le don de Sagesse, est une science savoureuse (sapida scientia) de Dieu, vivifiée par la charité, un simple regard tout pénétré d’admiration et d’amour (Ha Ilae, q. 45). Cela nous fait soupçonner ce que peut être en Dieu l’identification de la pensée et de l’amour. En s’unissant ainsi, loin de se détruire, ils se renforcent, et là seulement ils sont à l’état pur, dégagés de toute imperfection. L’intelligence y est vivante et aimante, l’amour y est toujours pénétré de sagesse, si libre que soit son bon plaisir.

Ainsi se vérifie pour les trois groupes de perfections divines le principe que nous avions énoncé contre l’agnosticisme de Maimonide et le formalisme de gcot : il ne répugne

1. L’intellection et le vouloir divins s’identifient dans V essence divine, non pas telle nous la concevons, comme VElre même subsistant, mais telle qu’elle est en soi, selon la raison éminente et tout intime de Déité. C’est pourquoi les thomistes disent, et la plupart des théologiens avec eux : « Essenlia Dei, si sumatur prout est a parte rei, continet omnia attributa formaliler explicite. Si autem sumatur pro constitutivo essentiali secundum nostrum modum concipiendi, continet illa formaliler sed implicite tan tu m et confuse. » Billuart, de Deo, diss. II, a. 2.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN pas que les perfections absolues s’identifient réellement dans l’éminence de la raison formelle de Déité et y soient pourtant, non pas seulement d’une façon virtuelle, mais formellement et à l’état pur. Nous n’avons pas de ce mystère l’évidence intrinsèque que possèdent les bienheureux dans le ciel ; elle est ici-bas l’objet d’un désir naturel conditionnel et inefficace, et aussi d’un désir surnaturel, efficace et absolu. Mais si nous n’avons pas cette évidence intrinsèque, nous avons tout au moins montré : 1° qu’il y a là dans cette identification des attributs divins non pas une antinomie, mais un mystère ; et 2° de ce mystère nous avons pu fournir une explication négative et relative. Nous évitons de la sorte l’agnosticisme sans porter atteinte, comme semble bien le faire le formalisme de Scot, à l’absolue simplicité de Dieu. Notre thèse est celle du réalisme modéré (ou du conceptualisme réaliste), les deux autres représentent l’opposition séculaire du nominalisme et du réalisme exagéré1.

Telle est la solution de l’antinomie fondamentale qu’on nous reproche, et le principe de solution des autres.

Pour terminer, signalons les difficultés, insolubles selon les thomistes, que laissent subsister le formalisme de Scot et la conception assez voisine que se fait Suarez de l’unité requise pour l’analogie.

58° Les difficultés que laissent subsister les conceptions scotiste et suarézienne des noms divins. — C’est à regret que nous insistons ici sur les divergences des écoles théolo-

1. Dans le Sainl Thomas d’Aquin de M. A.-D. Sertillanges, au ch. du t. Ier, p. 183, qui est consacré à notre connaissance analogique de Dieu, nous regrettons de ne pas voir exposée la différence profonde qui sépare la doctrine de saint Thomas de l’agnosticisme de Maimonide, si souvent combattu par lui. On ne voit pas assez, dans ce chapitre, comment les perfections absolues conviennent à Dieu non seulement d’une façon éminente, mais aussi d’une façon formelle.

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Original from giques ; nous n’avons aucun goût pour les polémiques entre théologiens : elles ont été trop longues, trop violentes, parfois trop humaines. N’avons-nous pas aujourd’hui assez d’adversaires communs contre lesquels nous devons nous unir pour la défense de la foi et le bien des âmes ? Si nous ajoutons ce chapitre, c’est que la grande doctrine de saint Thomas sur les noms divins a été parfois mal comprise et plus ou moins confondue soit avec le formalisme de Scot qui s’est constitué en opposition avec elle, soit avec les essais proposés par Suarez. C’est une nécessité pour nous de noter ces divergences, pour montrer le vrai sens et toute la portée de la pensée du Docteur angélique.

Chez Scot la doctrine de l’univocité de l’être et celle de la distinction actuelle-formelle des attributs divins sont étroitement connexes.

Il entend prouver l’univocité de l’être : 1° parce qu’on peut être certain qu’il y a de l’être et douter de la distinction de Dieu et du monde ; dans ce cas on a un concept certain de l’être, mais non point de Dieu ni de la créature ; c’est donc, pense-t-il, que nous abstrayons parfaitement l’être de l’être créé ou de l’être divin, et que ce concept ainsi abstrait est absolument un ; 2° les démonstrations de l’existence de Dieu et de ses attributs, pour ne pas comporter quatre termes, supposent un moyen terme qui convienne univoquement à Dieu et aux créatures ; 3° s’il en était autrement, Dieu ne serait pas connaissable par un concept simple, abstrait des choses sensibles. Et Maimonide aurait raison1.

1. Tels sont en abrégé les principaux arguments de Scot, in I, dist. ni, q. 1 et 3, et dist. vin, q. 3. — Cajetan les réfute, in lam, q. 13, a. 5 et plus longuement dans son de Ànalogia nominum, et son commentaire du de Ente et Essentia, q. 3 : 1° De ce que le concept analogue d’être ne contient pas explicitement, mais seulement d’une façon actuelle-implicite ou confuse, ceux de Dieu et de la créature, il peut être certain sans que les deux autres le soient. — 2° Dans un syllogisme le moyen terme peut être analogue, l’unité de proportionnalité suffit, comme l’explique Aristo te, uPosl. Anal., c. xih et xiv (comm. de saint Thomas, leç. 17 et 19). En effet, le syllogisme est fondé sur le principe de contradiction, et la contradiction consiste à affirmer et à nier un même prédicat d’un même sujet, et non pas à affirmer et à nier un même prédicat univoque,

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570 DIEU, 80N EXISTENCE ET SA NATURE

Selon Scot il existe une distinction actuelle formelle, antérieure à la considération de l’esprit, entre les degrés métaphysiques d’un même être ; par exemple en Socrate, entre l’être, la substantialité, la corporéité, l’animalité, la rationalité. Il faut donc bien reconnaître que i’univocité de l’être, ainsi distingué des autres formalités, n’est pas seulement une univocité logique,mais une uni vocité métaphysique, qui mérite les critiques qu’en ont généralement faites les thomistes Capréolus, Cajetan, Jean de S. Thomas etc.

Le concept d’être étant ainsi supposé univoque, il doit désigner en Dieu comme dans la créature une perfection formellement distincte des autres perfections absolues, de la sagesse par exemple. Cette distinction en Dieu comme dans la créature doit être antérieure à la considération de d’un même sujet univoque. L’identité s’étend à l’identité de proportionnalité. — 3° Dieu est positivement connaissable pour autant que la créature lui ressemble analogiquement (participative, imita tive). — Voir aussi cette réfutation des objections de Scot dans Goudin, Metaphysica, q. 1, a. 2 ; et dans Jean de Saint-Thomas, Logica, q. 13, a. 5.

Les scotistes objectent encore : « Si in conceptu entis includerentur inferiora, etiam implicite et in confuso, de quocumque pr aedicaretur ens, prsedicarentur inferiora. scilicet Deuset creatura, substantia et accidens. Consequens est falsum : Omne ens esset Deus, créature, etc . . . Ergo et antecedens falsum est. »

Goudin répond : a Distinguo majore m : Si ens includeret inferiora determinaie et quasi copulative, concedo ; indeterminate et quasi disjunctive, nego. Ens autem non includit inferiora détermina te et conjunctive, ita ut ad rationem entis requirantur omnia inferiora ; sed solum indeterminate et quasi disjunctive, in quantum significat aliquem modum essendi, quisquis ille sit. Cum vero descendit ad inferiora, modus ille essendi qui erat indeterminatus, determinatur, alius in Deo, alius in créature, alius in accidente, alius in substantia. »

Plus brièvement : « illa plura correspondent conceptui entis ut propqrtionaliter similia, sed unumquodque suo modo ».

Ainsi lorsqu’on dit : Dieu est être, l’être attribué à Dieu contient éminemment l’être créé qui en est une similitude participée ; etlorsqu’on dit : la créature est, l’être attribué à la créature est une similitude participée de l’être de Dieu.

Cette dernière objection scotiste tendrait à montrer que l’analogie de l’être doit aboutir au panthéisme, c’est au contraire l’univocité qui y conduit. La force apparente de cette objection provient de ce que l’être y est encore conçu univoquement, comme chez Rosmini. S’il est univoque et si en outre il contient actuellement et implicitement ses différences, (ce qui d’ailleurs est contradictoire), la contradiction panthéistique doit suivre nécessairement.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN notre esprit. Dès lors, selon Scot, la distinction virtuelle des thomistes est insuffisante, comme celle de pure raison des nominalistes, car, dans la réalité divine, la justice serait la même chose que la miséricorde, et il faudrait dire que Dieu punit les pécheurs par sa miséricorde et qu’il leur pardonne par sa justice. Les contradictoires se vérifieraient en Lui. Le Docteur subtil n’accepte pourtant pas la distinction réelle admise par les réalistes absolus et condamnée par l’Eglise. Il conclut donc à l’existence d’une distinction actuelle-formelle, qui n’est ni réelle ni de raison (la, dis t. vin, q. 4). L’univocité de l’être semble, en effet, exiger cette conclusion.

Cette conception scotiste se heurte à bien des difficultés. Comme le remarque M. Vacant1, « quand on étudie les controverses qui portent sur cet objet dans un point particulier, elles paraissent le plus souvent se réduire à une question de mots sans importance. Mais il n’en est plus de même lorsqu’on les envisage dans l’ensemble de la philosophie. » Nous signalerons trois difficultés principales.

1° La distinction actuelle-formelle des attributs divins semble absolument inconciliable avec la simplicité divine. — Cette distinction est celle qui existe, selon Scot, entre l’âme et ses facultés et les facultés entre elles. Comment concilier ta avec l’absolue simplicité de Dieu une distinction du même genre que celle qui existe entre les facultés de l’âme ? — Qu’est, en effet, cette distinction actuelle-formelle ? Si elle n’est pas de raison, elle est nécessairement réelle. Comme le dit M. Vacant2, après tous les thomistes, «une distinction formelle qui n’est ni réelle ni de raison nous paraît chose contradictoire. Il faut absolument que ce que notre esprit distingue formellement se distingue ou ne se distingue pas réellement dans l’objet que nous considérons et qui existe en dehors de notre pensée. Il n’y a pas de milieu. » Pour éviter la distinction réelle il faudrait réduire à une simple question

1. Vacant, Etudes comparées sur la philosophie de saint Thomas tl sur celle de Duns Scot, Paris, Beauchesne, p. 22.

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IZGQ f ~* rvrui ! ^ Original from de mots les arguments de Scot contre S. Thomas. Or, la distinction réelle des attributs divins est manifestement inconciliable avec l’absolue simplicité de la nature divine. Seules les Personnes divines peuvent être réellement distinctes entre elles, à raison de leur opposition de relation, et seule la révélation peut nous le faire connaître. « In Deo omnia sunt unum, ubi non obviât relationis oppositio. » Concile de Florence (Denzinger, 703).

2° L’univocité de l’être ouvre la voie au panthéisme. — Au même titre que la distinction actuelle-formelle des attributs divins, à laquelle elle est étroitement liée, la doctrine de l’univocité de l’être tient à l’essence du scotisme. Scot prétend bien la prouver, tout en maintenant cependant que l’être n’est pas un genre ; ce qui est, aux yeux des thomistes, une inconséquence, car si l’être est univoque, les modes qui le différencient lui sont nécessairement extrinsèques, comme les différences spécifiques le sont au genre.

Chose étrange, Scot, en certains endroits, sans abandonner l’univocité, maintient l’analogie. Il écrit, par exemple, dans son De rerum Principio, q. 1, a. 3, n° 20 : « Circa naturam entis est sciendum, quod unitas entis, accepti largo modo ut continet Creatorem et creaturam, non est unitas generis, sed est unitas analogiae. » Et le R. P. Mariano Fernandez Garcia, dans l’édition qu’il vient de faire de cet ouvrage1, explique en note que cette analogie est parfaitement conciliable avec l’univocité scotiste qui implique seulement l’unité nécessaire pour vérifier le principe de contradiction qui interdit d’affirmer et de nier le même prédicat univoque du même sujet. — A cela les thomistes ont toujours répondu : la contradiction consiste à affirmer et à nier un même prédicat d’un même sujet, et non point un même prédicat univoque d’un même sujet univoque. L’identité s’étend à l’identité de proportionnalité, comme l’explique Aristote, Post. Anal., 1. II, c. xni et xiv (comm. de S. Thomas, leç. 17 et 19) 2.

1. Edition du R. P. Mariano Fernandez Garcia, O. F. Quaracchi prope Florentiam, 1910.

2. Aristote, après avoir parlé, à propos de la démonstration, du lJ izeo f^"rvr*rslf> Original from

Plusieurs scotistes, comme M. S, Belmond1 soutiennent quef l’univocité scotiste ne s’oppose pas à l’analogie de S. Thomas ; nous ne demandons pas mieux, et cet effort pour atténuer cette univocité nous est un signe de plus de la vérité de la doctrine thomiste que nous défendons. Il n’en reste pas moins que, la divergence fût-elle réduite à une question de mots, l’expression d’univocité ne peut contribuer qu’à créer une confusion très grande des concepts, comme le montre le P. Petazzi, S. J., dans ses intéressants articles sur ce sujet2.

De plus, si atténuée soit-elle, l’univocité nous semble absolument inconciliable avec l’analogie, comme nous § l’avons montré plus haut. Car enfin, l’univocité admise,

Vêlre comme être n’est plus essentiellement varié, il n’implique plus une variété essentielle. Et dès lors comment écarter le danger de confondre l’être de Dieu et celui des créatures ? S. Thomas avait dit, au sujet du monisme absolu de Parménide, qui déclarait toute multiplicité illusoire : U erreur de Parménide était de concevoir Vêtre univoquemenl comme un genre*. Le philosophe éléate partait en effet de ce principe : g Vêlre est un, et, remarquant qu’en dehors de Vêlre rien n’est

(praeter ens nihil est), il concluait : Vêtre ne peut être diversifié ni par lui-même ni par autre chose. Les modalités qui le différencieraient, lui étant extrinsèques, ne seraient

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Q u moyen terme univoque, ajoute : « On peut aussi choisir comme moyen terme un analogue, selon une proportion. » Ce que saint Thomas explique en disant : « Ad hoc autem commune analogum, quaedam consequuntur propter unitatem proportionis, sicut si communicarent in una natura generis vel speciei. » Par exemple, le terme principe est analogue, le syllogisme suivant est pourtant rigoureux : Le principe a une priorité sur ce qui procède de lui. Or, la source est principe du fleuve. Donc elle est avant lui. C’est ainsi que nous pouvons dire : dans la créature l’immatérialité est la o £ raison de l’intelligence, qui a pour conséquence la volonté et la liberté ; il en sera de même non pas univoquement, mais proportion- S nettement en Dieu.

I. Bévue de Philosophie, 1er août 1912, « L’univocité scotiste ».

? 2. Bivista de Filosofia neo-scolastica, febbr. 1912 : « Univocita

I od analogia. »

§ 3. S. Thomas, in Metaph., 1. Ier, c. v, leç. IX.In hoc decipiébatur

Parmenides, quia utebatur ente quasi una ratione et una natura, sicut *st natura generis. Hoc autem est impossibile.

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D i tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI TYOF MICHIGAN rien. C’est la forme la plus accusée du réalisme absolu : l’universel existe comme tel en dehors de l’esprit, l’être universel et l’être divin s’identifient. Et Spinoza, pour être logique avec lui-même, devrait revenir à la position de Parménide, et nier le monde pour l’absorber en Dieu.

Capréolus1, après avoir déclaré fausse cette doctrine scotiste « scilicet quod ens est univocum Deo et créature », signale tout de suite la conclusion qui, selon lui, en découle : « Ex quo sequitur quod si Deus créât vel annihilât simplicité r asinum, créât vel annihilât seipsum, vel aliquam formalitatem quae est realiter Deus, scilicet formaiitatem entis et substantif ». M. Vacant dit de même : « Si nous cherchons à interpréter la pensée de Scot, nous nous trouvons dans l’alternative ou bien de ne voir dans la controverse soulevée qu’une question de mots, ou bien de l’accuser d’ouvrir les voies au panthéisme1. » Schwane s’exprime de même dans son Histoire des dogmes, t. IV, tr. fr., p. 205, 206, et voit chez Scot « un point de vue diamétralement opposé à celui de S. Thomas ».

Pour comprendre ce rapport de l’univocité de l’être et du monisme, il suffît de méditer les 16 premières propositions rosminiennes qui ont été condamnées en 1887 (cf. Denzinger, nos 1891-1930). Rosmini, en effet, a voulu lui aussi trouver au moins un minimum d’univocité entre Dieu et la créature ; c’est l’erreur qui est le principe de ces 16 premières propositions. Il suffit de citer la 6e. « In esse quod prœscindii a creaturis et a Deo, quod est esse indeierminatum, atque in Deo, esse non indeterminato sed absoluto, eadem est essentia. » D’où dérive la 5e proposition : « Esse quod homo intuetur, necesse est, ut sit aliquid entis necessarii et œterni, causae creantis, determinantis, ac finientis omnium entium contingentium : atque hoc est Deus. » De plus, si l’être est univoque, les modes qui le différencient (c’est-à-dire les essences créées) doivent lui être extrinsèques comme la différence spécifique l’est au genre, dès

£ ^"nnnfp Original from i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv lors ces modes ne sont plus de l’être, mais une simple négation, et Ton est conduit à la 12e proposition de Rosmini : « Finita realitas non est, sed Deus facit eam esse addendo infinitœ realitati limitationem. Esse quod actuat naturas fini tas, ipsis conjunctum, est recisum a Deo. » Rosmini s’exprime comme si les créatures étaient à Dieu ce que les couleurs sont à la lumière, et même, leurs modalités différentielles n’étant plus rien, c’est au monisme absolu de Parménide qu’il faudrait logiquement aboutir,

3° De là surgit une troisième difficulté : l’univocité de l’être parait compromettre absolument la distinction essentielle et nécessaire de tordre naturel et de V ordre surnaturel, que Scot est amené à considérer comme une distinction contingente, dépendant du libre arbitre de Dieu.

En effet, si l’être est analogue, iJ est certain qu’une intelligence créée ne peut pas connaître par ses seules forces naturelles l’essence divine telle qu’elle est en soi. L’intelligence créée a pour objet propre, naturel, l’être créé qui lui est proportionné, et l’intelligence humaine unie à un corps a pour objet propre, naturel, l’essence des choses sensibles. Nous ne pouvons donc connaître Dieu naturellement que par la similitude analogique qu’il a mise de lui-même dans les créatures. La connaissance immédiate de l’essence divine ne peut être que surnaturelle, elle excède notre objet propre, naturel, et si elle ne répugne pas, c’est qu’elle ne dépasse pas notre objet adéquat : l’être dans toute sa généralité. C’est ce que démontre S. Thomas, la, q. 12, a. 4. Dieu est Dieu, la créature est créature. Une créature qui naturellement verrait Dieu comme il se voit, devrait avoir la nature de Dieu, elle serait en même temps créée et incréée, ce qui est absurde. Cf. III, C. Génies, c. lu.

Scot, on le sait, s’efforce de ruiner cette démonstration de S. Thomas (cf. Scot in I, dist.3, q. 3 ; in IV, dist. 49, q. 11, — et Cajetan in Iam, q. 12, a. 4). Pour le Docteur subtil l’objet de notre intelligence c’est simplement l’être. L’être pour lui n’est-il pas univoque ? Il se refuse à assigner à l’intelligence humaine un objet naturel proportionné, l’essence des choses sensibles. Et si les thomistes lui ob- rv - " f^/Tj^inl^ Original from

D i tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI TYOF MICHIGAN iectent : nous devrions alors dès ici-bas connaître immédiatement tous les êtres, y compris Dieu lui-même, Scot répond : « Dans notre état présent, il est vrai que notre entendement ne conçoit rien qu’en vertu de concepts tirés des choses matérielles et à l’aide d’images sensibles, mais cela peut être soit une punition du péché originel, soit le résultat d’un accord entre les facultés, qui empêche notre intelligence de rien concevoir sans que notre imagination s’en forme, au même moment, une représentation sensible. Mais cet accord qui existe dans l’état actuel ne tient pas à la nature de notre entendement, ni en tant qu’il est entendement, ni en tant qu’il est uni à un corps, d’autant qu’il n’existera plus quand notre corps sera ressuscité glorieux1. Par conséquent, quelle que soit la cause de notre état présent, que ce soit la pure volonté de Dieu, ou une juste punition, ou une maladie de notre esprit..., ou autre chose, l’objet de notre entendement comme faculté n’est pas seulement l’essence des choses sensibles, mais quelque chose de commun à tous les intelligibles». »

Scot est ainsi conduit à admettre en nous un désir naturel inné (et non seulement élicite») de voir Dieu ; ce désir est l’inclination même de notre nature4. On ne voit plus dès lors comment ce désir n’est pas efficace et ne constitue pas une exigence.

On conçoit qu’un désir naturel élicite, qui se produit à la suite d’une connaissance, reste inefficace, si cette connaissance est conditionnelle : il serait bon pour nous de

1. Comme si cela ne pouvait pas être un privilège gratuit de l’état

^T^Ôtus, I Sent., d. 3, q. 3, n<>» 24 et 25. « U tcumque igitur sit iste status, sîve ex mera voluntate Dei, sive ex mera justitiapumtiva, sive éx infirmitate quam causam Augustinus innuit (XV de videre non possis, nisi utique infirmilas ? et qms eam tibi fecd nui uf joue iniquitas ? sive, inquam, h sec sit tota causa si ve ahqua aha, ralCem non est primum objectum intellectus ut potentia est, quidditas rei materialis. » Cf. Vacant, op. cit., 17 et 18.

3 Elicite, c’est-à-dire émis à la suite d’un acte de connaissance.

4." Scot, Prolog. Sent., q. 1, cf. Jean de Saint-Thomas, Curtus Theol., q. XII., disp XII, a. 3.

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£^"rvrrsl> Original from voir Dieu, s’il voulait nous élever gratuitement à cette vision. On évite ainsi l’hérésie de Balus (Denzinger n° 1021). — Mais comment un désir naturel inné, précédant toute connaissance, peut-il être seulement une velléité, -comment ne constitue-t-il pas une exigence ? Il est l’inclination même de notre nature ; et sLDieu, comme auteur de noire nature, a pu nous donner ce désir, il devrait, en tant qu’il est notre fin dernière naturelle, pouvoir le satisfaire, car l’ordre des agents répond à l’ordre des fins. Par suite notre fin naturelle devrait se confondre avec notre fin surnaturelle. On s’explique ainsi que Scot ait nié la nécessité de la lumière de gloire pour la vision béatifique1, la nécessité de vertus morahs infuses2, et qu’il réduise la surnaturalité de la foi à celle d’un mode qui surélève la foi naturelle3.

Comme le note M. Vacant, op\ cit., p. 15, la distinction du naturel et du surnaturel est donc pour Scot contingente et libre ; « elle dépend d’une détermination arbitraire de Dieu ». Ce qui revient à dire qu’il ne répugne pas qu’une

1 . Cf. Cajetan, in Iam, q. 12, a. 5, n° IX : « Et bene adverte auod Scotus non potest amplius in hac materia sustineri ; » — et n° XII. « Ex his autem patet falsitas opinionis Scoti volentis quod naturale et supernaturale non distinguant res, sed habitudines ad causas activa*. »

2. Scotus, III, dist. 36, éd. Vives, t. XV, p. 701. Cf. Cafetan in la Ilœ, q. 63, a. 3.

3. Scotus, III, dist. 23 : Sicut voluntas perficitur caritate, ita intellectus per (idem ; « quamvis voluntas possit diligere Deum clare visum ex parle objecli, non tamen co modo sine charitate et cum charitate,/.. sicut charitas facit secundum actum perfectiorem, ita et fides. » Cf. article Duns Scot du Dictionnaire de Théol. cathoL col. 1906, n° 3. On sait que sur ce point Scot est suivi par Molina, Concordia, q. 14, art. 13, disp. 7 et S. Pour eux, fides non est entitative supernaturalis, sed supernaturalis quoad modum. Cf. Biljluart, Cursus TheoL de Gratia, diss. III, a. II, § II.

Nous avons exposé la doctrine thomiste sur ce point dans la Revue Thomiste janvier 1914, La Surnaturalité de la foi.

Suarez ne suivra pas Scot sur ce point, mais il admettra pourtant que la puissance obédentielle est active et non passive comme l’enseigne S. Thomas. Cf. Jean de S.-Thomas in Iam q. 12, disp. XIV, a. 2. n° 11. Ce dernier voit une contradiction dans la puissance obédientielle active de Suarez : elle serait en même temps essentiellement naturelle, comme propriété de la nature, et essentiellement surnaturelle, comme spécifiée par un objet surnaturel. De là viennent beaucoup de divergences entre Suarez et les Thomistes sur les questions de la grâce.

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£^"rvrrsl> Original f nom créature connaisse naturellement Dieu comme Dieu luimême naturellement se connaît. En d’autres termes, il ne répugne pas que Dieu crée une substance surnaturelle ; mais cette substance aurait et n’aurait pas la même nature que Dieu, elle serait ainsi un Dieu créé, un Dieu contingent, ce qui est absurde. La liberté divine ne peut réaliser les contradictoires. Dieu est Dieu, la créature est créature, c’est une des formules du principe d’identité ou de noncontradiction. Aussi les théologiens admettent-ils communément contre Ripalda qu’une substance surnaturelle créée est évidemment contradictoire. (Cf. Biiluart, de Deo, diss. IV, a. V, § iv.)

De ce contingentisme qui détruit la nécessité des essences finies, Scot a déduit que seuls nos devoirs envers Dieu sont nécessaires, mais que nos devoirs envers nous-mêmes et nos semblables sont contingents ; Dieu aurait pu les vouloir autres qu’ils ne sont (III, d. 37). La nécessité de la loi naturelle se réduit ainsi à la morale religieuse. En vertu du même principe contingentiste, Scot déclare qu’on ne peut démontrer l’immortalité de l’âme, car il se peut, dit-il, que l’âme soit immortelle non par nature, mais par miracle (Id., q. 2, n° 23).

Ce contingentisme s’accorde parfaitement avec le volontarisme de Scot et avec plusieurs de ses tendances nominalistes1, mais il semble constituer un courant opposé au formalisme réaliste de l’univocité de l’être, car cette dernière conception, si elle s’accusait, mènerait plutôt au panthéisme et par là au déterminisme2. Il est difficile de dire lequel de

1. Si en effet Scot prend la direction du réalisme absolu lorsqu’il substitue sa distinction formelle-actuelle à la distinction de raison de saint Thomas, il prend au contraire celle du nominalisme agnostique lorsqu’il la substitue aux distinctions réelles, par exemple lorsqu’il nie la distinction réelle des facultés de l’âme entre elles. S’il n’y a pas distinction réelle entre l’intelligence et la vue, il devrait s’ensuivre que l’intelligence est réellement la même chose que la vue, et qu’il n’y a entre les deux qu’une distinction de raison. Cf. Vacant., op cit., p. 23.

2. 11 est vrai que cette opposition est la conséquence même du réalisme exagéré et en montre la fausseté. On le voit nettement dans le réalisme absolu et panthéistique, il porte fatalement en lui une contradiction. En effet le réalisme absolu, appliqué à la notion d’être,

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£^"rvr*rslf> Original from ces deux courants a la primauté. C’est ce qui porte à penser que le scotisme n’est pas vraiment un système, il n’est pas assez lié, assez cohérent, assez un, pour mériter ce nom. Et cela ne doit pas surprendre, puisque Scot déclare que la théologie n’est pas une science spéculative, mais seulement une science pratique1 ; il doit s’ensuivre qu’elle ne peut prétendre à s’organiser en système, en Somme au sens scientifique du mot, elle ne peut être qu’un recueil de sentences et de maximes.

Quoi qu’il en soit du courant qui domine chez Scot, pour la question qui nous occupe il faut conclure avec Scheeben2 : « A côté de l’explication profonde de l’invisibilité de Dieu donnée par saint Thomas, celle de Scot qui la combat paraît bien superficielle et mécanique. Scot se borne à dire que Dieu est naturellement invisible à la créature, parce que son indépendance absolue exige qu’il ne répande sa lumière autour de lui que lorsqu’il le veut par condescendance envers la créature. Raisonner ici, ce n’est pas seulement ne rien expliquer, c’est affaiblir notablement l’explication du point essentiel, à savoir que Dieu, par suite de son invisibilité naturelle, peut se rendre visible non par sa simple volonté, mais par une influence surnaturelle qui transfigure le regard de l’esprit créé. »

Le danger de confondre le naturel et le surnaturel est aussi apparu, chez Rosmini, comme une conséquence de confond l’être universel et l’être divin et entraîne par suite le nominalisme pour les notions inférieures des genres et des espèces. Cela apparaît très clairement chez Parménide et Spinoza; genres et espèces ne sont plus que de vaines abstractions, flalus vocis, de même les substances créées et les facultés. Il n’y a plus de vraiment réel que la substance unique. Les extrêmes se" touchent : réalisme absolu et nominalisme. — Quelque chose de semblable se produit aujourd’hui dans la philosophie de l’action ; d’une part la tendance à confondre le naturel et le surnaturel, ce qui conduirait au panthéisme, et d’autre part une critique de l’intellectualisme qui aboutit à un nominalisme plus ou moins agnostique. Et, cela va sans dire, la philosophie de l’action est incomparablement plus éloignée du thomisme que ne l’est la doctrine de Scot ; en eUe les dangers que nous venons de signaler sont considérablement augmentés.

2. Scheeben, Dogmatique, Traite de Dieu, n° 278.

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Tunivocité de l’être. Voir les propositions rosminiennes 36e, 37e, 38e. . • La 36e, « Ordo supernaturalis constituitur manifesta tione esse in plenitudine suae formae realis * la 38e, « Deus est objectum visionis beatificae, in quantum est auctor operum ad extra. » (Denzinger, 1926, 1928.) Rosmini, il est vrai, pour sauvegarder la distinction des deux ordres, n’a pas recours, comme Scot, à la liberté divine*

Mais, nous l’avons vu, ce recours est illogique, et distinguer, comme le fait le Docteur subtil, la connaissance naturelle et la connaissance surnaturelle uniquement par rapport à Y agent dont elles dépendent et non par rapport à Y objet qui les spécifie, est-ce suffisamment tenir compte de la doctrine que formulera le concile du Vatican : « Hoc quoque perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognilionis, non solum principio sed objeclo eliam dislinclum : principio quidem, quia in altero naturali ratione et altero fide divina cognoscimus ; objecto autem, quia prœter ea, ad quae naturalis ratio pertingere potest, credenda nobis proponuntur mysteria in Deo abscondita, quae nisi revelata divinitus innotescere non possunt. » (Denzinger, 1795.)

Si l’on croyait que nous exagérons les conséquences du réalisme excès if, qu’on lise les 28 propositions de maître Eckard qui ont été condamnées après sa mort. On verra comment le maître a été ramené à certains jours, au moins dans la forme de son enseignement, à une doctrine singulièrement voisine de celle de Parménide : les créatures ne sont rien, ou elles’ sont Dieu1.

Telles sont les difficultés principales que laisse subsister la conception scotiste des noms divins : la simplicité divine

1. Cf. Denzinger, n° 526 :« Omnes creaturae sunt unum pururo nihil : non dico quod sint quid modicum vel aliquid, sed quod sint unum purum nihil. » Rosmini dira : « Fini ta realitas non est, quidditas entis finiti constituitur limitibus entitatis, et est ne^ativa. Denzinger, 1901, 19U2. Eckard disait encore, n° 527 : t Aliquid est in anima quod est increatum et increabile. » Et Rosmini, n° iyu2 : « Esse quod actuat naturas finitas ipsis conjunctum, est recisum a Deo. »

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\j*k i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv parait compromise, et avec elle la distinction nécessaire du créé et de Tincréé, du naturel et du surnaturel.

Ce n’est pas sans d’immenses inconvénients qu’on fausse tant soit peu la première notion de l’esprit, de laquelle dépendent toutes les autres. Comme le dit S. Thomas, après Aristote, au début de son de Ente el Essentiel, « une petite erreur au principe prend des proportions considérables à la fin ». Or, Scot, comme le dit Cajetan1, a pris le contrepied de S. Thomas sur presque toutes les grandes questions de la métaphysique générale, exposées dans la la Pars de la Somme théologique. Faut-il s’étonner des conséquences que nous venons de signaler ?

On comprend que notre Saint-Père le Pape Pie X ait

1. Cf. Cajetan, Lettre-préface de son Commentaire de la la pars, adressée au cardinal Caraffa, édition léonine : « Joannes vero Scotus egregia prêter ceteros in hac re laboravit subtilitate et copia, quippe qui singula prope hujus partis verba labefactare contendât. » Jean de Saint-Thomas (Cursus TheoL, Approbatio doctrinae D. Thomœ disp., I, a. 3)9 voulant montrer quelle était dès cette époque l’autorité de saint Thomas, dit pourtant : « Scotus in multis D. Thoma? doctrinam impugnavit, sed hoc cum magna modestia et sine irreverentia. »

Le P. Michel de Maria, S. J., dans son Ontologia, tract. [, q. 1, a. 5, note, ainsi que Capréolus et beaucoup d’historiens comme Vacant, les conséquences de la notion scotiste de l’être en tant qu’elle s’oppose à celle de saint Thomas : « Doctor quippe Angeheus ex illa veritate exorsus, quod entia creata sint realiter composita ex essentia et esse, explicat proprium conceptum entis ab intellectu nostro efformatum, per hoc quod ens significal id quod habet esse, seu id quod est. . . Ex eo D. Thomas infert Deum non esse in génère, quia ens prœdicatum de Deo non signiiicat quidditatem habentem esse, sed ipsum esse cum quidditate identificatum. . . Huic Angelici Prœceptoris nobilissimae doctrinae, quse versatur circa ipsa Metaphysicae fundamenta, quaeque consequenter longius serpit, totamque Philosophiam late pervadit, e regione opponuntur placita philosophie scotisticte Scotus quidem exordia ducil ab identitate essentiœ et existentiœ in naturis creatis, exinde deducit ens significare prœdicamenta médiate et esse univocum Deo et creaturisf substantiae et accidenti.. . Quaenam autem ex istis oppositis sancti Thomœ et Scoti doctrinis veritati melius ac securius consulat, cordatus quisque judicare per se potuerit prsesertim si considérât christianœ et peripateticoscholasticœ Philosophiae subversores haud raro usos esse doctrinis a Scoto traditis de univocitate entis, de potentia et actu, et de rerum distinctione ; cum contra, a principiis philosophandi ab Aquinate traditis semper abhorruerint. » C’est aussi de Suarez qiril faut dire : « Exordia ducit ab identitate essentiae et esse in naturis creatis. »

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN écrit dans son Encyclique Pascendi : « Magistros autxn monemus, ut rite hoc teneant, Aquinatem vel parum deserere, praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio, sic verbis ipsius Aquinatis licet uti, est magnus in fine. »

Tout ceci soit dit sans la moindre animosité et avec le respect que nous devons au vénérable Duns Scot ; il serait évidemment le premier à rejeter les conséquences panthéistiques et naturalistes qui nous semblent découler nécessairement de sa doctrine de l’univocité, si cette univocité est autre chose qu’une question de mots. Disons comme lui, lorsque sans irrévérence il s’écartait de S. Thomas : « In cligendo vel fugiendo opinionem non débet homo duci amore vel odio opinantis, sed potius ipsa veritate ; et ideo amare utrosque oportet, videlicet tam eos quorum opinionem sequimur, quam eos quorum opinionem fugimus, quia utrique juvant ad inquisitionem veritatis ; et ideo justum est dicere : gratias1. »

Les scotistes contemporains évitent d’ailleurs les inconvénients dont nous venons de parler dans la mesure où ils rapprochent (et ils le font de plus en plus) l’univocité de Scot de l’analogie de S. Thomas.

Suarez, ici comme presque toujours, a cherché une voie moyenne entre S. Thomas et Scot. En bon éclectique qu’il est, il applique en philosophie et théologie la maxime : in medio stat virtus. Ce milieu, il le détermine en se réglant peut-être moins sur les principes spéculatifs que sur les opinions opposées, qui pratiquement sont enseignées dans les écoles. N’ont-elles pas quelque chose de vrai, ces deux opinions adverses, puisqu’elles existent et s’imposent à nous comme des faits ? Il faut les compléter l’une par l’autre, en trouver une intermédiaire, au risque de ne contenter aucun de ceux qu’on veut concilier. La sagesse suarézienne semble avoir parfois moins d’affinité avec la rigueur de la

1. Exposilio in Melaph. Arist., 1. XII, s. 2, n° 56, cité dans la préface du de Fierum principio, par le P. Garcia, p. xcv.

£ ^nonlf> Original frorn nj^ i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv métaphysique qu’avec la souplesse de la prudence. Elle semble oublier à certains moments que le milieu des vertus intellectuelles spéculatives se détermine par conformité avec la réalité objective, et non par conformité avec notre intention, si droite soit-elle1. L’éclectisme théologique prend son bien où il le trouve. Il en résulte une œuvre immense, qui est le recueil des diverses doctrines scolastiques et une sorte de moyenne entre les plus opposées. Bossuet a pu dire de Suarez : « On entend en lui toute l’Ëcole. » Mais à vouloir toujours trouver le juste milieu entre les systèmes rivaux, il semble avoir excédé dans ce milieu même, en en faisant parfois comme le critérium de la vérité. A ce compte, de ce que Terreur s’oppose constamment au vrai, il faudrait chercher un juste milieu entre les deux, et de ce que le mal est le perpétuel ennemi du bien, il faudrait, comme le veut certain libéralisme, s’en tenir au médiocre. Rien de plus éloigné de la pensée du célèbre jésuite espagnol. Mais est-ce pour saint Thomas une infériorité d’avoir trouvé en Scot un contradicteur, et sa doctrine est-elle fausse ou incomplète pour être combattue par un autre système ? — Suarez n’en est pas moins, au dire même de ses adversaires, car lui aussi en a rencontré, un théologien fort pénétrant. Et s’il n’a pas trouvé entre le thomisme et le scotisme une position stable, sûre et certaine, c’est que cette position n’existe pas.

Il traite de l’unité de la notion d’être dans ses Disputaliones metaphysicœ, disp. 2, sect. 2, de l’analogie de l’être divin et de l’être créé, disp. 28, sect. 3, de l’être commun à la substance et à l’accident disp. 32, sect. 2. Nous ne pouvons exposer ici longuement l’opposition de la notion suarézienne de l’être avec la notion thomiste. Ce travail a été bien fait par M. A. Martin, Suarez métaphysicien et

L Cf. S. Thomas, la Il m, q. 64, a. 3. Utrum virtutes intellectuales consistant in medio. « Bonum virtutis intellectualis est verum, spéculative quidem virtutis verum absolute ; practicae autem virtutis, verum secundum conformiiaiem ad appelilum rectum . . . Sic igitur bonum virtutis intellectualis spéculatives consista in quodam medio per conformiiaiem ad rem ; secundum quod dicitur esse quod est, vel non esse quod non est. »

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN théologien (Science catholique, juillet et sept. 1898) 1 ; et dernièrement le Père del Prado a consacré à cette question plus de cinquante pages de son bel ouvrage de Veritaie fundamentali Philosophise christianœ.

Somme toute, Suarez semble bien réfuter le scotisme par le thomisme, et le thomisme par le scotisme ; puis, lorsqu’il veut prendre lui-même une position, il est perpétuellement ballotté entre ces deux systèmes.

Il rejette d’abord l’univocité scotiste, parce que, comme le disent les thomistes, l’être serait un genre et parce que Dieu et la créature ne différeraient pas en tant qu’êtres (cf. disp. 2, sect. 5, n° 5 et 10 ; et disp. 28, sect. 3, n° 7).

Par ailleurs Suarez ne se contente pas de l’analogie de proportionnalité, pour les raisons invoquées par Scot : la notion d’être n’aurait pas une unité suffisante (cf. disp. 28, sect. 3, n° 9 et 11). Selon lui, le concept objectif de l’être ne peut contenir actuellement et implicitement les modes divers de l’être (disp. 2, sect. 2, n° 20*).

Ne sommes-nous pas ainsi ramenés à l’univocité rejetée tout d’abord ? Comment l’être peut-il être encore essentiellement varié ? Suarez sent la difficulté et va jusqu’à écrire (disp. 2, sect. 2, n° 34) : « Ce que je viens de dire de l’unité du concept d’être est beaucoup plus clair et certain que l’analogie de l’être ; et pour défendre l’analogie il ne faut pas

1. Les idées exposées dans ce travail, sous la signature A. Martin, ont été reproduites par Fauteur dans l’article Essence du Dictionnaire de Théologie catholique, signé Michel.

2. Le P. Delmas, S. J., qui suit généralement Suarez, définit ainsi sa position : « Suarez cum aliis multis docet entis conceptum, a modis essendi variorum entium peculiaribus, simpliciier praescindere ; ita ut hunis modi conceptus nullum ex suis interioribus, sub propria lalis entis ratione actu contineat ; quamvis omnia inferiora eorumque modos reprsesentet indelerminaie, prouti sub commuai entis ratione conveniunt, verbo, prouti sunt entia. ■ Delmas, Metaphysica, p. 61. — lta Fmck, S. J., Ontologia, n° 23.

Selon les Suareziens il faudrait définir les analogues: analoga sunt quorum nomen est commune, ratio vero significata per nomen secundum quid diversa et simpliciier eadem.

Les thomistes disent au contraire : « analoga sunt quorum nomen commune est, ratio vero per nomen significata simpliciier quidem diversa in illis, secundum quid tamen eadem, id est per aliquam proportionem » Goudin, Logica major, la P, disp. II, q. 1, a. 1.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN nier l’unité du concept, mais s’il fallait nier quelque chose ce serait l’analogie qui est incertaine, plutôt que l’unité du concept d’être qui est démontrée1. »

Pourtant Suarez maintient entre à l’être divin et l’être créé une analogie d’attribution intrinsèque (dist. 28, sect. 3, n° 16), la créature est être par participation, et Dieu être par essence ; la créature ne participe à l’être qu’en étant dépendante de Dieu et subordonnée à Lui.

Très bien ; mais comment avec cela maintenir l’unité absolue2 du concept d’être ? Il est clair que l’être par participation diffère de l’être par essence, par son aclualité même, et donc en tant précisément qu’il est de Vèlre, et même en tant qu’il s’oppose au néant d’une façon contingente et non nécessaire. Ils ne sont pas l’un et l’autre de la même manière. L’actualité dans les deux est essentiellement variée, et peut-il y avoir dans cette variété une autre similitude qu’une similitude de proportion, la seule admise par S. Thomas ?

Pour sauvegarder l’unité absolue de la notion d’être, Suarez admettra-t-il, comme Scot, que l’être en Dieu est formellement et actuellement distinct des autres perfections absolues ? Non, il suit ici S. Thomas ; mais s’il n’introduit pas une distinction réelle en Dieu, il nie dans la créature la distinction réelle d’essence et d’existence8. N’est-ce l.i Nunc solum assero, omnia, nu se diximus de unitate conceptus entis, longe clariora et certiora viaeri, quam quod ens sit analogum ; et ideo non recte propter defendendam analogiam negari unitatem conceptus ; sed si alierum negandum essel, potius analogia, qum incerla est, quam unités conceptus, quae certis rationibus videtur demonstrari, e9set neganda. » Disp. 2, sect. 2, n° 34.

2. C’est ainsi que nous traduisons « praescindit simpliciter » qui résume la pensée de Suarez. Cf. Delmas, loco cil.

3. Comment un polémiste connu a-t-il pu écrire, ces derniers temps, « qu’il faut bien se garder de confondre avec le thomisme légitime et nécessaire cette distinction soutenue par Cajetan et son école » ? Comment peul-il voir « le danger d’un lien entre T idéalisme de M. Le Roy et cette théorie » ?

Autant dire que* cette distinction réelle conduit au panthéisme moderniste, alors qu’elle en est la réfutation décisive. Bien avant Cajetan, saint Thomas dit expressément, la, q. 7, ad 3 : « Ex hoc ipso, quod esse Dei est per se subsistens non receplum in aliquo, prout dicitur infinitum, distinguitur ab omnibus aliis et alia removentur ab co. » De Poi.$ q. 3, a. 3, ad 17. Deus, simuldans esse,

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\jKJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN pas une autre façon de compromettre la distinction du créé et de l’incréé ? Scot rapprochait Dieu de la créature, Suarez rapproche la créature de Dieu On ne peut, quoi qu’il en dise, soutenir que ce qui distingue premièrement l’être créé de l’incréé, ce soit la relation de dépendance du premier à l’égard du second. Cette relation de dépendance dérive nécessairement de la nature même de l’être créé, dont l’essence n’est pas l’existence. C’est parce qu’il n’existe pas par soi qu’il dépend d’un autre. Cette relation de dépendance ne constitue pas sa nature, son entité1. Il est même impossible de concevoir l’être par participation, dont parle Suarez, sans distinguer en lui ca qui participe et ce qui est participé, ce qui limite et ce qui est limité, l’essence et l’existence. (Cf. del Prado, op. ci7., p. 170-178.) Sur tous ces points fondamentaux, Suarez abandonne manifestement S. Thomas* et se rapproche davantage de Scot ; l’identité d’essence et d’existence dans les créatures le ramène toujours vers l’univocité de l’être admise par le Docteur subtil, « et, sans peut-être s’en douter, il reproduit ses théories ». (Cf. Martin, op. cit.) Or, nous avons dit plus haut les dangers de cette univocité ; elle compromet, avec la distinction infinie du créé et de l’incréé, celle du naturel et du surnaturel.

producii id quod esse recipil. Et de Veritate, q. 27, a. 1, ad 8 : « Omne quod est in génère substantiœ est compositum reali compositionc, compositum est saltem ex esse et quod est. • Ces mêmes formules reviennent constamment dans les œuvres de saint Thomas. Voir l’ouvrage du P. del Prado. Voir aussi le récent travail du P. Mattiussi, S. J., Distinzione tra VEssenza e ressert.

1. Cf. S. Thomas, la, p. 44, a. 1, ad 1 : « Licet habitudo ad causant non intret definiiionem entis, quod est causatum ; tamen scquitur ad ea quœ sunt de ejus ratione : quia ex hoc quod aliquid per parlicipalionem est ensf sequitur quod sit causatum ab alto. »

2. Comme dit M. Martin, op. cil. : « Suarez est ici en pleine contradiction sinon avec lui-même, du moins à coup sûr avec saint Thomas. . . En somme, dans la théorie de l’être en général, il semble avoir préféré à la doctrine claire et simple de saint Thomas les subtilités de Scot.. . Si donc la métaphysique de Suarez s’écarte à ce point de celle de saint Thomas, qu’elle en est dans les lignes principales totalement différente, on pourra, non sans raison, s’étonner de voir Suarez nous être proposé comme un commentateur sûr et fidèle du grand Docteur. »

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Suarez ne semble échapper à ces difficultés que par un perpétuel va-et-vient entre Scot et S. Thomas, et ce mouvement d’oscillation ne parait pas assez conforme aux règles de la logique pour qu’on puisse considérer la doctrine suarézienne comme un système.

Tout nous porte donc à penser qu’il n’y a pas ici de milieu possible entre Scot et S, Thomas : Vêtre comme être implique actuellement une variété essentielle ou il ne V implique pas ; il est en ce sens (actu implicite) essentiellement varié ou il ne Vesl pas. S’il ne l’est pas, les modalités différentielles de l’être ne sont pas de l’être, elles ne sont rien ; dès lors l’être ne peut pas être diversifié, et il faut en venir logiquement au monisme absolu de Parménide et déclarer que toute multiplicité est une illusion. C’est ce qu’avait dit très profondément S. Thomas dans la réfutation qu’il donne de cette forme primitive du panthéisme ; cf. in Melaphysica, 1. I, €. v, leç. 9 : « In hoc decipiebaiur Parmenides, quia uiebatur ente quasi una ratione et una natura sicui est natura generis. Hoc enim est impossibile. Ens enim non est genus, sed multipliciter diciiur de diversis. » Si donc la raison d’être était absolument une, la conclusion de Parménide s’imposerait : parce que, comme le dit ici S. Thomas : « Non potest intelligi quod ad rationem entis aliquid superveniat per quod diversificetur : quia illud quod supervenit enti, oportet esse extraneum ab ente. Quod autem est hujusmodi est nihil. »

Cette solution de S. Thomas s’impose si nécessairement que de plus en plus, semble-t-il, les disciples de Scot et aussi ceux de Suarez s’en rapprochent. C’est ainsi que plusieurs suaréziens comme le P. Frick, S. J., Onlologia, n. 6, 7, et le P. Delmas, S. J., Metaphysica generalis, n° 49, ne demandent pour le concept d’être qu’une unité imparfaite, et il n’est pas impossible de trouver des textes de Suarez pour appuyer cette interprétation.

Les divergences sur cette question n’existeraient peutêtre plus, si elle n’était pas nécessairement liée au problème de la distinction réelle d’essence et d’existence dans les créatures.

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Scot et Suarez ne voyant pas la différence profonde de l’analogue et de l’univoque, ne concevant pas que l’unité du concept d’être est seulement celle d’une proportionnalité, n’ont pu admettre que l’essence soit encore de l’être, si elle n’est qu’une puissance réelle qui reçoit et limite l’existence. Cela au contraire n’offre pas de difficulté, si l’on entend bien que l’être est analogue, et convient de façon toute différente à la puissance et à l’acte.

Réciproquement, Scot et Suarez, n’admettant pas la distinction réelle d’essence et d’existence dans les créatures, étaient privés de l’exemple le plus typique d’analogie de proportionnalité entre Dieu et la créature. Il est clair en effet qu’il ne saurait y avoir que similitude de proportions entre l’être de la créature composée de puissance et acte, et l’être de Dieu, acte pur1.

Ainsi se vérifie ce que nous affirmions au début de la seconde partie de cet ouvrage, en traitant du constitutif formel de la nature divine (n° 44) : l’intime connexion des deux thèses fondamentales de l’ontologie thomiste : 1° l’être est analogue relativement à Dieu et à la créature, selon une analogie de proportionnalité. 2° Dieu seul est l’Etre même, dans la créature il y a distinction réelle de l’essence et de l’existence.

L’unité des notions premières communes à Dieu et au créé n’est donc qu’une unité de proportionnalité. Dès lors les perfections qu’elles expriment peuvent être formellement en Dieu et s’identifier en Lui. Ainsi est sauvegardée la cognoscibilité de Dieu et aussi son ineffabilité, qui résulte de sa transcendance et de sa simplicité absolue.

A la lumière de cette doctrine générale de l’identification des attributs divins, il nous sera possible de résoudre les antinomies spéciales relatives à la liberté. Les difficultés qu’elles présentent nous obligent à en traiter assez longuement.

1. S. Thomas dit, de Polenlia, q. 7, a 7 : « Diversa habitudo ad esse impedii univocam prœdicationem entis. Deus autem alio modo se habet ad esse quam aliqua creatura ; nam ipse est suum esse,

2uod nulli créature competit. Unde ens nullo modo univoce de >eo et creatura dicitur ; et per consequens nec aliquid aliorum prœdicabilium, inter quœ est ipsum primum ens. »

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