Chapitre VII. Les antinomies spéciales relatives a la liberté

De toutes les antinomies que nous reproche l’agnosticisme les plus difficiles à résoudre semblent être celles relatives à la liberté. Comment concilier tout d’abord le libre arbitre divin ou humain avec le principe de raison d’être, qui est, nous l’avons vu, le fondement des preuves de l’existence de Dieu ? Si tout ce qui est a sa raison d’être, raison d’être déterminante sans laquelle la détermination de ce qui arrive à l’existence resterait inexpliqué et inintelligible, ne faut-il pas admettre que l’acte libre doit avoir lui-même une raison d’être déterminante, et comment sous cette détermination reste-t-il libre ? Si pour éviter le déterminisme, on soutient que l’acte libre n’a pas de raison d’être de soi déterminante, on le conçoit alors, semble-t-il, comme un commencement absolu, ce qui revient à nier la nécessité et l’universalité du principe de raison d’être, fondement des preuves de l’existence de Dieu.

Pour sauvegarder la valeur de la raison et de ses principes premiers, il a paru nécessaire à des intellectualistes, comme Spinoza, de nier la liberté divine et humaine.

Pour sauvegarder la liberté et avec elle la moralité, il a paru nécessaire à des volontaristes, comme Renouvier et Secrétan, de nier la nécessité ou l’objectivité des premiers principes rationnels.

A cette antinomie principale s’en rattachent d’autres : Comment concilier la liberté divine avec la sagesse divine ; avec l’immutabilité divine ? Comment concilier la liberté humaine avec la prescience et la motion universelle de Dieu ? Comment concilier surtout le mal moral ou le péché avec la motion divine ?

Pour bien voir l’importance du problème, nous exposerons brièvement la thèse de l’intellectualisme absolu et celle du

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IZGQ f^r%rnlf Original from libertisme ; elles répondent à peu près aux deux parties de la troisième antinomie de Kant.

59° Position du problème : L’intellectualisme absolu et le libertisme, la troisième antimonie de Kant. — L’intellectualisme absolu apparaît surtout chez Spinoza, qui entend appliquer à toutes les sciences la méthode mathématique. Gomme la mathématique ne considère ni les causes efficientes, ni les causes finales, ni les qualités sensibles, Spinoza nie la réalité de l’efficience proprement dite, de la finalité, des qualités sensibles, et il admet une telle conformité de la raison mathématique et de l’être, qu’il doit nier radicalement la contingence et le libre arbitre : tout existe par la nécessité toute géométrique de la nature divine, sans que Dieu ait à choisir.

Hégel dans son panlogisme, va jusqu’à identifier le réel et le rationnel, ce qui est et ce qui doit être, le fait accompli et le droit, le succès et la moralité ; mais pour réduire ainsi tout fait contingent à la nécessité des lois rationnelles, il est obligé de changer le sens de ces lois : le principe de contradiction n’est plus pour lui qu’une loi de la logique inférieure, de l’entendement, qui travaille sur des abstractions ; la loi de la logique supérieure, de la raison et de la réalité est l’identification des contradictoires dans le devenir. L’intellectualisme absolu ou panlogisme s’identifie luimême ainsi avec l’ anti-intellectualisme qui nie la nécessité des principes rationnels.

L’intellectualisme de Leibnitz s’efforce, en maintenant la nécessité des principes de contradiction et de raison d’être, de faire une place à la liberté ; en réalité, il ne laisse subsister que la contingence et un choix nécessaire d’une nécessité morale ; en Dieu comme dans l’homme l’élection est infailliblement déterminée par le principe de raison suffisante. Leibnitz, qui a lu S. Augustin, S. Thomas, Bannez et Alvarez, comme aussi Molina et Fonseca, admet avec les

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£^"rvrrsl> Original from thomistes que « V intelligence est comme l’âme de la liberté » Théod. III § 228 ; que la liberté suppose la spontanéité, c’est-à-dire l’exemption de toute contrainte extérieure (§ 301) et aussi l’indifférence ; mais il ajoute : pourvu qu’on n’entende par indifférence rien de plus que contingence1. La contingence c’est « l’exclusion de la nécessité logique ou métaphysique » (§ 288), mais non pas l’exclusion de la nécessité morale qui est le propre de l’entendement et qui incline infailliblement sans nécessité (§310). Selon Leibnitz, le dernier jugement pratique qui termine une délibération est indifférent au sens de contingent ; c’est-à-dire que le jugement contraire ou tout au moins le jugement contradictoire est possible, ou n’implique pas contradiction ; mais il n’est pas indifférent en ce sens que le jugement contraire ou contradictoire serait compossible avec les circonstances extérieures et les dispositions intérieures où se trouve celui qui juge. Admettre cette compossiblité, admettre que dans les mêmes circonstances l’homme peut une fois agir et une autre fois ne pas agir ou agir différemment, c’est, selon Leibnitz, nier le principe de raison suffisante, qui veut que rien n’arrive sans raison déterminante. Or, ajoute-t-il, « sans ce grand principe nous ne pourrions jamais prouver l’existence de Dieu et nous perdrions une infinité de raisonnements très justes et très utiles dont il est le fondement, et il ne souffre aucune exception, autrement sa force serait affaiblie. Aussi n’est-il rien de si faible que ces systèmes, où tout est chancelant et plein d’exceptions » (Theod. I § 84).

Le dernier jugement pratique qui termine une délibération, n’est donc pas absolument nécessaire comme une conclusion de géométrie, en cela Leibnitz se sépare de Spinoza, mais il est nécessaire, ajoute-t-il, d’une nécessité morale,

1. « Jusqu’ici nous avons énuméré les deux conditions de la liberté dont Aristote a parlé, c’est-à-dire la spontanéité et l’intelligence, qui se trouvent jointes en nous dans la délibération ; au lieu que les bêtes manquent de la seconde condition. Mais les scolastiques, en demandent encore une troisième qu’ils appellent V indifférence. Et en effet, il faut l’admettre, si l’indifférence signifie autant que contingence ; car j’ai déjà dit ci-dessus que la liberté doit exclure une nécessité absolue et métaphysique ou logique. » Théod. III, §302— 1, §46.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN en vertu du principe de raison suffisante ou du principe du meilleur. Dans telles circonstances déterminées, il ne peut être en même temps meilleur d’agir et meilleur de ne pas agir ; pour une seule et même situation, il ne peut y avoir qu’un meilleur et non pas deux. Et si Ton juge qu’il est mieux d’agir, les circonstances restant les mêmes, on ne peut effectivement abandonner ce jugement et juger qu’il est mieux de ne pas agir. « Tout est certain et déterminé d’avance dans l’homme comme partout ailleurs, et l’âme humaine est une espèce d’automate spirituel » (Theod. I. § 52) C’est ce qu’on a appelé le déterminisme psychologique.

Si cela est vrai, notre activité n’est plus, semble-t-il, qu’une série d’actes ou de phénomènes, dont l’enchaînement est régi par les lois de l’association des idées lorsque nous ne réfléchissons pas, par le principe de raison suffisante lorsque nous réflchissons. L’automate rationnel peut-il être appelé une personne, est-il vraiment maître de ses actes, sui juris ; n’est-il pas plutôt une pièce de l’univers, un groupe de phénomènes perdu dans l’immense série ? Est-il vraiment source d’activité, a-t-il des initiatives véritables ? Ne se borne-t-il pas plutôt à transmettre l’activité reçue ? En dépit de sa raison, il est moins agent qu’il n’est agi.

Dieu se trouve lui aussi, selon l’auteur de la Monadologie, dans la nécessité morale de créer, plutôt que de ne pas créer, il ne serait ni bon ni sage s’il ne créait pas ; et parmi tous les mondes possibles, il est dans la nécessité morale de choisir le meilleur, il faut donc que ce meilleur soit. Leibnitz ne voit pas d’intermédiaire possible entre cette thèse et celle des nominalistes, d’Ockam et de Descartes, qui fait dépendre de la liberté divine la vérité du principe de contradiction et du principe premier de la morale. Et c’est, dit-il, « déshonorer » Dieu de prétendre qu’il a établi la distinction du bien et du mal par un décret purement arbitraire... Pourquoi ne serait-il donc pas aussi bien le mauvais principe des manichéens que le bon principe des orthodoxes1? » (Theod. II § 176 et 177).

1. S. Thomas avait dit équivalemraent « c’est un blasphème de prétendre que la distinction du bien et du mai moral dépend

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Par suite Leibnitz soutient que Dieu connaît les futurs libres « par la science de simple intelligence, avant qu’il ait décerné de leur donner l’existence. Ce qui fait voir, ajoute-til, que pour rendre raison de la prescience de Dieu, on se peut passer, tant de la science moyenne des molinistes que de la prédétermination, telle qu’un Bannez et un Alvarez, auteurs d’ailleurs fort profonds, l’ont enseignée » (Theod. I. § 47). « Il suffit, dit Leibnitz, que la créature soit prédéterminée par son état précédent, qui l’incline à un parti plus qu’à l’autre ; et toutes ces liaisons des actions de la -créature et de toutes les créatures étaient représentées dans l’entendement divin et connues à Dieu par la science de simple intelligence, avant qu’il eût décerné de leur donner l’existence. » Tel est le déterminisme psychologique, d’après lequel le principe de raison d’être impose une nécessité morale infailliblement déterminante à la liberté divine et 4 la liberté humaine.

Cette doctrine de la nécessité morale se trouve, sous une forme plus ou moins précise chez un assez grand nombre de philosophes intellectualistes antérieurs et postérieurs à Leibnitz ; elle a paru à beaucoup la conséquence inévitable du principe de raison d’être et de celui de la subordination de la volonté à l’intelligence qui la dirige. Leibnitz cite en faveur de sa thèse Platon1, et en général les partisans de l’optimisme absolu. Après lui Rosmini a été condamné par l’Eglise pour avoir enseigné la proposition : «Àmor, quo Deus se diiigit etiam in creaturis, et qui est ratio, qua se déterminât ad creandum, moralem necessilatem constituit, quœ in ente perfectissimo semper inducit efïectum : hujusmodi enim nécessitas tantummodo in pluribus entibus imperfectis integram relinquit libertatem bilateralem »

simplement du libre arbitre de Dieu, Dieu ne serait plus essentiellement bon ». Cf. S.Thomas, de Veritale, q. 23, a. 6. Utrum justitiain rébus creatis ex simplici divina voluntate dependeat : « Dicere quod ex simplici voluntate dependeat justitia, est dicere quod divina voluntas non procédât secundum ordinem sapientiae, quod est blasphemum. »

1 . Il se trompe en citant aussi Aristote, cf. Perihermenias, 1. 1, ix, comm. S. Thomas, leç. 13, 14, 15.

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(Denzinger 1908). Le Concile du Vatican dit au contraire ; « Deus bonitate sua et omnipotente virtute non ad augendam suam beatitudinem nec ad acquirendam, sed ad manifestandam perfectionem suam per bona, quae creaturis impertitur, liberrimo consilio simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam, ac deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam. » Denz., 1783* « Si quis dixerit Deum non voluntaie ab omni necessilate libéra, sed tam necessario créasse, quam necessario amat seipsum. A. S, » Denz., 1805.

L’intellectualisme et le déterminisme psychologique de Leibnitz que l’Église rejetait, fut suivi d’une réaction volontariste et libertiste non moins excessive. Entre Leibnitz et Kant la question est de savoir si l’on doit attribuer la suprématie à la volonté ou à l’intelligence. La troisième antinomie kantienne1 met assez bien en relief la difficulté*

La thèse de cette antinomie montre la nécessité d’admettre une causalité libre ; selon l’antithèse, une causalité libre est contraire aux principes rationnels.

La thèse est formulée par Kant comme il suit : a La causalité conforme aux lois de la nature n’est pas la seule d’où puissent être dérivés tous les phénomènes du monde- Il est nécessaire d’admettre aussi pour les expliquer une causalité libre. — Supposez, en effet, que tout dans le monde arrive suivant des lois nécessaires ; il en résulte qu’un phénomène ne peut jamais être considéré comme pleinement déterminé, car sa condition antérieure en suppose une autre avant elle, et ainsi de suite à l’infini. Nous n’arrivons donc pas à la détermination totale qu’exige la loi naturelle. Il faut donc, pour satisfaire à cette loi, que la série des causes soit achevée, finie, qu’elle commence à une cause qui n’ait besoin d’aucune détermination antérieure, à une cause libre.

L’antithèse soutient au contraire qu’il n’y a pas de liberté

1. Critique de la raison pure. Dialectique transcendantale. Antinomies de la raison pure, trad. Barni, p. 283-293.

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IZGQ f^"rvrrsl> Original from et que tout dans le monde arrive uniquement suivant les lois naturelles. — Supposez, en effet, qu’il y ait une causalité libre, capable de commencer par elle-même toute une série d’actions dérivées ; vous introduisez ainsi l’incohérence dans la nature et bqsez l’unité de l’expérience qui exige que tous les phénomènes soient liés entre eux, sans hiatus possible, par une relation d’antécédents et de conséquents. Il faut donc s’en tenir à la nécessité naturelle et exclure une liberté qui introduit le désordre dans le monde et dans la connaissance, (désordre contraire au principe de raison suffisante et à celui de causalité).

On sait comment Kant résolut cette antinomie par la distinction de l’ordre phénoménal et de l’ordre intelligible ; certaines actions humaines qui, pour nos sens, s’incorporent dans la chaîne inflexible de la causalité physique peuvent procéder en même temps d’une causalité libre située dans le monde des choses en soi. Il y aurait ainsi « une causalité non phénoménale dont l’effet (wirkung) se rencontrerait cependant dans le phénomène1 ». L’homme peut puiser dans sa propre raison un motif capable de déterminer sa conduite indépendamment de tous les mobiles sensibles.

Cette conception, Kant l’avoue lui-même, semblera « extrêmement subtile et obscure ». On ne voit même pas en quoi elle résout la difficulté, si le principe de raison d’être s’applique au monde intelligible comme au monde phénoménal. De plus, les choses en soi ne sont-elles pas déterminées elles-mêmes par la causalité divine ? Et comment l’action morale peut-elle être nécessaire en tant que phénomène et libre en tant que détermination transcendante2 ? »

Sans parvenir à faire une place à la liberté dans l’ordre des phénomènes, Kant subordonnait la métaphysique à la morale, et admettait ainsi le principe du volontarisme. Cette idée volontariste fit son chemin.

Le système de Fichte peut être appelé une philosophie de la liberté : l’absolu n’est pas ce qui est, mais ce qui doit

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\jKJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN être, et ce qui doit être c’est la liberté. Dans sa dernière philosophie, par réaction contre Hégel, Schelling élève la volonté au-dessus de la raison Schopenhauer déclare la vivante volonté supérieure à cette logique hégélienne, qui n’est pour lui qu’une série d’abstractions.

Lequier et Ch. Secrétan s’efforcent, chacun de leur côté, de ramener à ce débat tous les problèmes philosophiques ; et l’un et l’autre, à l’exemple de Kant, subordonnent la métaphysique à la morale. La thèse intellectualiste et la thèse volontariste sont poussées jusqu’à leurs dernières conséquences ou prétendues conséquences. L’intellectualisme, qui pose en principe la subordination de la volonté à l’intelligence, ne doit-il pas admettre que toutes les démarches du vouloir sont prédéterminées par l’intellect ? Ne faut-il pas revenir à la vieille doctrine de Socrate, de Platon, la vertu est une science, celui qui agit mal, au fond, c’est celui qui ignore, ou, comme disait Spinoza, celui qui ne parvient pas à se faire des idées claires ? L’aboutissement normal de l’intellectualisme n’est-il pas la négation du libre-arbitre ? — Selon ces mêmes philosophes, si l’on veut réintroduire la liberté, il faut en fin de compte rejeter l’absolue nécessité des premiers principes comme lois de l’être, subordonner en tout et pour tout l’intelligence au vouloir, en Dieu tout au moins, et dire avec Descartes que si les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits, et s’il n’y a pas de montagnes sans vallées, c’est que Dieu l’a voulu ainsi. Si l’on ne met la liberté au sommet de tout, selon Secrétan1, comme selon Lequier2, elle n’a de place

1. Ch. Secrétan. « D’avance j’ai confessé que la Liberté et la Nécessité sont le dilemme suprême. D’avance j’ai dit que si je me prononçais pour la liberté divine, c’est essentiellement afin de rendre raison de la liberté humaine dont la raison se fonde, à mes eux, sur l’autorité du devoir. » La Philosophie de la Liberté, e éd.. t. 1, liv. XV, p. 370. — L’être absolu, pour être ratio sui ou causa sui, doit être l’absolue liberté, liberté d’être libre. « Substance, il se donne l’existence ; vivant, il se donne la substance ; esprit, il se donne la vie ; absolu, il se donne la liberté. . . L’esprit fini est à la fois esprit et nature, et non pas seulement esprit. La perfection de l’esprit serait d’être pur esprit, sans nature : l’esprit pur n’est que ce qu’il se fait, c’est-à-dire qu’il est l’absolue liberté. Je suis ce que je veux ; cette formule est donc la bonne. » Ibid.f pp. 361-364.

2. J. LEguiBR. « La vérité fondamentale a été confiée à la garde

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£^"rvrnr> Original from nulle part ; si elle n’est tout, elle n’est rien. La nécessité est construite par les abstractions de l’esprit : Dieu, comme l’avait dit Descartes, est une absolue liberté. Cela admis, Sécrétan n’hésite pas à sacrifier au libre arbitre la prescience divine : Dieu veut ignorer les futurs libres. Lequier, tout en prétendant rester fidèle au catholicisme et renouveler la théologie, lui aussi nie la prescience1. — Certains apologètes contemporains ne conservent-ils pas encore à l’heure actuelle l’ambition de l’auteur de la Recherche d’ une première vérité : faire de « la liberté le dogme fondamental du catholicisme*? »

Nombreux sont les philosophes qui se sont ralliés plus ou moins complètement à cette solution libertiste3. Charles de la conscience humaine. C’est dans l’ardeur du combat entre la passion et le devoir que Ton contemple en face les deux termes de l’alternative qui en est l’essence. » La Recherche d’une première vérité (fragments posthumes) p. 82-85. — Cf. Revue philosophique, 1898, p. 139.

1. « Dieu a lui-même restreint sa science à l’égard de nos actes ; il n’a pu consentir à créer l’homme libre sans consentir à ignorer au moins en un sens l’usage qu’il ferait de sa liberté. » Lequier. Ibid., p. 214-6.

2. C’est le titre du livre VIII de la Recherche d’une première vérité.

3. Boutroux. « En lui (en Dieu) la puissance ou la liberté est infinie ; elle est la source de son existence) qui de la sorte n’est pas Bujette à la contrainte de la fatalité. L’essence divine, coéternelle à la puissance, est la perfection actuelle. Elle esl nécessaire d’une nécessité pratique, c’est-à-dire mérite absolument d’être réalisée, et ne peut être elle-même que si elle est réalisée librement. » Contingence des Lois de la Nature, 2e éd., p. 156. Le soulignement n’est pas dans le texte.

Brociiard. De l’Erreur, 2e éd., p. 265. « Dire que tout dans le monde est objet de science, ou, ce qui revient au même, que tout est soumis à la loi de causalité, c’est se représenter le monde uni-

Îuement sous forme de pensée, c’est dire que la pensée est la mesure e l’être. Mais de quel droit trancher ainsi la question et éliminer un élément qui nous est donné au même titre que celui qu’on préfère ? On se met d’ailleurs, en prenant ce parti, dans l’impossibilité d’expliquer le libre-arbitre qui existe au moins à titre d’apparence, sans parler du problème de l’erreur, qui est, on Ta vu, insoluble dans cette hypothèse.. . Il est vrai que c’est au premier abord une singulière hardiesse que d’admettre l’existence d’un élément irréductible à la pensée, et comme disent les Allemands, illogique. Cependant, cette conception présente certains avantages sur la précédente. En outre, tandis que l’intellectualisme ne peut faire aucune place au libre arbitre, la philosophie de la liberté peut faire une place à la nécessité. . . Rien n’est qui ne soit intelligible ;

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Renouvier et les néo-criticistes ont reproduit pour la défendre tous les arguments des pyrrhoniens : rien n’est certain, toute affirmation est croyance libre. Longtemps les néo-criticistes nous ont ramenés au fameux dilemme par lequel Lequier a cru pouvoir établir qu’il faut choisir librement entre la nécessité et la liberté toutes les deux indémontrables. On nous Ta souvent répété : liberté et nécessité ne peuvent se partager l’empire, il faut choisir. Comme son maître, Ch. Renouvier se décidait librement en faveur de la liberté, parce qu’elle exige la moindre dépense de croyance et donne le plus grand résultat : 1° elle fonde la science : la science est créée par un coup de libre arbitre, car même dans le détail aucune proposition prétendue démontrée n’est absolument certaine ; 2° elle rend possible la morale, puisque sans elle on ne conçoit pas le devoir. Ce devoir il ne peut être question d’en prouver l’existence, mais c’est un devoir de croire librement au devoir. — « Je renonce, avait dit Lequier, à poursuivre l’œuvre d’une connaissance qui ne serait pas la mienne. J’embrasse la certitude dont je suis l’auteur. La formule delà science : faire. Non pas devenir, mais faire1 et en faisant se faire ... La liberté est la condition qui rend possible l’œuvre à la fois imparfaite et admirable de la connaissance humaine, et l’œuvre du devoir qui en découle, et c’est assez peut-être pour nous assurer qu’elle n’est pas une vaine conception de notre orgueil1. »

Cette thèse est poussée aujourd’hui jusqu’à ses dernières conséquences par les représentants de la « philosophie nouvelle », M. Bergson et ses disciples, MM. Le Roy et Wilbois. La vérité est essentiellement variable ; elle est librement faite et librement acceptée. « L’esprit n’est mais il ne suffit pas qu’une chose soit intelligible pour être réelle, il faut encore qu elle soit réalisée par un principe autre que l’idée, c’est-à-dire par la volonté. De plus, la volonté n est pas déterminée par la valeur intellectuelle ou esthétique des idées. L’essence des choses n’est pas l’intelligible, mais l’intelligible uni à la volonté. Il faut faire une place à l’illogique à côté de l’élément logique ; plus simplement, il faut compléter l’intellectualisme par la philosophie de la liberté. » Le soulignement n’est pas dans le texte.

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£^"rvrrsl> Original from jamais en face que de lui-même, de ses degrés et moments. Le monde est son œuvre, et lui-même, en tant que fait, est son œuvre encore. En cela, l’idéalisme est le vrai, j’entends l’idéalisme de la pensée-action1. » La Pensée-action « se fonde sur soi-même et ne présuppose rien. . . Seule, en effet, l’action est capable de se suffire. Rien n’est posé avant elle, puisque rien n’est posé que par elle. Elle est position de soi. Qu’on la prenne pour réalité fondamentale, elle devient liberlé$ car rien ne la conditionne, tout se rattachant au contraire à elle, et dès lors, elle apparaît bien comme un point de départ, comme un commencement premier2. » — On croirait lire une traduction de Fichte, avec cette différence toutefois que Fichte, beaucoup moins paradoxal que M. Le Roy, définit ainsi le moi-absolu et universel, et non le moi individuel. Selon la Philosophie nouvelle, « axiomes et catégories, formes de l’entendement ou de la sensibilité, tout cela devient, tout cela évolue. L’esprit humain est plastique et peut changer ses plus intimes désirs8. »

La liberté admise par M. Bergson n’est autre chose pourtant que la spontanéité absolue. L’acte libre est celui « qui émane du moi et du moi seulement, à l’exclusion d’une influence extérieure quelconque4. » Cette doctrine rappelle à certains égards celle de Hume, pour qui il n’y a pas plus <le liberté, au sens propre du mot, que de nécessité. Selon M. Bergson, la liberté n’est pas le pouvoir de se décider entre deux alternatives, il n’y a pas d’indifférence active entre deux partis possibles, mais « si notre action nous a paru libre, c’est parce que le rapport de cette action à l’état d’où elle sortait ne saurait s’exprimer par une loi, cet état psychique étant unique en son genre et ne devant plus se

1. Le Roy. Bulletin de la société française de Philosophie, 1904, p. 166.

2. Le Roy. Revue de Métaphysique et de Morale, 1901, p; 305. Cf. Etudes, mars 1907. La notion de vérité dans la « Philosophie nouvelle par J. de Tonquedec.

3. Essai sur les données immédiates de la Conscience, ch. ni, p. 127 à 138 et 140 à 151.

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£^"n.onf^> Original from reproduire jamais1 ». — « On ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve », disait Héraclite, et de ce point de vue faut-il s’étonner que la liberté soit partout ? — Gomme le reconnaît M. Jean Weber lui-même, qui se réclame de M. Bergson, « on a reproché à cette théorie, non sans quelque raison, d’échapper aux difficultés (du libre arbitre) par une définition arbitraire : j’appelle libre tout acte que j’accomplis ; alors je suis libre, puisque tous mes actes, par définition, sont libres2. »

M. Jean Weber tire d’ailleurs les conséquences morales de la théorie libertiste et anti-intellectualiste de M. Bergson. Ces conséquences constituent l’amoralisme le plus radical. Cette conclusion déjà citée plus haut vaut la peina d’être reproduite : « La morale en se plaçant sur le terrain où jaillit sans cesse, immédiate et toute vive, l’invention, en se posant comme le plus insolent empiétement du monde de l’intelligence sur la spontanéité, était destinée à recevoir de continuels démentis de cette indéniable réalité de dynamisme et de création qu’est notre activité. . . En face de ces morales d’idées, nous esquisserons la morale, ou plutôt Vamoralisme du fait. . . Nous appelons « bien » ce qui a triomphé... Le succès, pourvu qu’il soit implacable et farouche, pourvu que le vaincu soit bien vaincu, détruitr aboli sans espoir, le succès justifie tout... L’homme de génie est profondément immoral, mais il n’appartient pas à n’importe qui d’être immoral. . . Dans ce monde d’égoïsmes étrangers les uns aux autres, le « devoir » n’est nulle part et il est partout : car toutes les actions se valent en absolu. . . L’acte est à lui-même sa loi, toute sa loi . . . Le pécheur qui se repent mérite les tourments de son âme contrite, car il n’était pas assez fort pour transgresser la loi, il était indigne de pécher ; le criminel impuni que le remords torture, qui vient se livrer et avouer, mérite le châtiment, car il n’a pas

2. Revue de Mét.f et de Mor.9 1894, p. 539. — M. Maritain montre bien dans son récent ouvrage, La Philosophie bergsonienne p. 263 à 276 comment la liberté telle que la conçoit M. Bergson n’est autre que la spontanéité.

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5 1 *uXlc UNIVERSITYOF MICHIGAN été assez fort pour porter d’une âme impassible le terrible poids du crime1. »

Tel est le nihilisme radical auquel devaient aboutir les philosophes de la liberté. Chez MM. Bergson et Le Roy, comme Ta remarqué M. Jacob, non seulement nous n’avons plus la vérité et la nécessité au sens de Kant, mais nous n’avons plus la vérité et la nécessité au sens de Spencer, « ici toute norme intellectuelle disparaît ou cesse d’être autre chose qu’un artifice, un symbole infidèle qui trahit ce qu’il symbolise et qui ne peut même s’appeler un mensonge vrai, àXîjOwov «J’êSSoç. 2 ».

On le voit, l’an ti-intellectualisme des partisans de la « Philosophie nouvelle » rejoint l’intellectualisme absolu de Hégel. Ces systèmes extrêmes se rencontrent et devaient se rencontrer, car l’un et l’autre admettent l’union des contraires dans le devenir selon la formule de leur père commun Héraclite : « Chaque chose est et n’est pas, rien n’est, tout devient. » De ce point de vue, nécessité et liberté s’identifient. Hégel ramenait le réel au rationnel, le fait au droit ; les anti-intellectualistes ramènent le rationnel au réel, le droit au « fait accompli ». Les uns et les autres doivent accorder que le succès est à la fois la vérité et le bien. Pas n’est besoin de dire : la force prime le droit, elle est le droit. — Ces deux doctrines extrêmes ruinent toute morale, l’intellectualisme absolu la supprime, parce qu’il nie la liberté ; le libertisme, institué pour la sauvegarder, la supprime de même, parce qu’il nie le caractère absolu de la vérité et se déclare impuissant à fonder le devoir.

A dire vrai, nous ne croyons pas que le problème du libre arbitre ait fait beaucoup de progrès dans les temps modernes. On s’est trop souvent complu dans des antithèses dramatiques qui séduisent l’imagination et donnent l’illusion de la profondeur, dans la prétention de définir univoque-

2. Jacob. « La Philosophie d’hier et celle d’aujourd’hui, • Bévue de Métaphysique et de Morale, 1898, p. 181.

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£^"n.onf^> Original from ment le dernier fond de l’être par l’un ou l’autre de ces deux termes : intelligence ou volonté. — De plus les modernes n’ont pas toujours suffisamment profité des recherches de leurs prédécesseurs sur les rapports de la volonté et de l’objet qui la spécifie. Nous aurons même l’occasion de montrer que la division des facultés devenue classique depuis Kant et les éclectiques (intelligence, sensibilité, et volonté), division qui implique l’abandon de la définition traditionnelle de la volonté: volonté = appétit raisonnable, a conduit les modernes à éliminer, dans le problème du libre-arbitre, le principe même de solution, savoir : cet objet formel de la volonté, le bien sous la raison de bien, ou son objet adéquat, le bien universel.

Les philosophes contemporains auraient encore à profiter, croyons-nous, des spéculations d’Aristote et de S. Thomas sur ce problème, de la synthèse réalisée par cette « philosophie chrétienne » que M. Boutroux déclarait naguère « si complète, si précise, si logique, si fortement établie dans ses moindres détails qu’elle semblait constituée pour l’éternité1. » Une pareille synthèse construite par des théologiens du point de vue intellectualiste pouvait-elle éliminer la liberté ? L’Église affirme l’existence de la liberté divine et humaine aussi bien que le caractère absolu de la Vérité et de la nature de Dieu. Tout théologien catholique, Scot luimême, doit reconnaître avec Leibnitz, contre Ockam et Descartes, que c’est « déshonorer » Dieu que de prétendre -qu’il a « établi la distinction du bien et du mal par un décret purement arbitraire... Pourquoi ne serait-il donc pas aussi bien le mauvais principe des manichéens que le bon principe des orthodoxes ? » (Théod. II, § 176 et 177). — Par ailleurs l’Église affirme l’absolue liberté de l’acte créateur : « Deus liberrimo consilio ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam... » (C. Vatic, c. I, sess. III) ; comme elle affirme le libre arbitre de l’homme dans sa doctrine du mérite et du démérite et des justes

1. Boutroux. Grande Encyclopédie, art. Aristote. et Eluda 4’ Histoire de la Philosophie, p. 202.

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-châtiments de Dieu. Il est défini, au moins depuis la condamnation du Jansénisme, que la seule spontanéité (libertas a coactione) ne suffit pas pour mériter1.

Un théologien spéculatif est dès lors particulièrement intéressant à étudier sur cette question, puisqu’il ne peut avoir la fantaisie de sacrifier l’un ou l’autre de ces deux termes : Vérité et liberté ; pour lui la conciliation s’impose. Et chose remarquable, contrairement à la plupart des philosophes contemporains, S. Thomas ne prétend pas seulement rester fidèle au principe de l’intellectualisme en sauvegardant la liberté ; mais il prétend faire dériver la liberté et une véritable liberté de la raison même. C’est là <;e que nous voudrions expliquer. On verra ainsi le véritable caractère de l’intellectualisme thomiste et en quoi il diffère de l’intellectualisme absolu.

Le moyen âge n’a certes pas ignoré la difficulté du problème de la liberté. S. Thomas en a donné une solution intellectualiste, qui maintient le principe : la volonté suit la direction de l’intelligence. Duns Scot en a donné une solution volontariste, qui implique le primat de la volonté2. Suarez, qui le plus souvent cherche un milieu entre Scot et S. Thomas, prétend maintenir la supériorité de l’intelligence sur la volonté, tout en soutenant avec Molina que la volonté ne suit pas dans tous ses actes la direction de l’intelligence1, et que, devant deux partis jugés également bons, la volonté

1. Innocent XII et Alexandre VII ont condamné comme hérétique la proposition de Jansénius : « Ad merendum et demerendum in statu naturae lapsae non requiritur in homine libertas a nécessita te, sed sufficit libertas a coactione. » Denzinger, n° 1094.

2. Scotus. IV, Sent. dist. 49, quœstio ex latere 4, 5 et 16. t Voluntas imperans intellectui est causa superior respectu ejus ; intellectus autem si est causa volitionis, est causa superveniens voluntati, tanquam habens actionem primam in ordine gênerationis. » Inde explicatur, cur « duobus.. . ostensis voluntati,

Îuamvis œqualiter dispositis non semper «qualiter vult voluntas ». I Sent. dist. 25, q. unica 18.

3. Cf. Suarez, Disp. mel. XIX, sect. vi : « Si voluntas in omnibus sequatur ductum intellectus, destruitur libertas. »

« Si judicet intellectus hoc médium esse utile vel eligibile, etiamsi simul judicet aliud esse utile, potest voluntas unum eligere, neque est necesse ut intellectus prius de altero determinate judicet -esse eligendum, imo neque eligibilius alio. » Suarez, loc. cit., § il.

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£^"rvr*rslf> Original from peut, sans motif proposé par l’intelligence, choisir l’un et laisser l’autre. La liberté d’indifférence devient ainsi pour Suarez et Molina une liberté d’équilibre, il peut y avoir une préférence non motivée.

Pour résoudre l’antinomie principale relative au libre arbitre, nous examinerons d’abord, comment, selon S. Thomas, la liberté se déduit de l’intelligence, comment ensuite elle se concilie avec le principe de raison d’être, et par conséquent avec la sagesse divine. Il sera plus facile de défendre après, la conciliation de la liberté de Dieu avec son immutabilité, et celle de la liberté humaine avec la motion divine. Le problème de la liberté posé d’abord au sujet de l’homme, apparaît dans tout son jour lorsqu’on le pose au sujet de Dieu. Malgré les irrémédiables imperfections de notre connaissance analogique, nous verrons que la liberté de Dieu est incomparablement plus manifeste que celle de l’homme, sans être pourtant, comme le voulait Secrétan et en un sens Descartes, le constitutif formel de la nature divine.

80° La liberté se déduit de l’intelligence «Totius libertatis radix est in ratione constituta » S. Thomas, de Verilale^ q. 24. a 2.

La philosophie de S. Thomas considérée dans ses fondements apparaît comme une doctrine nettement intellectualiste. Nous sommes en présence d’une philosophie qui admet la dépendance de l’intelligence à l’égard de l’être, la valeur ontologique des lois de la pensée, la subordination de la pratique à la théorie, de la volonté à l’intelligence; on ne veut que ce que l’on connaît, que ce qu’on appréhende comme un bien, « nihil volitum nisi prœcognitum ». D’une façon générale, dans un être doué de connaissance, l’appétit suit la connaissance du bien (S. TheoL la q. 19. a 1 et 80. 1), et, selon que cette connaissance est sensible ou inlectuelle, il faut distinguer l’appétit sensitif (irascible et concupiscibie, principe des passions) et l’appétit rationnel

£ ^nonlf> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv ou volonté (la, 80. 2). La volonté apparaît ainsi comme ayant sa racine dans l’intelligence. « Voluntas consequitur intellectum » (la, 19. 1.)

Le plus grand nombre des philosophes modernes, depuis Kant et les éclectiques, après avoir adopté la classification -des facultés due à l’influence de J.-J. Rousseau (intelligence, sensibilité, volonté), se refusent à identifier l’appétit raisonnable et la volonté et reprochent vivement à Platon, à Aristote et à Leibnitz de les avoir confondus. La principale raison sur laquelle ils s’appuient, c’est que si la volonté se confond avec l’appétit raisonnable, c’en est fait de la liberté, car tout appétit est nécessaire. Nous allons voir que g la notion moderne de la volonté supprime au contraire le principe de solution du problème du libre-arbitre et empêche de voir dans la liberté une conséquence de la raison1.

Reid, Kant, Cousin et Renouvier, s’efïorçant de montrer <jue la volonté n’est pas un appétit, ont prétendu qu’on peut I vouloir sans désirer. C’est manifestement contraire aux faits, toute volition suppose une fin, et la notion de fin implique la notion de bien. Le bien peut être honnête, utile ou délectable, mais toujours désirable. La volonté n’est autre que l’appétit rationnel, c’est là sa définition.

La volonté ainsi définie, quel sera son objet formel et adéquat ? Ce ne saurait être tel bien déterminé, telle ou telle espèce de bien délectable, utile ou honnête ; si la volon-

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1. Ce n1est pas la seule confusion introduite en psychologie par la classification des facultés de l’âme due à l’influence de J.-J. Rousseau : intelligence, sensibilité et volonté. La sensibilité a pris une place qu’elle n’avait jamais eue auparavant ; elle n’était que l’ensemble des facultés appétitives dirigées par les sens externes et internes, propres à Vanimal ; on y a introduit des sen- ° § timents intellectuels, moraux, esthétiques, amour du vrai, du bien, du beau, sentiment religieux, qui supposent l’intervention de la raison et sont propres à Vhomme. L’amour spontané du vrai est < -o l’appétit naturel de l’intelligence pour son objet, l’amour réfléchi o n du vrai est un acte de volonté, l’amour du bien et l’inclination à

^ % aimer Dieu par-dessus toutes choses sont le tréfonds de la volonté

(la, 60, 5). Cette division aujourd’hui classique des facultés est i> toute superficielle, empirique, phénoméniste, elle isole les faits

§ qui ont les rapports les plus intimes (amour du bien, volition, joies

4e la conscience) et réunit dans une même classe les faits les plus différents (plaisir charnel et joie de l’union de Dieu).

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D i tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI TYOF MICHIGAN té suit l’intelligence, elle peut se porter sur toute chose dans laquelle l’intelligence pourra découvrir la raison de bient sur toute réalité que l’intelligence pourra présenter au sujet raisonnable comme un bien. L’objet formel de la volonté c’est donc le bien en tant que bien ; comme l’objet formel de l’intelligence est l’être ou la raison d’être qui fait le fond de toute idée, l’âme de tout jugement, le lien de tout raisonnement ; comme l’objet formel de la vue est la couleur ; comme l’objet formel de l’ouïe est le son. L’œil n’atteint rien que du point de vue de la couleur, l’intelligence n’atteint rien que du point de vue de l’être, la volonté n’atteint rien que du point de vue du bien ; elle ne veut le mal qu’en tant qu’elle y trouve un bien apparent, comme l’intelligence ne peut concevoir le néant que par rapport à l’être. La volonté peut donc désirer ou vouloir tout ce qui a raison de bien, comme l’intelligence peut connaître tout ce qui a raison d’être.

Mais ce qu’il importe ici de bien voir c’est la distance infinie qui sépare la connaissance intellectuelle du bien de la connaissance sensible du bien, Vidée de bien de V image commune ou du souvenir sensible de la délectation, souvenir qui se trouve chez l’animal, et qui ne saurait fonder la liberté.

L’idée, avons-nous dit plus haut (noa 15-18), diffère essentiellement de l’image commune, parce qu’elle contient la raison d’être intrinsèque ou l’essence de ce qu’elle représente, et nous le rend intelligible, tandis que Y image même commune, dont la confusion peut simuler l’universalité de l’idée, contient seulement à l’état de juxtaposition les phénomènes sensibles de ce qu’elle nous fait connaître. L’image commune du triangle contient juxtaposés les phénomènes sensibles d’un triangle moyen, sans nous rendre ces phénomènes intelligibles, sans mettre en relief un caractère dominateur qui serait la raison d’être de tous les autres. L’idée du triangle au contraire nous manifeste ce caractère essentiel qui rend intelligibles toutes les propriétés qui s’en déduisent nécessairement.

On voit par là quelle différence sépare Vidée du bien de

£ ^nonlf> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv l’image commune ou confuse qui l’accompagne dans l’imagination. Cette image confuse rappelle seulement la sensation du plaisir associée à la présence de tel ou tel objet délectable. L’idée du bien au contraire, nous dit ce qu’est le bien, elle rattache toutes ses notes à un élément fondamental, et cet élément à l’être, objet premier de notre intelligence* Pour tout le monde, le bien c’est ce qui est de nature à provoquer en nous, par la connaissance que nous en avons, le désir, l’amour, l’espérance, par sa présence, la joie, par son absence, la tristesse, d’une façon générale, tous les mouvements de l’appétit. Et de même que tous ces mouvements de l’appétit dérivent de l’amour, tous les caractères du bien dérivent de l’un d’entre eux : le bien est ce qui est capable de provoquer l’amour : bonum est id quod omnia appetunt. Quelle est maintenant la raison d’être de cette « appétibilité », de ce pouvoir qu’a le bien d’attirer l’appétit ? Pourquoi le bien nous attire-t-il, est-il désirable ? Parce qu’il peut accroître notre être, combler en nous un vide, nous perfectionner. Mais pour nous perfectionner, il doit être lui-même perfection, plénitude d’être, à quoi rien ne manque, capable de se répandre au dehors. « Unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum, in tantum est aujem perfectum unumquodque, in quantum est actu. » (la, q. 5, a. 1.) « Ratio formalis boni consistit in perfectione ut fundat appetibilitatem1. » — Et comme nous nous élevons, par le principe de raison d’être, des êtres multiples à l’Etre absolu, des vérités multiples à la Vérité absolue, nous nous élevons aussi des biens multiples, partiels et limités au Bien suprême qui ne peut manquer d’aucune perfection absolue : il est la plénitude de l’Etre.

Si donc la volonté est dirigée par l’intelligence et non par l’imagination, l’objet adéquat qui la spécifie ne peut être que le bien dans toute son universalité, le bien universel pour parler au point de vu^ de l’extension ; ce qui lui permettra de s’élever à l’amour du bien suprême, absolu, total ou infini,

1. Jean de Saint-Thomas, in Iam. q: v.

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£^"n.onf^> Original from qui seul est adéquat à sa capacité infinie d’aimer, qui seul par conséquent peut lui donner le bonheur parfait qu’elle cherche; tout bien partiel sera incapable de la satisfaire pleinement, la Ilae, q. 10, a. 2. a Illud solum bonum, quod est perfectum est taie bonum quod voluntas non potest non velle. »

De cette définition de la volonté, S, Thomas va déduire la liberté, comme une propriété se déduit d’une nature ; mais la volonté ayant son principe dans la raison et étant dirigée par elle dans tous ses actes, la liberté ne peut se déduire de la définition de la volonté, sans se déduire en même temps de la raison. « Pro tanto necesse est, quod homo sit liberi arbitrii ex hoc ipso quod rationalis est » (la, 83, 1). La liberté doit apparaître comme une propriété de l’être raisonnable. « Totius libertatis radix est in ratione constituta » (de Verit., xxiv, 2), ou selon une formule plus précise : « Radix libertatis sicut subjeclum est voluntas, sed sicut causa est ratio » (la Ilae, 17, 1, ad 2). — En distinguant le principe radical et le principe prochain soit de la liberté, soit de l’acte libre, nous allons voir 1° que la liberté comme puissance de choisir (potentia ad utrumlibet) a son principe radical dans la raison en tant que celle-ciconnaît ce qui fait que le bien est bien, et •son principe prochain dans l’amplitude infinie de la volonté spécifiée par le bien universel ; 2° que l’élection ou Yacte libre a son principe radical dans V indifférence du jugement pratique & l’égard de tel bien particulier, et son principe prochain dans r indifférence dominatrice de la volonté à l’égard de ce même bien1.

Trop souvent, on présente la preuve thomiste de la liberté sans tenir compte du principe radical ou de la condition immédiate de l’élection : l’indifférence du jugement. On se contente d’envisager le rapport de la volonté spécifiée par le bien universel avec un bien particulier et inadéquat, et l’on fait reposer l’argument sur cette majeure : un objet

1. Cf. Joannls a S.-Thoma. Cursus Phil. De Anima, q. 12, a. 1, 2, 3, 4. — Billuart. De Actibus humants, diss. II, a. 1, § ni, multiplex radix libertatis, et § iv, multiplex definitio libertatis.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN inadéquat n’épuisant pas la capacité d’une puissance la laisse dans l’indifférence. En présentant ainsi la preuve, on oublie que la volonté ne se porte sur un objet que si cet objet est jugé bon, et l’on ne remarque pas assez que la modalité de l’acte volontaire dépend de la modalité du jugement. On néglige ainsi le médium formel de la démonstration du libre-arbitre et l’on se met dans l’impossibilité de répondre aux objections déterministes qui reposent sur l’existence en nous d’actes volontaires indélibérés et fatals, portant sur des biens partiels ; ces actes ne s’expliquent en ^ffet, comme nous le verrons, que par l’absence d’indifférence dans le jugement.

C’est dans la la, q. 19, a. 3, q. 59, a. 3, q. 83, a. 1, que S. Thomas, se demandant si Dieu, l’ange et l’homme sont libres, déduit la liberté de l’intelligence ; la même doctrine est exposée plus longuement de VerUale, xxiv, 1 et 2. Ailleurs (la, 82, 1, 2. — la lias, 10, 2. — De Veritate, xxn, f 5 et 6), la liberté est étudiée non plus relativement à sa

<;au6e (la raison) mais relativement à son sujet (la volonté). Les deux aspects de la question sont synthétisés dans l’article magistral du de Malo, q. 6, a. 1.

L’essentiel de l’argument par lequel la liberté se déduit de l’intelligence est contenu la, 83, 1. Cet argument se f ramène au syllogisme suivant :

Dans la mesure où le jugement practico-pra tique qui règle notre élection est de soi indifférent, dans cette mesure nous sommes libres. Or le jugement de la raison est de soi indifférent à l’égard des biens particuliers qui n’ont pas de connexion nécessaire, évidente hic el nunc, avec l’obtenfN J? tion du bien total. Donc l’homme, être raisonnable, est libre

S | à l’égard de ces biens particuliers.

La majeure de cette démonstration n’offre pas grande I £ difficulté. Elle contient la définition de la liberté. Un acte libre est celui que la volonté accomplit avec une maîtrise ou une indifférence dominatrice telle qu’elle peut ne pas l’accomplir, si bien que, les circonstances restant rigoureu- 8 sèment les mêmes, la volonté pourra une autre fois sus- pendre son acte, ne pas agir. Cette indifférence dominatrice o

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DtEU l b r^r^onlf» Original from de la volonté sera sauvegardée si le principe déterminant immédiat du vouloir est lui-même indifférent. Ce principe est le jugement practico-pratique qui précède l’élection volontaire, le jugement par lequel nous affirmons que tel objet hic et nunc est bon pour nous et qu’il est bon de le vouloir. Ce jugement est appelé practico-pratique, parce qu’il porte sur un acte envisagé dans telles circonstances bien déterminées où il va être accompli, par opposition aux jugements spéculativo-pratiques, comme les préceptes de la morale, vrais en soi partout et toujours indépendamment des circonstances, exemple : il faut faire le bien ; il faut être juste. Le jugement purement spéculatif est celui qui ne concerne en rien l’action, exemple : le principe de contradiction, de causalité, un jugement d’existence quelconque, etc. . .

Le jugement practico-pratique peut être indifférent d’une indifférence de spécification ou d’une indifférence d’exercict* Il est indifférent d’une indifférence de spécification lorsqu’il peut affirmer la convenance ou la disconvenance de tel objet aimable sous un aspect, haïssable sous un autre aspect (indifférence de spécification contraire), ou encore lorsqu’il peut affirmer la convenance de tel moyen ou de tel autre qui peut lui être préféré en vue d’une même fin (indifférence de spécification disparate). Le jugement est dit indifférent d’une simple indifférence d’exercice lorsqu’il peut affirmer ou ne pas affirmer la convenance ou la bonté de tel objet. Cette dernière indifférence seule est requise pour qu’il y ait liberté ; pour être libre à l’égard d’un objet, il n’est pas nécessaire en effet de pouvoir l’aimer ou le haïr, de pouvoir le préférer à un autre ou lui en préférer un autre, il suffit de pouvoir l’aimer ou ne pas l’aimer. Pour être maître de son acte, il suffit de pouvoir agir ou ne pas agir, émettre ou suspendre son acte.

La mineure de l’argument demande elle-même à être démontrée. Pourquoi le jugement de la raison est-il de soi indifférent à l’égard des biens particuliers qui n’ont pas de connexion nécessaire, évidente hic et nunc, avec l’obtention du bien total ? — S. Thomas pour l’expliquer compare

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£^"rvrrsl> Original from l’homme à l’animal. L’animal se porte fatalement sur l’objet que son instinct, d’une façon nécessaire et automatique, lui présente comme convenable ; parfois il semble faire des raisonnements, mais il n’y a là que des consécutions empiriques d’images soumises aux lois de l’association, la représentation reste concrète et individuelle, elle ne s’élève jamais à l’abstrait et à l’universel ; l’animal estime d’une façon tout empirique qu’un objet lui convient à tel moment et non à tel autre, dans la mesure où cet objet répond ou ne répond pas aux dispositions actuelles concrètes et individuelles de son appétit ; il connaît ainsi des choses qui sont bonnes, mais sans savoir d’aucune d’entre elles qu’elle est bonne, c’est-à-dire sans en connaître la bonté. Il n’a pas plus la notion de bonté, que celle de vérité, S d’unité ou d’être. — L’être intelligent au contraire compare

§j les biens particuliers qui se présentent à lui avec la raison f universelle de bien. Cette comparaison se fait dans le syllogisme pratique où le moyen terme, qui doit réunir les extrêmes, est le bien sans aucune restriction, sans mélange d’imperfection ou de non-bien, seul objet capable de réa- | liser dans toute sa pureté cette raison de bien que perçoit notre intelligence, et de nous rendre pleinement heureux1. * Il n’est pas nécessaire, pour faire un acte libre, de penser distinctement au bien iolal et absolu qui est Dieu, il suffît que la raison ait l’idée du bien en général et que la volonté tende naturellement vers le bonheur sans restriction2. Le syllogisme pratique se formule comme il suit, en o

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LD fN fN _c 1. « Si proponatur aliquod objectum voluntati, quod sit univer- saliter bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendit, si aliquid velit. Non enim poterit velle oppositum. Si autem proponatur sibi aliquod objectum, quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas îertur in illud. Et quia defectus cujuscumque boni habet rationem non boni, ideo illud solum bonum, quod est per/eclum et cui nihil déficit, est taie bonum, quod voluntas non polest non velle, quod est beatitudo. Alia autem quœlibel bona parlicularia, in quantum deficiunt ab aliquo bono, possunt accipi ut non bona. Et secundum hoc possunt repudiari, vel approbari a voluntate, S quae potest in idem ferri secundum di versas considéra tiones. »

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1 1, UNIVERSITYOF MICHIGAN première figure ; désignons par M. G. P. le moyen, le grand et le petit terme :

Le bien (M) voilà ce qui me convient et ce que je veux (G).

Or, tel objet particulier, la vie de plaisir par exemple (P), hic et nunc est un bien et n’est pas un bien, suivant l’aspect sous lequel je le considère (M),

Donc cet objet particulier (P) hic et nunc est ce qui me convient et aussi ce qui ne me convient pas, suivant l’aspect sous lequel je le considère (G)

La conclusion reste indifférente comme la mineure. On peut considérer hic et nunc la vie de plaisir du point de vue de ses avantages et du point de vue de ses inconvénients. Il en va de même du devoir, lui aussi a ses deux côtés, l’un par lequel il apparaît en conformité avec la partie supérieure de nous-mêmes, l’autre par lequel il se présente en opposition avec tel de nos appétits inférieurs, ou telle de nos habitudes mauvaises. Dieu lui-même, ici-bas, peut être considéré sous deux aspects contraires : comme le souverain Bien, seul capable de remplir le vide infini de notre cœur, et aussi comme un législateur qui nous impose des préceptes dont l’accomplissement n’est pas sans effort et souffrance, comme un juge qui punit ceux qui transgressent ses commandements. — Nous pouvons avoir la certitude spéculative qu’il n’y a pas de bonheur sans vertu et sans amour de Dieu, et que la vertu est un bien en soi obligatoire, cette certitude spéculative subsiste même chez le pécheur et constitue l’advertance dans le péché ; mais s’agit-il de juger pratiquement hic et nunc, c’est-à-dire dans telles circonstances, étant données telles dispositions intérieures, la vertu et l’amour de Dieu peuvent être considérés sous deux aspects contraires, nous pouvons aimer Dieu ou nous détourner de lui. — Entre les deux routes du plaisir et du devoir qui se présentent à celui qui cherche le bonheur, il y a liberté de spécification et a fortiori liberté d’exercice, tant" qu’aucun de ces biens partiels n’apparaît en connexion nécessaire, évidente hic et nunc, avec l’obtention du bien total.

On le voit, l’indifférence du jugement practico-pra tique

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DIEU) SO« EXISTENCE ET SA NATURE 613 provient de la disproportion infinie qui existe, dans le syllogisme pratique, entre le petit terme et le moyen ; le petit terme est fini, le moyen terme comme le grand est infini. Le fondement de la liberté est donc dans l’intelligence qui connaît la raison de bien et dont le jugement reste par suite indifférent à l’égard de tout objet et de tout acte qui n’est pas exempt de tout mélange de mal ou d’imperfection.

Cette déduction de la liberté n’a de sens évidemment que si l’on admet une distinction de nature entre l’intelligence et les sens, entre l’idée et l’image, l’universel et le particulier. Le nominalisme empiriste, qui nie la différence spécifique de l’homme, doit nier aussi la propriété qui en dérive. « Pro tanto necesse est quod homo sit liberi àrbitrii ex hoc ipso quod rationalis est. » (la, 83, 1.)

S. Thomas en dérivant ainsi la liberté de l’intelligence, lui assigne ses limites. Il n’y a liberté de spécification qu’à l’égard des biens particuliers qui n’ont pas de connexion nécessaire, évidente hic et nunc, avec l’obtention du bien total. C’est ainsi qu’à l’égard du bonheur cette liberté disparaît1, sous aucun aspect le bonheur ne peut nous déplaire, ou apparaître insuffisant ; il y a seulement ici liberté d’exercice, car nous pouvons juger qu’il convient ou qu’il ne convient pas hic et nunc de penser au bonheur et de le rechercher2 ; encore cette liberté d’exercice est-elle assez relative, puisque nous ne pouvons désirer et vouloir quoi que ce soit sans désirer virtuellement être heureux (Ia II® 1, 6).

Il n’y a pas non plus de libertéde spécification, tout au moins liberté de spécification contraire, à l’égard des biens

1. « Homini inditus est appetitus ultimi finis sui in communi, ut scilicet appetat naturaliter se esse compleium in bonitate. Sed in

3uo ista completio consistât, utrum in virtutibus, vel scientiis, vel electabilibus, vel hujusmodi aliis, non est ei determinatum a natura. » De VeriL 22, 7. — la 82, 1.

2. « Homo ex necessitate appétit beatitudinem, quœ secundum Boetium est status omnium bonorum congregatione perfectus. Dico autem ex necessitate quantum ad determinationem actus* quia non potest velle oppositum ; non autem quantum ad exercU tium actus, quia potest aliquis non velle tune cogitare de beatitudine ; quia eiiam ipsi actus intellectus ei voluntatis particulares suni. * De Malo, 6, 1 .

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£^"rvr*rslf> Original from qui apparaissent évidemment hic et nunc comme une condition indispensable du bonheur, savoir : l’existence, la vie, l’usage de nos facultés, « esse, vivere, sentire, intelligere » {la, 82, 2 ; la Ilae, 10, 1). Considérés en eux-mêmes, ces biens ne peuvent nous déplaire ou paraître inutiles ; celui-là même qui se tue ne hait pas la vie, mais seulement les maux qui la lui rendent insupportable; il ne se tue, pourrait-on dire, que parce qu’il veut trop jouir de la vie. A l’égard de certains de ces biens, il y a seulement liberté de spécification disparate : si le martyr préfère la mort au reniement de sa foi, ce n’est pas que la vie lui déplaise, au moment même où il la sacrifie il l’aime encore d’une volonté antécédente, tel dans un autre ordre, dit S. Thomas, le marchand qui pour ne pas faire naufrage jette sts marchandises à la mer, malgré son désir de les conserver.

Partant de ce principe qu’il n’y a pas de liberté de spécification à l’égard des biens q ai apparaissent invinciblement en connexion nécessaire avec le bonheur, la plupart des thomistes1 tiennent comme probable que l’esprit pur, l’ange, ne peut pécher directement contre sa loi naturelle qu’il voit intuitivement inscrite en sa propre essence. A tout point de vue le devoir doit lui apparaître en conformité avec sa nature purement spirituelle ; ici les occasions d’erreur pratique disparaissent, puisqu’il n’y a pas de passion, d’appétit sensitif. La possibilité de pécher n’apparaît pour l’ange que lorsqu’il est élevé à l’ordre surnaturel et doit se conduire d’après la foi. Les préceptes de l’ordre surnaturel, les actes à accomplir ex gratia, ex beneficio alterius peuvent déplaire à celui qui se complaît dans la perfection de sa nature et dans sa propre manière d’agir (la, 63, 3). — Ainsi Socrate et Platon avaient raison de dire que plus l’intelligence est lucide, plus il est difficile d’agir mal, omnis peccans ignorons ; et S. Thomas a pu conserver une bonne part du Platonisme dans son traité des anges. Il ne s’ensuit pas pour cela que l’esprit pur ne soit pas libre ;

1. Cf. Billuart, de Angelis, diss. V, a, 1. Cette opinion commune chez les thomistes s’appuie sur deux textes de saint Thomas, la 63, 1, ad 3. De Malo, 16, 3.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN s’il n’a pas dans Tordre naturel la liberté d’agir bien ou mal, dans la ligne du bien moral il est libre par rapport aux différents moyens qui n’ont pas de lien nécessaire avec la fin qu’il poursuit ; il en est de même des bienheureux surnaturellement fixés dans le bien ; il en est de même de Dieu qui tout à la fois est absolument impeccable par nature et jouit d’une souveraine liberté.

Telles sont les limites d’une liberté qui dérive de l’intelligence : pas d’indifférence de spécification devant les biens partiels qui apparaissent évidemment hic et nunc comme condition indispensable du bonheur. Mais la liberté d’exercice, la seule qui soit requise pour qu’il y ait liberté, ne disparaît, selon S. Thomas, que devant l’Essence divine intuitivement connue comme la plénitude de tout bien (la, 82, 2). Non seulement le Bien absolu, vu tel qu’il est en lui-même, ne peut apparaître sous aucun aspect comme mauvais ou insuffisant, mais l’acte d’amour qu’il appelle ne présente pas l’ombre de mal, de peine, de lassitude, de disconvenance, et aux yeux de l’intelligence il ne fait qu’un en quelque sorte avec la possession du Bien absolu. Il n’y a donc ici aucune indifférence du jugement touchant l’exercice de l’acte. Conséquemment, il n’y a aucune indifférence dans la volonté au strict point de vue de l’exercice qui relève d’elle ; le Bien absolu ainsi présenté est adéquat à sa capacité infinie d’aimer. En vertu de sa nature même, la volonté est portée vers Lui de toute son inclination et de tout son poids ; il ne lui reste aucune énergie disponible pour suspendre son acte ; il n’y a plus ici que spontanéité, la liberté d’exercice disparaît ; cette puissance infinie d’aimer ne peut pas ne pas se rendre à l’attrait du Bien infini, intuitivement connu.

Par rapport à tout autre objet, il y a, au point de vue de l’exercice, indifférence du jugement et conséquemment indifférence de la volonté, La volonté reste maîtresse de se rendre ou de ne pas se rendre à l’attrait d’un bien dont la possession actuelle lui est présentée comme avantageuse à certains égards, mais à certains égards seulement. L’homme est libre parce que le jugement pratique qu’il

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£^"rvrrsl> Original from porte sur les biens particuliers est de soi indifférent : « Particularia operabilia sunt qusedam contingentia et ideo circa ea judiciumrationis ad diversa se habel, et [non est deierminatum ad unum. Et pro tanto necesse est quod homo sit liberi arbitrii ex hoc ipso quod rationalis est » (la, 83t 1. — la, 59, 3. — II, C. Génies, 48). Parti de ce principe que l’appétit de l’être doué de connaissance dépend de cette connaissance, S. Thomas devait conclure que l’appétit libre ou indifférent dépend de l’indifférence du jugement*

Mais ce jugement indéterminé, susceptible de se formuler en affirmative ou en négative, suffit-il du côté de l’intelligence pour que la volonté émette l’acte d’élection ? — Les partisans de la liberté d’indifférence au sens de liberté d’équilibre pensent que oui. Les Molinistes et après eux quelques cartésiens et Reid soutiennent que la volonté peut choisir sans motif ou les motifs opposés étant égaux. Suarez dit très nettement qu’il n’est pas nécessaire que l’intelligence ait jugé que le parti qu’on va prendre est le meilleur hic et nunc1. La liberté est définie par ces théologiens : facultas quœ positis omnibus ad agendum praerequisitis, potest agere vel non agere ; ce qui veut dire que, même après le dernier jugement qui termine la délibération, la volonté peut (in sensu composito) ne pas poser l’acte indiqué. — Les disciples de S. Thomas2, s’appuyant sur les textes les plus formels de leur maître5, enseignent au

1. « Si judicetintellectus hoc médium esse utile vel eligibile, etiamsi simul judicet aliud esse utile, potest voluntas unum eïiçere,. neque est necesse ut intellectus prius de altero determinate judicet esse eliçendum, imo neque eligibilius alio. » Suarez, Disp. MeL Met. XIX, sect. 6, § xi.

2. « Non sufficit ut intellectus judicet utrumque extremum posse eligi, sed débet déterminait judicare absolu te esse conveniens nie et nunc, omnibus inspectis, eligi quod eligitur, potiusquam oppositum : sicut voluntas absolute totum hoc reriexte vult. • Salmanticenses. Cursus TheoL9 Paris, 1878, t. V, p. 125, n° 16. — Billuart, De Actibus humanis, diss. 111, a. 6, § iv.

3. « Quod quando appetitus videatur cognitionem non sequi, hoc ideo est, quia non circa idem accipitur appetitus et cognitionis judicium ; est enim appetitus de particulari operabili, judicium vero rationis quandoque est de aliquo universali, quod est quandoque contra rium appetitui. Sed judicium de hoc particulari operabili, ui

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£^"rvrnr> Original from contraire que l’élection doit toujours être motivée : nihil volitum nisi prœcognilum, qu’il faut un tout dernier jugement practico-pratique déterminé, lequel est infalliblement suivi de l’acte libre1.

Prenons un exemple. Selon S. Thomas, celui qui pèche juge spéculativement que la vertu est un bien en soi obligatoire, c’est ce jugement spéculatif qui constitue l’advertance dans le péché ; il juge même pratiquement que hic et nunc la vertu peut être considérée à deux points de vue, sous un aspect elle est bonne, sous un autre elle contrarie, secundum quid est ôona, secundum quid non bona. Mais à l’instant précis où il pèche, il juge pratiquement qu’il convient de pécher : hoc simpliciter est bonum mihi hic et nunc. C’est ainsi que S. Thomas a compris le « video meliora proboque, détériora sequor ». « Video meliora proboque (jugement spéculatif et même jugement pratique encore indéterminé), détériora sequor (dernier jugement practicopratique et élection). » — Il reste à examiner comment nunc, nunquam polesl esse contrarium appeiiiui, qui enim vult fornicari, quamvis sciât in universali fornicationem malum esse, tamen judicat sibi, ut tune, bonum fornicationis actum et sub specie boni ipsum eligit. » De Veritale, q. 24, a. 2. — Et si nous nous trouvons en présence de deux moyens également bons : « nihil prohibet, si aliqua duo aequalia proponantur secundum unam considéra tionem, quin circa alterum consideretur aliqua conditio, per quam emineat et magis flectatur voluntas in ipsum quam in aliud. • la II se, q. 13, a. 6, ad 3. Rien n’empêche dans ce cas, si nous voulons choisir, de considérer dans l’un des deux objets une certaine condition par laquelle il remporte sur l’autre. Pour réaliser cette condition en faveur d’un {les deux partis, les thomistes se contentent du jugement : stat pro ratione libertas. Cf. Billuart, loc. cil.

1. Les thomistes n’acceptent la définition moliniste de la liberté qu’avec une distinction : « facultas quaB, positis omnibus ad agendum prœrequisitis tempore, potest agere vel non agere in sensu composito ; facultas qu», positis omnibus ad agendum prœrequistis nalura, potest agere vel non agere in sensu diviso lanium. » Et sont prérequis à l’élection d’une simple priorité de nature la prémotion divine et le dernier jugement. Cf. Billuart, De Aciibus humanisf art. 1, § iv.

Voir surtout sur cette question du libre arbitre le thomiste Jean de Saint-Thomas, Cursus Phil., de Anima, q. 12, a. 1, 2, 3, 4. Si nous citons plus souvent Billuart, c’est parce que généralement il le résume de façon très claire, et parce qu’il est plus répàndu.

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618 DIEU, SON BXI8TBNCB ET 8A NATURE l’intelligence passe du jugement indifférent au dernier jugement déterminé.

Dire que l’intelligence est indifférente, c’est dire qu’elle n’est pas ici comme devant un principe premier ou une conclusion nécessaire auxquels elle ne peut refuser son adhésion. Ici, comme dans la foi, l’objet ne la détermine pas suffisamment ; et il ne saurait y avoir détermination intellectuelle si la volonté n’intervenait pour suppléer à cette insuffisance dans l’ordre de spécification. S. Thomas emploie exactement les mêmes termes lorsqu’il s’agit d’expliquer le rôle de la volonté dans la foi et dans le dernier jugement pratique. A propos de la foi il écrit : « intellectus credentis determinatur ad unum, non per rationem, sed per voluntatem ; et ideo assensus hic accipitur pro actu intellectus secundum quod a voluntate determinatur ad unum » (Ha Use, q. 2, a. 1, ad 3). — « Actus fidei est actus intellectus determinati ad unum ex imperio voluntatis » (lia Ilae q. 4. a. 1). — Dans la question consacrée à l’imperium, la Ilae q. 17. a. 6, il explique dans quel cas « assensus ipse Tel dissensus in potestate nostra est et sub imperio cadit ». Ce n’est pas seulement dans la foi, mais dans tous les cas où l’objet ne détermine pas suffisamment l’intelligence. S’agit-il d’adhérer à un premier principe, à une conclusion démontrée, la volonté intervient seulement dans l’ordre d’exercice pour appliquer l’intelligence à considérer et à juger ; mais s’agit-il de formuler un jugement déterminé avec un motif objectif insuffisant, la volonté doit en outre intervenir d’une façon spéciale pour suppléer à cette insuffisance objective : « Sunt quaedam appréhenda quae non adeo convincunt intellectum, quin possit assentire vel dissentire, vel saltemassensumveldissensumsuspendere, propter aliquam causam. Et in talibus assensus ipse, vel dissensus in potestaîe noslra est et sub imperio cadit ». — Voilà ce que S. Thomas entend par être maître de son jugement. Or il affirme en maint endroit que Yhomme est libre, maître de son élection, par ce qu’il est maître de son jugement practico-pralique : « Si judicium cognitivae non sit in potestate alicujus, sed sit aliunde determinatum, nec appetitus lJ

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN erit in po testa te ejus, et per consequens nec motus vel operatio absolute » de Verit. 24. 2. « Homo non solum est causa sui ipsius movendo, sed judicando, et ideo est liberi arbifcrii ; ac si diceretur liberi judicii de agendo vel non agendo » de Verit. 24. 1. — A propos de la liberté de l’ange, on lit la. q. 59 a. 3 : « Quaedam sunt, quee non agunt ex libero arbitrio, sed quasi ab aliis acta et mota, sicut sagitta a sagittante movetur ad finem. Quœdam vero agunt quodam arbitrio sed non libero, sicut animalia irrationalia. Ovis enim lupum fugit ex quodam judicio, quo existimat eum sibi noxium ; sed hoc judicium non est sibi liberum, sed a natura inditum. Sed solum id quod habei intelleclum polesi agere judicio libero, in quantum cognoscit universalem ralionem boni, ex qua potest judicare, hoc vel illud esse bonum. Unde ubicumque est intellectus, ibi est liberum arbitrium. »

La volonté détermine donc le jugement pratique qui sans elle demeurerait indifférent 1.

Au reste, si la volonté n’intervenait ici que dans Tordre d’exercice, il est manifeste que nous n’échapperions pas au déterminisme des circonstances ; l’homme ne pourrait, les circonstances restant les mêmes, juger une fois qu’il convient d’agir et juger une autre fois qu’il ne convient pas d’agir (indifférence d’exercice). Si dans telles circonstances l’action a été jugée préférable, la volonté aura beau appliquer l’intelligence à considérer les avantages de la nonaction, l’intelligence ne pourra jamais juger, les circonstances restant les mêmes, qu’il est mieux de ne pas agir. Si la volonté n’intervient qu’au point de vue de l’exercice dans le tout dernier jugement, on sauvegarde la spontanéité des Jansénistes, mais non pas la liberté d’exercice.

Aussi S. Thomas affirme-t-il toujours à la suite d’Aristote

1. « Circa particularia operabilia, judicium rationis ad di versa se habet et non est determinatum ad unum » (la, 83, 1). « Cum forma intelligibilis ad opposita se habeat, cum sit eadem scientia oppositorum, non produceret determinatum effectum, nisi determinaretur ad unum per appêtitum, ut dicitur in VI Met., tex. 10. » (la, 14,3).

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(la Ilae 58. 5) que la vérité du jugement practico-pratiquet par opposition à la vérité du jugement spéculatif et du jugement spéculativo-pratique, se prend « non per conformitatem ad rem sed per conformitatem ad appetitum rectum ». L’appétit est rectifié par la vertu, et l’intervention de la volonté dans Tordre de spécification s’explique alors par l’habitude qui est en elle, habitude à raison de laquelle l’objet a une relation de convenance ou de disconvenance au sujet. Mais répondre par l’habitude pour rendre raison de cette intervention de la volonté, c’est seulement reculer la question ; l’habitude, pas plus que les circonstances extérieures, ne détermine infailliblement notre acte libre ; de plus elle ne peut être invoquée pour le premier acte libre de la vie psychologique, tel que l’étudient les théologiens à propos du péché de l’ange. Comment expliquer alors cette intervention de la volonté ? La réponse à cette question fera l’objet du paragraphe suivant n°61 : comment concilier l’élection libre et le principe de raison d’être ? Nous serons amenés à préciser la nature de cette intervention de la volonté, nous verrons qu’elle n’est autre chose que l’élection elle-même, qui doit suivre le jugement au point de vue de la causalité formelle, et qui le précède au point de vuede la causalité efficiente. Ce rapport d’antériorité mutuelle nous apparaîtra comme une des plus intéressantes applications de l’axiome aristotélicien qui contient en raccourci toute la théorie des quatre causes : causas ad invicem sunt causœ. Qu’il nous suffise de dire pour l’instant que S. Thomas n’explique pas autrement l’inconsidération volontaire du devoir qui accompagne le péché de l’ange. L’ange a voulu ne pas considérer ; quelle est la cause de ce vouloir ? « Hujusmodi autem, quod est non uti régula rationis et legis divinae, non oportet aliquam causam quœrere, quia ad hoc sufficit ipsa libertas voluntatis, per quam potest agere et non agere ». de Malo q. 1., a 3. — « Noluil intelligere ut bene agerei » (Ps. 35. 4).

Cette intervention de la volonté nécessaire pour vaincre l’indifférence du jugement pratique ne saurait être ellemême infailliblement déterminée par l’intelligence, puis- lJ

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN qu’elle ne se produit précisément que pour déterminer l’intelligence. Il reste à montrer contre Leibnitz, nous ne l’oublions pas, que l’influence des circonstances et des dispositions intérieures ne suffit pas à déterminer le jugement, lorsqu’il s’agit d’agir ou de ne pas agir. Nous nous sommes contentés d’exposer ici la thèse de S. Thomas sans nous préoccuper de l’objection intellectualiste ; nous verrons que la réponse à cette objection se déduit du principe même de notre théorie : l’hiatus infini qui sépare le bien universel du bien particulier, le bien total du bien partiel ; et nous conclurons que l’être intelligent est libre parce qu’il est maître de son dernier jugement, parce que, au moment même où il juge, il juge par réflexion qu’il pourrait j? juger autrement ou tout au moins ne pas juger1.

C’est ainsi que les plus fidèles disciples de S. Thomas ont compris la doctrine de leur maître. Cajetan a expliqué avec le plus grand so n que la vérité du jugement practico- | pratique se prend « per conformitatem ad appetitum rectum non vero per conformitatem ad rem », c’est à ce sujet qu’il montre comment l’appétit peut intervenir au | point de vue de la spécification2. Ailleurs il enseigne for- mellement que c’est la volonté qui détermine l’intelligence o

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Q u a ad jud candum alterum oppositorum faciendum... Volunlas ex se sola flectil judicium quo vull* ». — Les

1. « Judicium est in potestate judicantis secundum quod potest o jo de suo judicio judicare : de eo enim quod est in potestate nostra, S p possumus judicare. Judicare autem de judicio suo est solius rationis, quœ super actum suum reflectitur et cognoscit habitudines de quibus judicat ; unde totius libertatis radix est in ratione constitua. » De Verit., 24, 2.

2. « Consonante vindicta appetitui, in intellectu consurgit quod ratio judicet eam esse convenientem ; (quia ex dispositione appetitus) in ipsa vindicta consurgit relatio convenientise ad talem appetitum. » in Iam II m 58, 5.

3. « Absolute loquendo de determinatione intellectus, dicendum simpliciter est quod voluntas déterminât intellectum ad judican- 2 "g dum alterum oppositorum faciendum ; sed diversimode in bonis et in malis. Quia cum neutrum oppositorum habeat rationem mali g1 moraliter, voluntas ex se sola flectil judicium quo vult ; ad alterum

" vero oppositorum moraliter malum, voluntas ipsa flectit judicium, g1 sed non nisi concurrente ad hanc flexionem aliquo alio defectu intellectus, saltem non consideratione omnium considerandorum, quse sufficit ad hoc quod omnis malus ignorans sit9 ut de peccato angeli dictum fuit. » in lam Ilae, q. 77, a. 2, n° IV.

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Salmanticenses ne parlent pas autrement : « intellectum ad sic judicandum voluntas libère applicuit ; et quia efficacia illius judicii tota est ex hac libéra applicatione, nihil adimit libertas1. » Billuart reproduit cet enseignement1. — Et Jean de Saint-Thomas formule aussi exactement que possible la thèse thomiste lorsqu’il écrit : « Indifferentia libertatis consistit in potestate dominativa voluntatis non solum super actum suum ad quem movet, sed etiam super judicium a quo movetur ; et hoc est necessarium ut voluntas habeat plénum dominium suarum actionum. » {De Anima, xn, 23.)

C’est pour n’avoir pas suffisamment tenu compte de cette indifférence du jugement, principe de l’indifférence du vouloir, qu’on a fait contre la doctrine thomiste des objections comme celle-ci. « Il n’y a rien de plus contestable que le postulat allégué : des objets inadéquats, n’épuisant pas la capacité d’une puissance psychologique, la laissent dans l’indifférence. — Je contemple un chefd’œuvre artistique, par exemple le Moïse de Michel-Ange : beauté réelle, mais limitée, qui n’épuise pas l’idéal du beau, ni la capacité de mes facultés esthétiques. Il y a dans tous les beaux-arts des œuvres dignes d’admiration : une cathédrale gothique, le tableau de la Transfiguration, Y Enéide.. . Le Moïse ne réalise donc pas toutes les formes de la beauté ;

1. Salmant. op. cit., t. V, p. 426, § 18. « Si vero pelas per quem actum voluntatis fiât talis applicatio ? Respondetur posse fieri per eumdem, quem dirigit illud judicium ob mutuam causalitatem in diverso génère quae solet in eà constitui. » (Ibid.).

2. Billuart, de Actibus humanis diss. III, a. vi § iv Solv. obj.

3. Un thomiste peut entendre ainsi en un sens acceptable ces paroles de Lequier : « la liberté s’applique au dernier jugement qui motive l’acte libre, et non pas seulement à l’acte proprement dit de volonté ». « Nous pouvons, dit également Ch. Renouvier, arrêter, suspendre, ou bannir une représentation. » Le motif en un sens est un « automotif » dont notre volonté à sa façon est cause. Et Ravaisson voyait dans cette doctrine ce qui a été dit de plus profond sur le libre-arbitre.

Dans le Christ comprehensor et vialor, cette intervention de la volonté était toujours ce qu’elle devait être, parce que sa volonté était foncièrement rectifiée ; elle était celle du Verbe fait chair, et la vision béatifique ï éclairait. Il méritait cependant parce gue son jugement practico-pra tique ex meritis objecti demeurait indifférent, cf. III * q. 18, a- 4, ad 3m. et Billuart. t. III, p. 57.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN il n’en est qu’une expression partielle, et toutefois je l’admire nécessairement, je ne suis pas maître de lui refuser mon admiration. Voilà un démenti infligé au principe général1, » L’objectant pourra dire aussi bien : telle conclusion rigoureuse de géométrie ne réalise pas toutes les formes de la vérité, elle n’en est qu’une expression partielle et pourtant j’y adhère nécessairement. A cette objection S Thomas a déjà répondu : « Intellectus ex necessitate movetur a tali objecto, quod est semper et ex necessitate verum ; non autem ab eo, quod potest esse verum et falsumr scilicet a contingenti, sicut et de bono dictum est in c. art. » (la Use, q. 10, a. 2 ad. 2.) Le principe est général : une raison simplement probable ne suffit pas à déterminer l’intelligence ; un objet d’une beauté contestable ne provoque pas nécessairement notre admiration ; de même un objet dont la bonté, à la prendre hic et nunc, vu les dispositions de la volonté, est contestable, n’attire pas invinciblement cette volonté.

Mais l’objection prétend s’appuyer sur les faits : « Est-il vrai que les biens partiels laissent notre volonté dans l’état d’indifférence, et ne déterminent pas en elle de mouvement nécessaire ? Le prétendre serait méconnaître l’existence du sentiment... Des biens partiels d’ordre suprasensible provoquent en nous des mouvements affectifs, primesautiers, précédant la libre détermination, qui commencent sous la forme de l’attrait- et se transforment en désirs : attrait pour un acte de vertu à pratiquer ; attraits pour une visite à faire à un ami, pour une lecture de philosophie2. . . » et l’on ajoute que, selon la division thomiste des facultés, ces sentiments ne peuvent avoir pour sujet que la volonté.

Tout thomiste répondra : ce sont là des mouvements ihdélibérés et non libres de la volonté qui se produisent précisément lorsqu’il n’y a pas réflexion suffisante pour assurer l’indifférence du jugement par la considération des deux partis possibles. « Unde videmus quando judi-

1. Alibert. La psychologie thomiste et les théories modernes, p. 320.

2. Alibert, ibid.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN cium caret ornai indifferentia et solum est coarctatum ad unum, motus qui sequitur in voiuntate est indeliberatus et carens libertate. » J. de Saint-Thomas, de Anima, q. 12, a. 2. — Ces mou vements indélibérés n’ont jamais été méconnus par les théologiens, ils ont une place assez importante dans toute théorie de la grâce actuelle suffisante et efficace.

Des nominalistes, incapables de distinguer la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle du bien, ont cherché à ridiculiser la preuve métaphysique de la liberté humaine, en disant : si cette preuve avait quelque valeur, il faudrait conclure qu’un chien affamé, par cela seul qu’il est insatiable, est libre de manger ou de ne pas manger une bouchée de pain, qu’il peut trouver insuffisante.

Le nominalisme, s’il e*t radical, conduit en effet à l’empirisme sensualiste et ne peut discerner le fondement de la liberté.

On le voit, dans la doctrine de S. Thomas, le fondement ou le principe radical de la liberté est dans l’intelligence qui connaît la raison de bien et dont le jugement reste par suite indifférent à l’égard de tout objet et de tout acte qui n’est pas exempt de tout mélange de mal ou d’imperfection. Le principe prochain de la liberté est dans l’amplitude infinie de la volonté, par laquelle l’homme détermine en maître son propre jugement. Un bien partiel ne peut jamais exercer sur nous un attrait invincible tant qu’il n’apparaît pas à l’intelligence comme un moyen absolument nécessaire en vue d’une fin qui s’impose absolument.

En dernière analyse, l’homme n’est libre que parce qu’il s’élève à la connaissance de l’universel fondé sur l’abstrait ; ou mieux (l’abstraction étant une propriété de l’idée humaine en tant qu’humaine et non pas en tant qu’idée) tout être intelligent est libre parce qu’il s’élève à la perception de la raison d’être et particulièrement de la raison d’être du bien parce qu’il connaît ce par quoi le bien est le bien, quod quid est boni, seu ratio boni ; parce qu’il perçoit cette raison de bien qu’il retrouve diversifiée dans le délectable, l’utile et l’honnête. Cette raison de bien, voilà la lJ

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£^"rvrrsl> Original from norme de son jugement, lorsqu’il s’agit d’affirmer si hic et nunc telle chose est bonne ; dès lors toute indifférence ne <ioit disparaître que devant la bonté « exempte d’accroissement et de diminution, comme aurait dit Diotime parlant à Socrate, bonté qui n’est point bonne en telle partie, mauvaise en telle autre, bonne seulement en tel temps et non en tel autre, bonne sous un rapport, mauvaise sous un ^utre, bonne en tel lieu, mauvaise en tel autre, bonne pour ceux-ci, mauvaise pour, ceux-là.,, bonté qui ne réside pas dans un être différent d’elle-même, dans un animal par exemple ou dans la terre, ou dans le ciel, ou <ians toute autre chose, mais qui existe éternellement et absolument par elle-même et en elle-même ; de laquelle participent toutes les autres bontés, sans que leur naissance ou leur destruction lui apporte la moindre diminution ou le moindre accroissement, ni la modifie en quoi que ce soit1. »

Cette déduction de la liberté repose, on le voit, sur le principe même de la philosophie de l’être opposée à la philosophie du phénomène ; elle n’a plus aucune portée pour le nominaliste empiriste qui ramène le concept abstrait et universel à une image commune, qui reste, à la bien considérer, concrète et singulière. Pour Tempiriste, l’homme a une image commune du bien, comme l’herbivore a une image commune de l’herbe : cette image n’est qu’une moyenne entre les biens particuliers que l’expérience nous fait connaître, elle n’est pas d’un ordre supérieur à ces biens, elle ne représente nullement cette raison de bien qui n’est réalisable dans toute sa pureté que dans le Bien sans mélange et sans limite. Une parei’le représentation tout empirique ne peut fonder la liberté, elle ne suppose pas dans l’appétit qu’elle spécifie une amplitude illimitée ; et le syllogisme pratique dans lequel elle entre comme moyen terme n’est pour Tempiriste qu’une tautologie, puisque l’universel est illusoire. Chez nous comme chez l’animal il n’y a qu’un passage du particulier au particulier soumis aux lois de l’association. L’empirisme, en fait de liberté,

Dieu *0 doit se contenter du clinamen d’Ëpicure, c’est-à-dire du hasard, ou de la simple spontanéité comme la concevait D. Hume ou comme la conçoit aujourd’hui M. Bergson.

Il reste à examiner si cette théorie de la liberté que nous venons d’exposer permet de résoudre l’objection fondamentale du déterminisme, celle tirée du principe de raison d’être, sans abandonner du même coup l’axiome intellectualiste : nihil volitum nisi prœcogniium ut conveniens, comme le font les partisans de la liberté d’équilibre.

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61° La liberté et le principe de raison d’être (le motif suffisant). — « Non omnis causa ex nécessita te inducit efTectum, etiamsi sit causa sufiîciens, eo quod causa potest impediri ut quandoque efTectum suum non consequatur » S. Thomas, de Malo, q. 6, a. 1, ad 15.

Nous avons déduit la liberté de l’intelligence. L’être intelligent est libre, avons-nous dit, parce qu’il possède non seulement V image moyenne du bien sensible, mais Vidée du bien ; parce qu’il ne se contente pas de connaître, comme l’animal, des choses qui sont bonnes, mais qu’il sait de chacune d’elles qu’elle est bonne et pourquoi elle est bonne. Notre intelligence connaît la raison de bien, ce qui fait que le bien est bien, de là elle s’élève à l’idée du Bien parfait ; par suite, nous l’avons montré, son jugement practico-pratique reste indifférent (au moins d’une indifférence d’exercice) à l’égard de tout objet et de tout acte qui n’est pas exempt de tout mélange de mal ou d’imperfection. Une intervention de la volonté est nécessaire pour vaincre cette indifférence du jugement, et cette intervention ne saurait être elle-même infailliblement déterminée par l’intelligence, puisqu’elle ne se produit précisément que pour déterminer l’intelligence. C’est pourquoi l’homme, placé à deux reprises dans les mêmes circonstances, peut une fois agir et une autre fois ne pas agir. — La liberté se

£ ^nonlf> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv déduit de la parenté de notre volonté avec l’universel, c’est-à-dire avec la raison.

Cette théorie de la liberté permet-elle de résoudre l’objection fondamentale du déterminisme, celle tirée du principe de raison d’être ?

Le principe du déterminisme qui est aussi, dans l’ordre physique, le principe d’induction s’énonce : la même cause dans les mêmes circonstances produit nécessairement le même effet. Ce principe est un dérivé du principe de raison d’être : le changement de l’effet serait absolument sans raison d’être, s’il se produisait sans que se fût produit auparavant dans la cause ou dans les circonstances un changement pour le déterminer. Soit la cause A et son effet B, si de A pouvait résulter une fois, non pas l’effet B, mais l’effet B’, ce changement de B en B’ serait sans cause et sans raison. Le principe du déterminisme paraît donc, comme le principe de raison d’être d’où il dérive, certain a priori : la même cause dans les mêmes circonstances produit nécessairement le même effet. — Or, la liberté telle que nous l’avons définie est une violation de ce principe. Donc la liberté telle que nous l’avons définie est impossible.

On peut répondre à cette objection en distinguant sur le mot cause : la même cause qui par nature est déterminée ad unum produit nécessairement dans les mêmes circonstances le même effet, ex : la chaleur, l’électricité, le magnétisme. Mais il n’en va pas de même de la volonté qui par nature n’est déterminée qu’au bien universel et non pas à tel bien particulier. — Nous n’avons pas à réfuter ici le déterminisme physiologique, sa réfutation est celle de l’empirisme. S. Thomas se contente de dire : les influences physiques ou physiologiques ne peuvent déterminer directement l’acte de volonté ; comme nos passions et nos habitudes, elles sont préalablement soumises au jugement de la raison, lequel demeure indifférent parce qu’il a pour norme le bien universel1.

1. « Ex parte corporis et virtutum corpori annexarum potest esse bomo aliqualis naturali qualitate, secundum quod est talis com-

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Mais alors l’objection se précise : même si la volonté n’est pas par nature déterminée à tel bien particulier la difficulté subsiste. La volonté en tous ses actes doit suivre le jugopient de l’intelligence. Or, l’intelligence jugerait sans raison suffisante, si les circonstances restant les mêmes elle changeait son jugement. Donc les circonstances restant les mêmes la volonté ne peut changer son élection.

A cette instance on répond ordinairement : la volonté en tous ses actes doit suivre le jugement au point de vue de la spécification ; mais elle le précède au point de vue de l’exercice. Par conséquent c’est d’elle qu’il dépend que l’intelligence juge ou ne juge pas, ce qui suffît pour qu’il y ait liberté d’exercice.

Cette réponse n’est pas définitive. L’objection se précise à nouveau : même si la volonté précède l’intelligence au point de vue de l’exercice, la liberté d’exercice n’est pas sauvegardée, mais seulement la spontanéité des Jansénistes. Il est évident en effet que le pur exercice s’il a lieu dépend de la volonté, mais il ne peut dépendre d’elle seule qu’il y ait ou qu’il n’y ait pas acte exercé ; c’est là précisément l’objet de la délibération. Cela doit dépendre de l’intelligence et l’intelligence ne peut en aucun cas se soustraire aux exigences du principe de raison d’être.

Ce principe apparaît en effet comme un dérivé du principe d’identité fondé lui-même immédiatement sur la notion d’être. Il s’énonce : « Tout ce qui est a sa raison plexionis, vel talis dirpositionis, ex quacumque impressione cor- f)orearum causarum, quae non possunt in intellectivam partem mprimere, eo quod non est alicujus corporis actus. Sic içitur qualis unusquisque est secundum corpoream qualitatem, talis finis videtur ei : quia ex hujusmodi dispositione homo inclina tur ad eligendum aliquid vel repudiandum. Sed istas inclinaliones subjacenl judicio rahonis, cui ohedit inferior appetitus, ut dictum est (q. 81, a. 3). Unde per hœc libertati arbitra nonprsejudicatur. Qualitates autem supervenientes sunt, sicut habitus et passiones, secundum quas aliquis magis inclinatur in unum, quam in alterum. Tamen îsta etiam inclinationes subjacent judicio rationis. Et hujusmodi etiam qualitates ei subjacent, in quantum in nobis est taies qualitates acquirere, vel causaliter, vel dispositive, vel a nobis excludere. Et sic nihil est, quod libertati arbirtii repugnet » la, q. 83, a. 1, ad 5um.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN d’être » ou « tout est intelligible ». Il se rattache au principe d’identité par l’intermédiaire du principe de contradiction (voir plus haut n° 24). Et de lui dérivent les principes de causalité efficiente et de finalité (cf. n° 25, 26, 27).

Si tel est le lien du principe de raison d’être à l’être, objet formel de notre intelligence, ne faut-il pas affirmer a priori que ce principe aussi bien que le principe d’identité régit toutes les modalités de l’être, que rien ne lui échappe ; partant qu’un commencement absolu, sans raison d’être répugne et que la liberté telle que nous l’avons définie est manifestement impossible ?

Telle est, croyons-nous, l’objection dans toute sa force : Rien n’est intelligible qu’en fonction de l’être, des principes £ d’identité et de raison d’être, or, l’acte libre au sens qui est

§ le nôtre, avec l’initiative di l’intervention volontaire qu’il implique, serait un acte sans raison, donc en soi inintelligible ou absurde. Si l’on admet le primat de l’intelligence il faut se résoudre à ne plus jamais retrouver la liberté. Si donc on veut rendre la morale possible il faut rejeter l’absolue nécessité des premiers principes comme lois du réel, subordonner en tout et pour tout l’intelligence au vouloir, en Dieu tout au moins, et dire avec Descartes que la vérité du principe de contradiction dépend de l’arbitraire de la Volonté absolue. « Si l’on ne met la liberté au sommet de tout, elle n’a de place nulle part ; si H f elle n’est tout elle n’est rien. » Ch. Sécrétan donnait à o

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^ I l_ w w un choisir : ou la formule de Parménide, le principe d’identité, ou la philosophie de la liberté1.

La théorie de la liberté que nous avons exposée permetelle de répondre à cette objection ? Au premier abord il ne § £ le semble pas. La liberté thomiste, nous l’avons vu, se

< -g présente comme un milieu entre la liberté d’indifférence au sens de liberté d’équilibre, telle que la conçoivent, à la suite de Scot et des nominalistes, les molinistes2, quelques i ru fN _c c o

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1. La Philosophie de la Liberté* 2e édit., p. 439.

2. Sur la position de ces théologiens, cf. Saliianticenses, op. ci/., V. p. 424. Ils refusent d’admettre que l’élection suive infaillible- rv ’ ■ f^/Tii^inl/> Original from

D i tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI TYOF MICHIGAN cartésiens et Reid, et le déterminisme psychologique, tel qu’il est conçu par Leibnitz. Ce milieu est-il possible ? Est-il possible d’affirmer contre Scot le principe de l’intellectualisme, subordination de la volonté à l’intelligence, sans aller jusqu’au détermini me leibnitien ? Si la volonté par définition est subordonnée, ne faut-il pas dire que toutes ses démarches sont déterminées par l’intellect ?

La possibilité d’une position intermédiaire est niée par les tenants des opinions extrêmes, en vertu du même principe : le déterminisme est la conséquence fatale de l’intellectualisme.

Pour le fond des choses, dira un leibnitien, vous ne différez pas des partisans de la liberté d’équilibre ; c’est cette même liberté d’équilibre que vous placez avant le dernier jugement, au lieu de la placer après. La volonté d’appeler, de retenir ou d’écarter tel motif, de considérer le devoir sous tel ou tel aspect, ne peut être elle-même sans motif. Le milieu que vous cherchez est illusoire ; un philosophe intellectualiste ne peut admettre une indifférence dominatrice de la volonté qui implique en fin de compte un libre jeu de cette faculté sous l’intellect, on a beau limiter ces initiatives du vouloir, n’est-ce pas admettre ces commencements absolus, ces « coups victorieux de la volonté » dont parlent les libertistes.

Les Molinistes et Suarez déclarent également de leur côté qu’il n’y a pas de milieu entre leur position et la négation de la liberté. Votre solution, disait Suarez aux thomistes, ne fait que reculer la question : l’acte de volonté qui précède le dernier jugement devrait être précédé luimême d’un autre jugement, en vertu du principe que vous alléguez : nihil volitum nisi prœcognitum ut conveniens, et ainsi de suite à l’infini1. Dès lors c’est le déterminisme : si ment le dernier jugement pratique. Ce dernier jugement formulé, la volonté peut (etiam in sensu composito) açir autrement. S’il n’en était pas ainsi, disent ces scolastiques, la liberté serait détruite : Si voluntas in omnibus sequatur ductum intellectus, destruitur libertas.

1. Cf. Suarez Disp. Met. disp, XIX sect. VI.

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IZGQ f ~* non I (> Original from voluntas in omnibus sequatur ductura intellectus, destruitur libertas.

Cette objection avait été posée par S. Thomas dans toute sa rigueur, de Malo, q. 6, a. 1, 15e obj.1. II s’était contenté, pour y répondre, de rappeler les principes de sa thèse, nous allons voir en effet qu’ils contiennent une solution, et que l’intellectualisme peut faire une place à une véritable liberté.

Nous montrons d’abord que la liberté thomiste n’est nullement la liberté d’équilibre reculée d’un cran, avant le jugement pratique. Fidèle au principe intellectualiste, cette théorie n’admet aucun acte de volonté qui ne soit formellement déterminé par l’intellect.

A. La liberté thomiste n’est pas la liberté d’équilibre, tous ses actes sont formellement déterminés par l’intelligence.

L’acte de volonté par lequel l’intelligence est appliquée à juger de telle manière, répondent les thomistes à Suarez, est celui-là même qui suit le jugement2. Et il n’y a là aucune

1. « Si voluntas respectu ad aliqua volita non ex necessitate moveatur,necesseest dicere quodse habeat ad opposita : quia quod non necesse est esse, possibile est non esse. Sed omne quod est in potentia ad opposita, non reducitur in actum alicujus eorum nisi per aliquod ens actu, quod facit illud quod erat in potentia esse in actu. Quod autem facit aliquid esse actu dicimus esse causam ejus. Oportebit ergo, si voluntas aliquid determinate vult, quod sit aliqua causa qu» faciat ipsam hoc velle. Causa autem posita, necesse est effecium poni, ut Avicenna probat (lib. VI, Met. c. 1 et 2) quia si causa posita, adhuc est possibile effectum non esse, indigebit adhuc afio reducente de potentia in actum ; et sic primum non erat sufficiens causa. Ergo voluntas ex necessitate movetur ad aliquid volendum. » (De Malo, q. 6, a. 1, 15a obj.). Cette même objection est faite d’une manière plus brève, la II se, 10, 2. « Objectum voluntatis comparatur ad ipsam, sicut motivum ad mobile, ut patet 3 de Anima (tex. 54, to. 2). Sed motivum si sit sufficiens, ex necessitate movet mobile ; ergo voluntas ex necessitate potest moveri a suo objecte »

2. « Infaillibilis connexio actus voluntatis cum ultimo judicio practico intellectus non officit ejus libertati : quia etsi voluntas potestate consequenti non possit a tali judicio dissentire, bene tamen potestate antecedenti, qua intellectum ad sic fudicandum libère applicuit. Et quia efficacia illius judicii Iota est ex hac libéra applicatione9 nihil adimil hberlatis. Si vero petas per quem actum voluntatis fiât talis applicatio ? Respondetur posse fieri per eum- <tem, quem dirigit illud judicium, ob mutuam causalitatem in

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632 DIEU) SON EXISTENCE ET SA NATURE contradiction si Ton entend bien l’axiome d’Aristote sur les rapports réciproques des différentes espèces de causes : causse ad invicera sunt causée in diverso génère, x«e ixx^fo» «tua *. C’est ici que nous reconnaîtrons volontiers une part de vérité dans les analyses de M. Bergson et de M. Le Roy lorsqu’ils affirment que tout est dans tout. Pour nous aussi, en un sens, tout est dans tout, mais sans confusion et le réel n’échappe pas à l’intelligence. Cela ne peut s’entendre que grâce à ces distinctions conceptuelles et réelles, défigurées par la « philosophie nouvelle », dans lesquelles elle veut toujours voir, bien à tort, des distinctions quantitatives et spatiales. Les bergsoniens aiment à parler de ces « conditionnements réciproques, de ces rapports d’antériorité mutuelle, de ces cercles indénouables discursivement qui caractérisent à tous les étages Jes démarches de la vie1. » Rien de plus vrai que l’existence de ces rapports d’antériorité mutuelle ; mais faut-il y voir autant de cercles indénouables pour la pensée discursive, déclarer le réel inintelligible et se réfugier dans une philosophie de l’action ? Aristote et les partisans de la philosophie du concept ne le pensent pas. Après avoir rendu le devenir intelligible en fonction de l’être par la distinction des quatre causes, Aristote reconnaît et explique les rapports mutuels de ces causes. — Le devenir suppose un être indéterminé (puissance ou matière) qui acquiert une détermination (acte ou diverso génère qu» solet in ea constitui : nam judieium in génère causse formalis extrinsec» dirigit voluntatem, ut sic determinate eligat : et voluntas in çenere efficientis applicat intellectum quoad exercitium, ut determinate sic judicet. Sed h©c ratio tune solum potest habere locum quando in intellectu et volunt te praecesserunt aliqui actus, unde possit prœdicta causalitas deduci. • Salmant, t. V, p. 426, § 18. Cette fin de phrase fait allusion au tout premier acte de la vie psychologique. L’intelligence ne peut être appliquée à son tout premier jugement par la volonté qui est encore à l’état de pure puissance, il faut ici une intervention spéciale de Dieu, premier moteur des intelligences. On dit que Dieu, pour cet acte, donne lui-même le dictamen (la, 82, 4, ad 3). Dans ce premier instant, la créature ne peut pécher, elle ne jouit pas d’une pleine liberté : non est plénum dommium. La liberté de ce premier acte parait très voisine de la liberté leibnitienne.

2. Le Roy. Annales de Philosophie chrétienne, déc. 1906.

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£^"rvrrsl> Original from forme) ; cette détermination progressive de la puissance suppose un principe déterminant (cause efficiente), et la puissance active de l’agent ne donne cette détermination plutôt qu’une autre que parce qu’elle est ordonnée à tel acte et non à tel autre ; potentia dicitur ad actum, c’est une formule des plus simples du principe de finalité chez. Aristote. — De là il suit que les causes [ sont causes les unes par rapport aux autres à des points de vue divers, xal àXX^Xu>v a?xta# La matière reçoit et limite la forme, la forme détermine et contient la matière, La cause efficiente réalise ce ’par quoi elle est finalisée. Le désir d’un bien porte l’agent à l’action et l’action lui fait obtenir le bien désiré1.

Ces rapports d’antériorité mutuelle doivent se retrouver partout où les quatre causes interviennent, c’est-à-dire dans tout devenir, « ils caractérisent à tous les étages les démarches de la vie ». — Le vivant agit sur l’aliment, mais l’aliment agit sur lui et le refait. — Le connaissant s’assimile son objet et pourtant se laisse assimiler par lui. — L’intelligence ne connaîtrait pas les pr ïmiers principes si l’objet des notions premières ne lui était matériellement présenté par les sens, et pourtant l’intelligence peut, en vertu de l’évidence purement intellectuelle des premiers principes juger formellement de la valeur de la sensation et de l’évidence sensible. Il n’y a pas là de cercle vicieux, mais rapport mutuel des diverses espèces de cause. — De même notre foi divine n’adhérerait pas infailliblement aux dogmes révélés, s’ils ne lui étaient pas proposés par l’Église (condition sine qua non) ; et pourtant cette même foi peut en vertu de l’autorité de Dieu révélateur (motif formel de la foi) croire surnaturellement à l’infaillibilité de l’Eglise. Il n’y a pas là cercle vicieux, mais rapport mutuel du motif formel et de la condition indispensable. Ainsi, dans l’ordre physique, le feu brûle la paille par sa vertu combustive à

1. « Efficiens est causa finis quantum ad esse quidem, quia, movendo perducit efficiens ad hoc ut sit finis ; finis autem est causa efficientis, non quantum ad esse sed ad ralionem causais taîis. • S. Th. In Met. V, leç. 2.

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£^"rvrrsl> Original from condition que la paille soit suffisamment rapprochée ; mais le progrès même de la combustion fait que le feu se rapproche de plus en plus.

Dans Tordre de la grâce, il est des exemples classiques chez les théologiens : Dans la justification de l’impie, qui se fait en un instant indivisible, la rémission du péché est la conséquence de l’infusion de la grâce, bien que du côté du pécheur la délivrance du péché précède, selon une priorité non de temps, mais de nature, la réception de la grâce1. La lumière chasse les ténèbres, mais les les ténèbres ne sont déjà plus là où commence la lumière. « Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé1. » Notre-Seigneur Jésus-Christ dit de Madeleine : « Ses nombreux péchés lui sont pardonnés, parce qu’elle a beaucoup aimé ; mais celui à qui l’on pardonne peu, aime peu. » Luc, vu, 47. Et comme la justification est l’œuvre de Dieu en nous, il faut considérer surtout la cause efficiente divine et dire purement et simplement que la rémission du péché est la conséquence de l’infusion de la grâce. Le péché nous est remis par Dieu, et ce n’est pas parce que nous nous sommes délivrés du péché que nous recevons la grâce de Dieu. Le pélagianisme était une conception toute matérielle de la justification.

Inversement, au moment où l’homme pèche mortellement et perd la grâce habituelle, sa défaillance, dans l’ordre de causalité matérielle, précède le refus que Dieu lui fait de

1. « Ex parte mobilis, naturaliter recessus a termino praecedit accessum ad terminum, prius enim est in subjecto mobili oppositum quod adjicitur et postmodum est id quod pcr motum assequitur mobile. Sed ex parte agentis est e converso ; agens enim per formam, quœ in eo prœexistit, agit ad removendum contrartum, sicut sol per suam lucem agit ad removendum tenebras ; et ideo -ex porte solis prius est illuminare, quant tenebras removere : ex parte autem aeris illuminandi prius est purgari a tenebris, quam consequi lumen ordine naturœ ; licet utrumque sil simul tempore. Et quia infusio gratifie et remissio culpœ dicuntur ex parte Dei justificantit, ideo ordine natur» prior est gratiœ infusio, quant culpœ remissio. Sed si sumantur ea, quœ sunt ex parte ho mi ni s justificatif est e converso ; nam prius est ordine naturœ liberatio a culpa, quam tonsecutio gratiœ justificantis. • la Ilœ, q. 113, a. 8, ad 1.

2. Mystère de Jésus, de Pascal.

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D i Hz ed by V.tI >UgIL UN IV ERSI TYOF MICHIGAN la grâce actuelle efficace et en est la raison. Dans un autre ordre de cause toutefois cette défaillance suppose l’absence de grâce efficace et ne se produirait pas sans elle1 ; aussi la persévérance finale est-elle un don gratuit fait aux prédestinés (C. Trid. sess. VI, c. xm). Mais, à l’opposé de la justi- <5ation, le péché comme tel est l’œuvre de la créature déficiente et non l’œuvre de Dieu ; il est donc vrai de dire purement et simplement : le péché précède le refus que Dieu nous fait de sa grâce efficace ; en d’autres termes : Dieu n’abandonne pas les justes avant d’être abandonné par eux. « Deus namque sua gratia semel justificatos non deserit, nisi ab eis prius deseratur. » (C. Trid. sess. VI, c. xi.) Tous reçoivent la grâce suffisante et tous ont une raison suffisante de bien agir, ce qui leur donne de pouvoir bien agir, mais non pas de bien agir effectivement.

La même loi des rapports mutuels des diverses espèces de cause doit régir les rapports de l’intelligence et de la volonté au terme de la délibération ; la réponse des thomistes n’est pas un artifice, elle se prend de la définition même du devenir. — Dans le cas du dernier jugement pratique et de l’acte de volonté qui le précède et qui le suit, il n’y a aucune priorité de temps1 ; c’est au même instant que la volonté applique l’intelligence à juger ce qu’il faut choisir et qu’elle reçoit la direction de l’intelligence en choisissant. Il y a seulement ici priorité de nature^ et priorité réciproque suivent le point de vue auquel on se place. Dans l’ordre de causalité formelle extrinsèque (idée directrice), il y a priorité du jugement, puisque le jugement dirige actuellement la volonté pour qu’elle choisisse de telle façon ; mais dans l’ordre de causalité efficiente il y a priorité du vouloir qui applique l’intelligence à juger de telle façon, priorité du

1. « Denegatio auxilii, non nisi in subjecto déficiente est, non ante deficientiam et tamen defectus sequitur ad negationem auxilii. » Jean de Saint-Thomas, In Iam, q. 19, disp. 5, a. 6, § 61*

2. « Motus liberi arbitrii, qui est velle, non est successivus, sed instantaneus, et ideo non oportet quod justificatio impii sit successiva. » la II», q. 113, a. 7, ad 4. Utrum justificatio impii fiât in inslanti, vel successive. — Cf. la, q. 95, a. 1, ad 5um.

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£^"rvrrsl> Original from vouloir qui peut suspendre l’enquête intellectuelle ou la laisser se poursuivre1. La volonté est ainsi cause de l’attrait même qu’elle subit, en ce sens qu’il dépend d’elle de porter l’intelligence à juger que tel bien est de nature à l’émouvoir ; elle est cause de la direction qu’elle reçoit, en tant qu’elle meut l’intelligence à lui imprimer cette direction.

Kant dira plus tard : la causalité empirique, qui se réalise dans le temps, implique le déterminisme, mais là où s’exerce la causalité intelligible (nouménale) il n’y a point d’avant ni d’après ; cette causalité est la liberté même1. Les thomistes ne se croient pas quittes à si bon compte et ne pensent pas avoir résolu tout le problème après avoir écarté la priorité de temps.

Reste à savoir si la causalité efficiente, tout en étant dans une dépendance relative à l’égard de la causalité formelle extrinsèque (idée), ne conserverait pas une priorité absolue sur les autres causes, lorsqu’il faut agir ? On ne saurait le mettre en doute. La causalité formelle de l’idée ne s’exerce actuellement qu’en vertu d’une application qu f relève de la causalité efficiente ; si l’artiste veut agir, il lui faut une idée directrice, mais cette idée n’exerce sa causalité formelle que si l’artiste par son action l’emploie comme directrice de son action9. Quand il s’agit d’action à exercer, c’est la causalité efficiente qui en définitive est première, c’est elle qui a l’initiative. Elle ne s’exerce à la vérité qu’en entrant sous la dépendance relative de l’idée, mais il dépend d’elle de s’exercer ou de ne pas s’exercer ; le fait de l’exercice

2. Critique de la Raison pure, Dialectique transcendantale, ch. n9 9e section, III.

3. « Quœlibet causa est in suo génère secundum quid prior alia, sed causalitas efficientis est simpliciier prior quam causa mate* rialis et formalis aciu causantes.. . Unde prœdicta volitio est simpliciter prior : si quidem causa formalis extrinseca non causa, in actu secundo aliquam operationem, nisi applicatur ab eo, qui ea utitur, producendo in génère causa efficientis pradictam opéra* tionem ; ita quidem ut prior simpliciter sit iniluxus causas efficientis in prœdictam operationem. . . quia causa formalis extrinseca non causât actu operationem in suo génère, nisi quia applicatur ab efficienti, ut patet in artifice et eius idea. • Salmant., t. IV, p. 680, § 270.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN ne saurait être commandé par la détermination formelle. « Causse ad invicem s uni causse in diverso génère, sed causa ^fficiens ceteris causis actu causantibus simpliciter est prior. » Quand il s’agit d’action à exercer, c’est la cause efficiente qui purement et simplement a la priorité.

Par cette réponse les thomistes se séparent nettement des partisans de la liberté d’équilibre ; ils affirment qu’il ne saurait y avoir d’efficience exercée sans détermination formelle, il ne saurait y avoir un acte de volonté qui ne soit pas formellement déterminé par l’intellect ; voluntas in omnibus suis actibus sequitur ductum intellectus. Mais il dépend de la volonté d’entrer dans cette dépendance relative à l’égard du motif, et le même acte de volition qui suit le jugement en un sens le précède.

Cette thèse thomiste n’est qu’une application de la théorie générale de la subordination des causes totales d’un même effet. Un même effet peut être tout entier de la Cause première et tout entier de la cause seconde subordonnée. Ainsi notre élection, en ce qu’elle a de bon, est tout entière de Dieu et tout entière de nous, elle est aussi tout entière de notre intelligence et tout entière de notre volonté .

Suarez ici, comme en beaucoup d’autres questions, a substitué aux causes totales surbordonnées dont parle S. Thomas, des causes partielles coordonnées. Selon lui, Dieu n’est que cause partielle de nos actes, ainsi dans la délibération ë £ l’intelligence et la volonté seraient aussi causes partielles o

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Z?. V intellectualisme thomiste contient dans ses principes premiers une réfutation du déterminisme psychologique.

Nous évitons la liberté d’équilibre, mais évitons-nous le déterminisme psychologique ? Il ne le semble pas. Trop de psychologues croient avoir réfuté Leibnitz en disant : « L’intelligence est de sa nature représentative, contemplative et non active et motrice. Elle éclaire donc la volonté, § elle indique le but, mais c’est la volonté qui s’y porte par

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638 DIEU, SON EXISTENCE ET 8A NATURE son pouvoir automoteur1. » Leibnitz pourrait répondre : a la priorité de la causalité efficiente admise et entendue selon le principe causse ad invicem sunt causse, elle sauvegarde seulement la spontanéité, le pur exercice de l’acte, mais non pas la liberté au sens qui est le vôtre. J’accorde que la volonté est en nous premier principe dans l’ordre d’exercice, et il est clair que si elle n’appliquait pas l’intelligence à considérer, il n’y aurait jamais volition. Mais vous n’expliquez nullement que, placés à deux reprises dans les mêmes circonstances, nous puissions dans un cas juger qu’il convient d’agir et dans l’autre juger qu’il ne convient pas d’agir. La priorité de la causalité efficiente n’implique pas cette initiative que vous attribuez à la liberté, initiative qui Serait une violation du principe de raison suffisante. » Rappelons que si le principe de raison est solidaire du principe d’identité qui régit toutes les modalités de l’être, il doit lui-même régir toutes les modalités de l’être ; une chose sans raison d’être est contradictoire ; elle est ce qu’elle est par soi ou par autre chose, il n’y a pas de milieu. Un commencement absolu répugne.

A cette dernière instance, qui ne pouvait échapper à S. Thomas nous trouvons comme réponse, dans le De Malo, q. 6, a. 1 ad 15 : la volonté a toujours une raison suffisante, mais elle ne saurait avoir une raison suffisante infailliblement déterminante. « Dicendum quod non omnis causa ex necessitate inducit efTectum, etiamsi sit causa sufficiens ; eo quod causa potest impediri, ut quandoque effectum suum non consequatur ; sicut causse naturales, quae non ex necessitate producunt suos effectua, sed ut in pluribus, quia in paucioribus impediuntur. Sic ergo illa causa, quae facit voluntatem aliquid velle, non oportet quod ex necessitate hoc faciat : quia potest per ipsam voluntatem impedimentum praestari, vel removendo talem considéra tionem quae inducit eum ad volendum, vel considerandooppositum, scilicet quod hoc quod proponitur ut bonum, secundum aliquid non est bonum. » — Cette réponse serait toute

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN verbale, si on ne la rattachait au principe fondamental de la théorie aristotélicienne et thomiste de la liberté : la disproportion radicale du bien universel et du bien particulier, du bien total et du bien partiel, l’hiatus infini qui les sépare. Il est dit, dans le corps de ce même article : la liberté d’exercice subsiste même à l’égard du bonheurt « quia potest aliquis non velle tune cogitare de beatitudine ; quia etiam ipsi actus intellectus et voluntatis parliculares sixnl ». — Leibnitz n’oublie-t-il pas de considérer que l’indifférence de notre jugement a sa raison dernière dans l’universalité absolue de l’objet de la volonté et dans l’amplitude infinie de notre puissance d’aimer ? Les circonstances extérieures et les dispositions intérieures sont impuissantes à déterminer infailliblement ce dernier jugement pratique : il vaut mieux agir que ne pas agir. Tant que agir a ses avantages et ses inconvénients, comme ne pas agir a les siens, nous sommes en présence de deux biens finis, mêlés de non-bien ; or, deux biens finis, si inégaux soient-ils, restent également a l’infini du Bien pur., sans aucun mélange.

Si deux distances infinies sont inégales, ce ne sera jamais qu’en tant qu’elles sont finies d’un côté, in ratione finili. Dès lors, il ne saurait y avoir de raison suffisante absolument déterminante du passage de V Infini à telle quantité ou qualité finie plutôt qu’à telle autre ; ou ce qui revient au même, il ne saurait y avoir de raison suffisante infailliblement déterminante du passage de l’un au multiple, de l’universel au particulier. II y a là un abîme infranchissable, qu’aucun principe de l’ordre intelligible ne peut combler pas plus le principe de raison que celui de contradiction. Nous verrons cette disproportion apparaître beaucoup plus nettement lorsqu’il s’agira de la liberté divine, de la souveraine indépendance de Dieu qui est l’Etre même et le Bien même, à l’égard de tout le créé, de sa supériorité infinie au-dessus de tous les mondes possibles ; mais c’est le même problème qui se pose dans l’homme : celui des rapports de l’un et du multiple, du pur et du mêlé, de l’universel et du particulier, de l’infini et du fini.

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Deux biens partiels, si inégaux soient-ils, sont tous les «deux mélangés de puissance et acte, et par là également & l’infini du bien parfait, qui seul est pur acte. Il peut y avoir une raison relativement suffisante, mais non pas absolument suffisante et actuellement déterminante de préférer l’un à l’autre. Elle est suffisante relativement à l’inégalité des moyens, elle ne Test pas absolument c’est-à-dire par rapport à la fin générale de toute l’activité humaine, le bien sans restriction ou la béatitude. Elle donne par suite, comme la grâce suffisante, de pouvoir agir, mais non pas d’agir effectivement.

Dans la Somme, la, Ilae, 10, 2, S. Thomas répond à la même objection : « Sufficiens motivum alicujus potentiae non est nisi objectum, quod totaliter habet rationem motivi (per respectum ad voluntatem hoc est bonum perfectum, cui nihil déficit) ; si autem in aliquo deficiat non ex necessitate movebit. » S. Thomas, on le voit, dit tantôt que le motif est suffisant, et tantôt qu’il ne l’est pas. A vrai dire, il est suffisant dans son ordre, il donne de pouvoir agir, et non d’agir effectivement.

Pour saisir le sens de cette réponse et voir comment la liberté psychologique est fondée sans que la nécessité des principes et des conclusions de la morale soit compromise, il faut nettement distinguer, comme nous l’avons fait, le jugement spéculativo-pratique qui dicte ce qui est bon en soi partout et toujours, indépendamment des circonstances (il faut être juste), et le jugement practico-pratique qui dicte ce qui est bon pour nous, hic et nunc (il est bon pour moi en cet instant d’accomplir cet acte de justice). — La vérité du premier jugement, disait Aristote, est une vérité absolue, veritas ejus accipitur per conformitatem ad rem ; la vérité du second est relative à la rectitude actuelle de l’appétit, veritas ejus accipitur per conforminatem ad appetitum rectum1. Le jugement spéculativo-pratique en

1. Elhlc.t VI, c. ii, S. Th., leç. 2. — S. Th., la Ilae, q. 57, a. 4 et 5, ad 3. « Verum intellectus speculativi accipitur per conformitatem ad rem (et non potest infallibiliter conformari in rébus contingentibus), verum autem intellectus practici per conformitatem

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN effet concerne Tordre de spécification : ex. : en soi l’acte de justice est un bien conforme à la droite raison, l’acte d’injustice ne peut être qu’un bien apparent. Le jugement practico-pratique, au contraire, au moins celui qui est absolument requis pour qu’il y ait liberté1, concerne l’ordre d’exercice ; et ce jugement, disons-nous, est indifférent malgré la pression des dispositions intérieures et des circonstances extérieures actuelles ; ex. : hic et nunc l’acte de justice est un bien pour moi et aussi il n’est pas un bien, je puis le poser et aussi m’abstenir de le poser, ne serait-ce que parce que je considère qu’iï est bon d’expérimenter ma liberté, en refusant de répondre à l’attrait des plus forts motifs2. Tant que ne pas agir a ses avantages et inconvénients comme agir a les siens, je suis en présence de deux biens finis mêlés de non-bien ; si inégaux que soient les deux partis, le jugement practico-pratique qui concerne l’exercice, pour autant qu’il relève de la seule intelligence, reste en un sens indifférent. Une intervention de la volonté est nécessaire pour vaincre cette indifférence. La volonté intervient donc ici non pas seulement pour V exercice pur et simple (il n’y aurait que spontanéité, libertas a coactione) mais pour la convenance de Vexercice, pour qu’il y ait ou qu’il n’y ait pas acte exercé8, et c’est là l’essence de la liberté d’exercice, seule requise pour qu’il y ait liberté.

ad appetitum rectum (quœ quidem conformitas solum invenitur in contingenté) ijs quae possunt a nobis fieri). »

1. Seule la liberté d’exercice est de l’essence de la liberté ; pour être libre à l’égard d’un objet, il n’est pas nécessaire de pouvoir l’aimer ou le haïr, le préférer à un autre ou lui en préférer un autre, il suffit de pouvoir 1 aimer ou ne pas l’aimer. Pour être maître de son acte, il suffit de pouvoir agir ou ne pas agir.

2. Dans ce cas, le stai pro ralione volunias devient motif, objet <Tun jugement ; il n’est pas, comme le veulent les partisans de la liberté d’équilibre, pure initiative de la volonté. Cf. Billuart. De Aclibus humanis, diss. III, a. 4, § 4.

3. Rappelons le texte de saint Thomas cité plus haut, où il définit ce que c’est qu’être maître de son jugement. Nous ne sommes pas maîtres d’adhérer ou de ne pas adhérer à un premier principe, a une conclusion démontrée, la volonté intervient seulement ici pour l’exercice pur et simple, pour appliquer l’intelligence à considérer et à juger ; mais s’agit-il de formuler un jugement déterminé -avec un motif objectif insuffisant, la volonté doit en outre inter-

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Ces deux jugements sont manifestement très différents l’un de l’autre. Nous pouvons recevoir le jugement spéculativo-pratique de celui qui nous enseigne la morale ou de celui qui nous donne un conseil ; tandis que le jugement practico-pratique est exclusivement nôtre, absolument incommunicable. Confondre le second avec le premier c’est être amené à dire avec Platon que la vertu est une science (la Ilœ, 58, 5) ; c’est aussi requérir pour la science des dispositions morales (<xùv qu’elle n’exige pas nécessairement (Ibid.).

Prenons l’exemple de l’homme qui est sur le point de céder à la tentation. Placé à deux reprises dans les mêmes circonstances, il peut une fois juger qu’il convient de pécher, une autre fois juger qu’il convient de faire son devoir ou, tout au moins de ne pas agir. Le jugement practico-pratique reste indéterminé, même en fonction des circonstances» L’intelligence affirme sans doute par son jugement spéculativo-pratique que le bien honnête est supérieur en soi au bien délectable, elle peut encore voir qu’étant données nos bonnes dispositions habituelles le bien honnête est habituellement préférable non seulement en soi, mais pour nous ; mais s’agit-il de décider hic el nunc de l’exercice même de cet acte particulier par lequel nous allons vouloir effectivement venir d’une façon spéciale pour suppléer à cette insuffisance objective ; et dans ce cas, nous sommes maîtres de notre jugement. « Sunt quœdam apprehensa, quae non adeo convinçuntintellectum, quin possit assentire vel dissentire, vel saltem assensum vel dissensum suspendere propter aliquam causa m. Et in talibus assensus ipse, vel dissensus in potestate nostra est et sub imperio cadit » la Use, q. 17, a. 6. — Nous avons cité (n° 60), dans l’exposé de la théorie thomiste de la liberté, d’autres textes non moins convaincants de saint Thomas et de ses commentateurs. — C’est ici un cas semblable à celui de la foi (« intellectus credentis determinatur ad unum, non per rationem, sed per voluntatem ; et ideo assensus hic accipitur pro actu intellectus, secundum quod a voluntate determinatur ad unum. » Ha II ae, q. 2, a. 1, ad 3. — « Actus fidei est actus intellectus determinati ad unum ex imperio voluntatis, » lia Ilae, q. 4, a. 1.) Il y a seulement cette différence que dans la foi le mouvement dé volonté est motivé extrinsèquement par les jugements de crédibilité et de crédentité qui lui sont antérieurs, ici le mouvement de volonté n’a pas d’autre motif que celui auquel il donne la prévalence en vertu du principe : causai ad invicem sunt causae in diverso génère.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN ce bien honnête, alors l’intelligence laissée à elle-même reste dans l’indétermination. Pourquoi ? C’est qu’il n’est plus ici question de considérer ce bien partiel, au point de vue de la spécification, dans son rapport avec les principes de la droite raison, ou dans son rapport avec les habitudes qui sont comme à la surface de notre volonté ; mais, puisqu’il s’agit d’exercice, il faut considérer ce bien partiel dans son rapport avec la volonté même et dans ce qu’elle a de foncier puisqu’elle doit s’engager tout entière dans l’acte à émettre. Or, le bien honnête en question, n’étant pas exempt de tout mélange de mal ou de peine, reste inadéquat à la capacité de la volonté, et aussi bien inadéquat que le serait le bien délectable ; cette inadéquation estjune disproportion infinie et en un sens toujours la même ; differi ianium in ralione finiti. L’intelligence ne saurait donc avoir une raison suffisante absolument déterminante lorsqu’il s’agit de formuler le dernier jugement pratique, car il n’y a pas de raison absolument déterminante permettant de passer de T In fini à telle quantité ou qualité finie plutôt qu’à telle autre.

« Raison suffisante qui ne suffit pas », dirait Pascal, comme dans la question de la grâce. Ce mot où il voyait une critique à l’adresse des thomistes est à sa façon un trait de lumière. Partout où il y a des causes ad invicem, n’avons-nous pas ce même fait de causes suffisantes dans leur ordre, mais n’aboutissant pas effectivement par elles seules ? A plus forte raison lorsqu’il s’agit de passer de l’ Infini au fini. La question de la suffisance de la grâce doit se résoudre par les mêmes principes que celles de la suffisance du motif1. La grâce suffisante peut nous faire bien agir,

1. Cf. Jean de Saint-Thomas. In Iam p. Summ. TheoL, q. 19, disp. 5, a. 6, § 61 . . . « Solvuntur argumenta ex defectu auxilii. » — La grâce actuelle suffisante est une grâce transitoire, prévenante et excitante, qui produit en nous des mouvements indélibérés de la volonté, pieuses émotions, bonnes aspirations, qui inclinent à l’élection. Elle nous dispose ainsi immédiatement à poser l’acte délibéré, salutaire, sans pourtant nous le faire produire effectivement. Comme le motif, elle donne le pouvoir, non Vagir. ; Cf. Billuart, de Gralia, diss. V, art. 4. — Voir ici plus loin n° 65 le mal moral et la causalité divine universelle.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN mais notre défaillance peut constituer un obstacle, à raisoa duquel Dieu nous privera de la grâce efficace qui nous aurait fait effectivement bien agir. Ainsi la fleur suffit à produire le fruit, encore faut-il, pour qu’elle le produise effectivement, qu’elle ne soit pas détruite par la grêle, et qu’elle reçoive la lumière du soleil.

Cette réponse à l’objection déterministe est prise, on le voit, du principe même de notre théorie :

Spécifiée par le bien universel, la volonté ne saurait être invinciblement attirée par aucun bien mélangé de non-bien, tant qu’il est présenté comme tel. Elle est si l’on peut dire d’une profondeur infinie, abîme que seul le Bien absolu peut combler, puissance d’aimer que seuls les attraits de Dieu vu face à face peuvent émouvoir jusqu’en sa racine et invinciblement captiver ; elle ne peut se porter de toute son inclination et de tout son poids que vers l’objet qui apparaît en toute évidence et pratiquement comme la plénitude de tout bien. En dehors de l’essence divine intuitivement connue, aucune raison suffisante ne détermine infailliblement l’exercice même du vouloir ; le jugement qui règle cet exercice reste indifférent en ce sens que l’attrait d’un bien fini, honnête, utile ou délectable, sollicite la volonté sans pouvoir l’atteindre en son fond. Il appartient à la volonté à’ aller au devant de cet attrait qui est incapable de venir tout à fait jusqu’à elle ; c’est par là qu’elle détermine le jugement qui doit la déterminer elle-même, causx ad invicem suni causse. Pour la même raison, elle maintient l’intelligence dans la considération qui lui plaît, suspend l’enquête intellectuelle ou la laisse se poursuivre ; c’est d’elle qu’il dépend en dernière analyse que tel jugement soit le dernier. — L’acte libre est une réponse gratuite, partie des profondeurs infinies de la volonté, à la sollicitation impuissante d’un bien infini.

On ne remarque pas assez que la certitude de sens commun que nous avons de notre liberté, et qu’on appelle la conscience de notre libre arbitre, n’est que la preuve métaphysique de la liberté à l’état confus, comme la définition nominale du libre arbitre contient confusément sa définition lJ

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN réelle. Antérieurement à toute recherche philosophique, la raison naturelle qui a pour objet premier, formel et adéquat l’être universel, et qui connaît par suite le bien universel, s’assure par réflexion de l’existence de notre libre arbitre. Cette réflexion c’est la conscience intellectuelle. Et dans quel médium objectif la raison naturelle connaît-elle ainsi notre liberté, sinon dans le bien universel et sa disproportion infinie avec un bien particulier. Nous avons ainsi une connaissance confuse mais absolument certaine de Vamplitude infinie de notre volonté et de son indifférence dominatrice à l’égard de tout bien fini.

N’est-ce pas ce qui a fait dire à Descartes : « La volonté est infinie ... il n’y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc-arbitre que j’expérimente être si grande que je ne conçois point l’idée d’une autre plus ample et plus étendue, en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu » (4e Médit). — De notre point de vue, un intellectualiste peut dire en un sens avec le libertiste Lequier1 « par la liberté non pas (seulement) devenir mais faire, et en faisant se faire. . . Qui ne s’est senti avec un plaisir mêlé d’épouvante, exercer en soi, sur soi ce pouvoir2. . . (de) former sa personne. Quel homme a entrevu sans vertige la grandeur, la majesté., de l’homme quand l’idée réelle de la liberté, explosion de la conscience, lui découvrait tout à coup le fond de son être. Un éclair qui montre un abîme. »

Nous reconnaissons ainsi la part de vérité qui se cache dans la philosophie de la liberté. Nous admettons en un sens des initiatives du vouloir, nous affirmons que si la volonté humaine n’est pas créatrice, elle est du moins dans Tordre des causes secondes source d’action ; elle n’est pas seule-

1. Lequier. Recherche d’une vérité première, frag., p. 85.

2. LEyuiER écrit ici : « Pouvoir créateur et former sa personne », plus loin on lit « la majesté et la divinité de l’homme ». Ces expressions métaphoriques reçoivent manifestement un sens exagéré dans le libertisme de Lequier, qui dépassait Terreur pélagienne dans la glorification de l’homme, niait la prescience et la prémotion, et concevait notre liberté plutôt comme une liberté première que comme une liberté seconde.

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D i Hz ed by V.tI >UgIL UN IV ERSI TYOF MICHIGAN ment mue pour devenir ce qu’elle n’était pas, mais elle-même agit et meut, et fait agir. Elle introduit dans le monde une série de faits qui ne résultent pas nécessairement des antécédents posés. Tel est le rôle que peut jouer celui qui ne se contente pas de connaître, mais qui en même temps sait vouloir.

Nous revenons ici au fondement de notre thèse : le principe radical de la liberté est Y intelligence en tant qu’elle connaît la pure raison de bien ; le principe prochain est Yamplitude infinie de la volonté spécifiée par le bien universel. Le principe radical de Yélection ou acte libre est Y indifférence du jugement , le principe prochain est Y indifférence dominatrice de la volonté à l’égard de tout bien qui lui est présenté comme mélangé de non bien.

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Mais il reste une dernière difficulté. Avouer, au sens où nous l’entendons, une raison suffisante et déterminante qui ne détermine pas infailliblement, n’est-ce pas avouer une contradiction ? Le principe de raison d’être n’est-il pas solidaire du principe d’identité et comme lui sans exception ou restriction possible ?

Remarquons d’abord que si notre théorie apportait une restriction au principe de raison d’être, cette restriction ne serait pas seulement imposée comme le disent les libertistes, par la nécessité de sauvegarder la morale, mais par la disproportion du fini et de l’infini, du particulier et de l’universel.

Au reste cette restriction n’est qu’apparente. Bien plus, elle n’est qu’une conséquence de l’apparente restriction apportée au principe d’identité lorsque, avec Platon et Aristote, on affirme qu’un certain non être d’une certaine manière est. Ce non être c’est la puissance, qui n’est pas être actuel, mais être indéterminé, milieu entre l’être actuel et le pur néant. Si l’on peut parler d’une raison suffisante et déterminante qui ne détermine pas infailliblement, c’est

£ ^nonlf> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv qu’on a pu précédemment affirmer qu’un certain être en un sens n’est pas. S’il peut y avoir une raison d’agir qui par ellemême ne détermine pas actuellement et nécessairement l’action, c’est qu’il peut y avoir en dehors du néant de Vêtre indéterminé qui par lui-même n’est pas être actuel. L’ordre de l’action suit l’ordre de l’être. Le principe de raison d’être rattaché au principe d’identité se fonde comme ce dernier sur la notion d’être, mais celle-ci est analogue et non univoque, elle s’étend à l’être indéterminé et à l’être déterminé. Il y a par suite des raisons d’être nécessairement déterminantes et d’autres qui ne le sont pas.

Cette réalité du non-être ou de la puissance s’est imposée, nous l’avons vu (n° 21) à Platon et à Aristote lorsqu’ils se sont efforcés de rendre intelligible en fonction de l’être l’opposition de l’un et du multiple, du parfait et de l’imparfait, du pur et du mêlé, de l’universel et du particulier, de l’infini de perfection et du fini, c’est-à-dire l’opposition des termes entre lesquels précisément se place la liberté

et la raison suffisante qui peut nous déterminer, mais qui ne nous donne pas la détermination actuelle, tout comme la grâce suffisante, selon les thomistes, nous donne de pouvoir bien agir, et non pas de bien agir effectivement.

Platon dans le Sophiste1 établit l’existence du non-être pour expliquer la multiplicité des êtres qui tous sont de l’être et qui par conséquent diffèrent les uns des autres par autre chose que par l’être. La multiplicité, qui est donnée en fait, l’oblige à « porter la main sur la formule de Parménide et à affirmer que le non-être est » milieu entre l’être et le pur néant, limite de l’être. — Par l’opposition de l’être pur et du mélange d’être et de nonêtre s’explique aussi l’opposition du parfait et de l’imparfait, de l’universel et du particulier. — Aristote précise <;e concept par son analyse du devenir ; le non-être relatif devient la puissance qui seule permet de rendre le devenir intelligible en fonction de l’être : Ex ente non fit ens, quia

1. Le Sophiste, 241 D, 257 A. 259 E. Cf. Brochard. De V Erreur, 2« éd., p. 15-27.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN jam est ens ; ex nihilo nihil fit ; et tamen fit ens ; ex quo fit ? ex quodam medio inter nihilum et ens, et hoc médium vocamus potentiam1. — Désormais la matière est conçue comme une puissance, qui est à la fois sujet du devenir substantiel, et principe d’individuation : une multiplicité d’individus de même espèce ne s’explique que si Ton admet la puissance (matière) comme limite de l’acte qui leur est commun (la forme). Plus tard on dira : la multiplicité des êtres en général ne s’explique que si l’on admet la puissance (essence) comme limite de l’acte qui leur est commun (existence).

Le concept de puissance est fondamental dans l’aristotélisme ; il est à la base de la théorie des quatre causes, de celle de l’union de l’âme et du corps ; il est au principe de la théorie des facultés2, de la théorie de la connaissance (la puissance intellectuelle est de nature intentionnelle, essentiellement relative à l’être), de la théorie de la volonté, essentiellement relative au bien universel et supérieure au bien particulier.

L’être en puissance, ce milieu entre l’être en acte et le pur néant, s’impose donc absolument pour rendre intelligibles en fonction de l’être la multiplicité et le devenir, qui semblent d’abord une violation du principe d’identité. Ce monde multiple et changeant d’une certaine façon n’est pas, disait Platon, c’est pourquoi il ne saurait exister par soi ; le principe d’identité et ses dérivés nous obligent à le rattacher à l’Etre pur ou à « la partie la plus brillante de l’être », au Bien pur sans mélange de non-bien. En ce dernier seul se vérifie rigoureusement la formule de Parménide « l’Etre est ». Dieu lui-même se révélant aux hommes a dit : Ego sum qui sum.

Nécessaire pour rendre intelligibles la multiplicité et le devenir, ce milieu entre l’être actuel et le pur néant impose

2. Loin d’être artificielle et toute verbale comme le disent les nominalistes, cette théorie des facultés, supposée par notre thèse, est la seule qui rende l’activité psychologique intelligible en fonction de Vitre.

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\j*k i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv une limite à l’intellectualisme. La puissance n’est pas positivement intelligible en elle-même, mais seulement dans son rapport avec l’acte, « unumquodque cognoscibile est, secundum quod est in actu » (la, q. 12, 1). Socrate, Platon et Aristote tenaient que l’individu est ineffable, qu’il n’y a de science que de l’universel ; c’est que le principe d’individuation est la matière, c’est-à-dire l’indéterminé. Partout où il y aura puissance, c’est-à-dire dans tout créé, mélange d’être et de non-être, de bien et de non-bien, il y aura indétermination ; c’est-à-dire absence relative d’intelligibilité.

Aussi ne devons-nous pas nous étonner si la détermi- § nation du libre arbitre qui se pose précisément entre l’uni-

S versel et le particulier, entre l’un et le multiple, entre le bien pur et le bien mélangé, n’est pas positivement intelligible en tout ce qu’elle est. Comment y aurait-il une raison suffisante infailliblement déterminante pour émettre l’acte libre, pour passer de l’universel à tel particulier, plutôt qu’à tel autre, de l’infini à telle quantité ou qualité finie plutôt qu’à telle autre ? g II y a indétermination dans le vouloir, parce qu’il y a indétermination dans l’intelligence (indifférence du jugement) ; et il y a indétermination dans l’intelligence, parce qu’il y a indétermination ou potentialité dans l’être, parce que l’être se divise en puissance et acte. Le problème de la S | liberté se ramène ainsi à la première division de l’être.

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A l’indétermination dans le bien à vouloir doit répondre une indétermination dans la volonté qui le veut. Vis-à-vis de la volonté créatrice aucun possible n’a droit à l’être. Si donc il est, c’est grâce à l’ineffable et plus que mystérieuse liberté, analogue dans l’ordre de l’action à ce qu’est l’essence et la matière dans l’ordre de l’être. De même que l’essence finie qui limite l’existence est un non-être qui est, de même que la matière qui limite la forme est aussi un Y non-être qui est, de même le motif de la liberté est une raison suffisante qui peut déterminer, mais ne détermine pas infailliblement. C’est le mystère inéluctable des rapports

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« Un futur libre, dit S. Thomas lia Ilœ, q. 171, a. 3, dépasse en un sens la connaissance humaine plus que le mystère surnaturel de la Trinité. Ce mystère en effet est parfaitement connaissable en lui-même, mais il ne l’est pas naturellement pour nous, à cause de la faiblesse de notre intelligence créée. Les futurs libres en eux-mêmes ne sont pas connaissables, parce que leur vérité n’est pas déterminée, « quœdam in seipsis non sunt cognoscibilia, ut contingentia futura, quorum veritas non est determinata ». Et c’est ce qu’avait déjà dit Aristote, Perihermenias, 1. I., c. ix, comm. S. Thomas, leç. 14.

Plus que mystérieuse, la liberté, car d’elle aussi on peut dire ce que S. Thomas dit de la matière première : Dieu lui-même ne peut connaître la matière en elle-même, indépendamment des composés. « Nam materia secundum se neque esse habet, neque cognoscibilis est » (la, 15, 3, ad 3). — La supercompréhension des causes invoquée par Molina ne pourrait jamais permettre à Dieu de prévoir avec certitude comment dans telles circonstances précises se décidera telle liberté créée, s’il ne décrétait lui-même de la prémouvoir dans tel sens plutôt que dans tel autre. Il y a là de l’indéterminé qui n’est pas intelligible même pour Dieu. Vouloir, comme Molina et Suarez, une prescience sans décrets libres prédéterminants, c’est fatalement aboutir au déterminisme des circonstances ; seul ici Leibnitz est conséquent avec lui-même comme il le fait remarquer aux Molinistes {Théol. I, § 481).

« C’est au premier abord une singulière hardiesse, a écrit V. Brochard, que d’admettre l’existence d’un élément irréductible à la pensée et, comme disent les Allemands, illogique. Cependant cette conception présente certains avantages, . . (elle permet d’admettre) le libre arbitre qui

1. « C’est plaisir de voir comment ils (les molinistes) se tourmentent pour sortir d’un labyrinthe, où il n’y a absolument aucune issue. . . Ils ne sortiront donc jamais d’affaire sans avouer qu’il y a une prédétermination dans l’acte précédent de la créature librequi l’incline à se déterminer. » Les thomistes ont toujours dit : la science moyenne conduit nécessairement au déterminisme psychologique. Cf. Billuart, de Deo9 diss. VI, a. 6, § 5 et 6.

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IZGQ f^r%rnlf Original from existe au moins à titre d’apparence et auquel l’intellectualisme ne peut faire aucune place1. »

Cet élément, qu’on l’appelle comme on voudra, n’est autre que le non-être platonicien ou mieux la SuvajiK aristotélicienne. V. Brochard lui-même a montré à plusieurs reprises que l’existence du non-être est « une des idées maîtresses du système de Platon. (Seul le non-être) rend possible la communication ou la participation des idées entre elles, par suite l’existence du monde, la possibilité du jugement afïïrmatif et celle de l’erreur2. »

Aristote par sa division de l’être en puissance et acte (Métaph., 1. IX) précisa admirablement ce qu’il faut entendre par ce non-être qui d’une certaine manière est : la puissance ou Vêire encore indéterminé. — Leibnitz ne comprit pas la possibilité de ce milieu entre le pur néant et l’acte, il substitua à la puissance la force, où il ne vit qu’un acte empêché ; toute indétermination disparaissait ainsi, ce qui devait le conduire au déterminisme de l’intellectualisme absolu. — L’affirmation de l’être indéterminé contient au contraire implicitement la solution du problème de la liberté. Bien loin d’être exclue par l’intellectualisme, la liberté est ainsi fondée par lui ; tandis que l’empirisme ne fera jamais place qu’à la spontanéité ou au hasard.

Cette solution apparaîtra d’une façon plus nette lorsque nous poserons le problème en Dieu, lorsque nous étudierons la souveraine indépendance de l’Etre même subsistant, à l’égard de tout le créé, la liberté de l’acte créateur, du choix du monde et du choix des élus. Nous comprendrons mieux que tout mélange d’être et de non-être si parfait soit-il reste à l’infini du pur être, que sa réalisation ne pose pas une perfection de plus ; qu’il ne peut y avoir de raison infailliblement déterminante qui entraîne la réalisation de tel fini plutôt que de tel autre, tout fini restant à l’infini

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D i Hz ed by V.tI >UgIL UN IV ERSI TYOF MICHIGAN de V Infini. — Vouloir, comme Spinoza et même comme Leibnitz, donner une explication parfaitement intelligible et comme géométrique de la coexistence du fini et de l’infini, c’est poser le principe du déterminisme et par suite du panthéisme, qui est l’identification absurde du fini et de l’infini.

Mais dès maintenant notre solution ne paraît-elle pas s’imposer à tous ceux qui admettent avec Platon, Aristote et S. Thomas la priorité de Vêire sur V intelligence ? Secrétan a cru sauvegarder la liberté en niant l’objectivité des premiers principes. Bien au contraire, la liberté n’a de place dans un intellectualisme que s’il est en même temps réaliste. S’il y a priorité de l’être, conçu comme un absolu,, sur l’intelligence, conçue comme relative à l’être, il n’est pas nécessaire que tout dans le réel soit positivement intelligible, que le passage de l’Etre incréé au créé, de l’Infini au fini, de l’Un au multiple, de l’universel au particulier se puisse déduire du principe de raison. L’intellectualisme se limite lui-même en se posant comme un réalisme, et en distinguant dans l’être, auquel il reconnaît une priorité sur la pensée, un élément pleinement intelligible, l’acte, et un autre élément foncièrement obscur pour l’intelligence, mais nécessaire pour résoudre les arguments de Parménide et expliquer en fonction de l’être la multiplicité et le devenir.

Leibnitz rejette cette solution, parce que au fond, comme le remarque M. Boutroux, « Leibnitz ne fait point, comme Platon, dépendre l’intelligence de la vérité. Mais placé au point de vue moderne de la glorification de la personnalité, il voit dans une intelligence et une volonté le support indispensable de la vérité (Erdm., 562) l. »

I. Boutroux. La Monadologic. Notice, p. 84. — Olle-Lapkunb dit de même : La thèse rationaliste se présente à nous sous cinq aspects : « l’être se ramène à la pensée, le vouloir se ramène à la pensée ; la raison ne suppose rien d’autre où elle se fonde ; la foi naturelle ou surnaturelle se réduit à la raison ; la raison exerce un contrôle suprême sur toute connaissance ». Cf. La Raison el le Rationalisme, cité dans les Annales de Philos, chrétienne, 1907, Avril,, p. 21.

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Cela peut s’entendre justement de la vérité logique qui n’est que dans le jugement, mais non pas de la vérité ontologique qui s’identifie avec l’être connaissable. L’intelligence ne se conçoit que dans un être connaissant et relativement à l’être connaissable. L’être au contraire se conçoit sans elle. Leibnitz a méconnu la priorité de l’être sur l’intelligence, comme il a confondu la puissance avec la force, qui est selon lui un acte empêché ; il doit fatalement aboutir ainsi à l’intellectualisme absolu et au déterminisme.

On peut même se demander si sa philosophie ne conduit pas logiquement par le dynanisme à l’intellectualisme évolutioniste de Hégel, qui ramène l’être à la pensée, ce qui est à ce qui doit être, le fait accompli au droit, le succès à la moralité1. Or, de ce point de vue, il faut affirmer que la réalité fondamentale est devenir, et l’on doit nécessairement exclure le principe de contradiction de la raison et de la réalité, pour en faire une loi de la logique inférieure, de l’entendement, qui travaille sur des abstractions. Faire du devenir la réalité fondamentale, c’est nier le principe d’identité comme loi fondamentale du réel ou ce qui revient au même c’est affirmer que la nature intime des choses est une contradiction réalisée. Nier l’Acte pur ou le Bien pur qui est à l’être comme A est A, c’est mettre l’absurdité à la racine de tout. Sur ce point les libertistes absolus comme MM. Bergson et Le Roy rejoignent l’intellectualisme absolu de Hégel2. Ces deux systèmes extrêmes

1. Comme le remarque M. Boutroux, dans sa notice sur la Monodologie p. 129, « ridée maîtresse de Leibnitz est celle de la tendance considérée comme intermédiaire entre la puissance et Faction. Située au fond des choses, la tendance, ainsi conçue, fait l’unité et l’harmonie de ces propriétés contraires, dont on ne pouvait s’expliquer la coexistence.. . (les simples possibles se définissent eux-mêmes dans le système leibnitien par cette tendance positive à l’existence, d’où la nécessité morale qui s’impose à Dieu de créer et de créer tel monde possible, plutôt que tel autre) ». Comme le note M. Boutroux, ibid., p. 131 : « La raison suffisante de Leibnitz finit par devenir avec Hegel, Videntité des contradictoires. »

2. On relève une contradiction semblable chez Ch. Secrétan. Il écrit : « Une liberté sans intelligence est impossible ; elle se confondrait avec le hasard, qui n’est pas une forme de la causalité, mais sa négation : or c’est bien l’idée de la liberté que nous avons obtenue.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN se touchent en tant que l’un et l’autre identifient les contradictoires dans le devenir.

S. Thomas échappe au déterminisme psychologique tout en maintenant la subordination de la volonté à l’intelligence, parce qu’il affirme plus hautement que Leibnitz la dépendance de l’intelligence à l’égard de l’être. — Le seul milieu possible entre l’intellectualisme absolu de Hegel et le libertisme absolu de Secrétan et des partisans de « la philosophie nouvelle » n’est pas l’intellectualisme leibnitien, c’est cette philosophie du concept, réaliste au premier chef, qui a été préparée par Socrate, développée par Platon et systématisée par Aristote ; philosophie qu’on peut appeler philosophie de Vèlre par opposition à la philosophie du phénomène ou à la philosophie du devenir. Les théologiens qui affirment la liberté divine et humaine au nom de la Révélation, prétendent rester fidèles aux principes du véritable intellectualisme, qui n’est autre que cette philosophie de l’être : A l’intelligence l’ordre de spécification et des essences, à la volonté l’ordre d’exercice ou des existences et des individus. — Il n’y a aucune antinomie entre l’intellectualisme et la liberté, si l’intellectualisme est en même temps un réalisme, si l’intelligence consent à se laisser mesurer par l’être et ne prétend pas le mesurer, si elle constate la disproportion infinie de l’universel et du singulier, et ne prétend pas déduire le second du premier, le multiple de l’un, ou le fini de l’infini.

Une puissance qui déterminerait elle-même sans conscience la loi suivant laquelle elle se réalise ! Il n’y a là que des mots contradictoires. Non, l’être libre est intelligent ; il est inutile d’insister sur ce point. » La Philosophie de la Liberlé. 2e éd. 1. 1, XVIIe lec., p. 403. — « Mais tout au contraire, dit à ce sujet M. Pillon, il importe beaucoup d’y insister », car il faudrait dire si l’intelligence dans l’Absolu conditionne la liberté comme chez nous, ce qui serait la ruine du système de Secrétan, ou si c’est l’inverse et si « la liberté absolue se confond avec cette contingence radicale dont on nous dit qu’elle est la négation de la causalité. Voilà le dilemme qui se posait et qui méritait bien quelque attention. Secrétan passe outre, sans faire aucun effort pour y échapper. » Pillon. La Philosophie de Ch. Secrétan, p. 33.

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Toute cette discussion contre le déterminisme peut se résumer comme il suit :

Objection : Le principe du déterminisme est qu’une même cause dans les mêmes circonstances produit toujours le même effet ; le changement de l’effet sans changement préalable dans la cause ou les circonstances serait en effet sans raison d’être, ce qui est impossible. Or la liberté d’indifférence placée à deux reprises dans les mêmes circonstances pourrait une fois accepter l’objet proposé et une autre fois le refuser. Donc la liberté d’indifférence serait une violation du principe de raison d’être, qui ne peut pas être violé.

Réponse : La majeure doit être distinguée : ce principe est vrai d’une cause déterminée à un seul effet, comme une cause naturelle, encore faut-il qu’elle soit actuellement agissante dans les deux cas. Ce principe ne s’applique pas immédiatement à une cause indéterminée comme est la volonté. Cette dernière est déterminée sans doute à l’égard du bien universel, mais non pas à l’égard des biens particuliers.

lre Instance. Mais la volonté ne peut choisir un bien particulier que si elle est déterminée par l’intelligence. Or l’intelligence, placée à deux reprises dans les mêmes circonstances devant le même bien particulier, ne peut changer son jugement, ce serait contraire au principe de raison d’être. Donc la volonté, placée à deux reprises dans les mêmes circonstances devant le même bien particulier, ne peut changer son élection.

Réponse : La majeure doit être distinguée : la volonté est déterminée par l’intelligence dans l’ordre de spécification ou de causalité formelle ; mais elle détermine l’intelligence dans l’ordre d’efficience à telle considération plutôt qu’à telle autre. Et quand il s’agit d’action à exercer, c’est à la causalité efficiente que revient purement et simplement la

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£^"rvrrsl> Original from priorité. Il appartient donc à la volonté d’agir ou de ne pas agir*

2e Instance. Mais même dans Tordre d’exercice la liberté ne diffère de la spontanéité etne peut préférer agir plutôt que de s’abstenir, que si elle est déterminée formellement par l’intelligence. Or, l’intelligence, placée à deux reprises dans les mêmes circonstances devant la même action à accomplir, ne peut juger une fois qu’il convient d’agir et une autre fois qu’il ne convient pas d’agir ; le changement de ce jugement serait contraire au principe de raison d’être. Donc la liberté d’exercice, si elle diffère de la simple spontanéité, est impossible ; elle ne peut être qu’une spontanéité éclairée par la raison, ou égarée par l’imagination.

Réponse : la mineure doit être distinguée, ce changement de jugement serait contraire au principe de raison d’être, s’il y avait une raison d’être infailliblement déterminante pour passer du désir du bien universel au vouloir de tel bien particulier plutôt que de tel autre, oui ; au contraire, ce changement ne répugne pas, s’il n’y a pas de raison d’être infailliblement détei minante pour passer de l’infini à telle quantité ou qualité finie plutôt qu’à telle autre.

3e Instance. Le principe de raison d’être, susceptible d’êtçe démontré par l’absurde, s’étend comme le principe de contradiction à toutes les modalités de l’être et de l’action. Or, il n’en serait pas ainsi, si l’élection se produisait sans raison d’être déterminante. Donc il doit y avoir une raison d’être déterminante, pour passer du désir du bien universel au vouloir de tel bien particulier plutôt que de tel autre.

Réponse : La majeure doit être distinguée : ce principe s’étend, non univoquement, mais analogiquement à toutes les modalités de l’être et de l’action ; ainsi la notion même d’être qui est analogue, convient proportionnellement à l’être en acte et à l’être en puissance. — La mineure se distingue également : l’élection suppose une raison suffisante qui de soi peut la déterminer, elle ne suppose pas une raison suffisante qui de soi la détermine effectivement. Ainsi l’être est soit être actuel, soit être en puissance.

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62° La liberté et la sagesse divines. — D’après ce que nous venons de dire sur les rapports de l’intelligence et de la volonté dans l’acte libre, il est possible de résoudre les prétendues antinomies qui existeraient, selon les déterministes et aussi selon les libertistes, entre la nécessité des vérités contemplées par la sagesse divine et la liberté créatrice.

Spinoza refuse à Dieu la liberté, pour faire exister toutes choses par la nécessité toute géométrique de la nature divine* Par suite tous les possibles sont réalisés ; le bien et le mal arrivent nécessairement, ils n’ont rapport qu’à nous et non pas à Dieu.

Les Cartésiens, au contraire, sous prétexte d’affranchir la volonté divine du joug de la nécessité, l’ont faite entièrement indifférente, d’une indifférence d’équilibre. Selon eux, Dieu a établi la distinction du bien et du mal, les vérités éternelles et les essences des choses par un décret arbitraire. Les nominalistes avec Ockam avaient soutenu la même doctrine. S. Thomas avait dit au contraire : « Soutenir que la justice dépend simplement de la volonté de Dieu (ex simplici voluntate), c’est dire que la volonté divine n’est pas dirigée par la sagesse, ce qui est un blasphème1. »

Leibnitz2 réprouve le déterminisme absolu de Spinoza où il ne voit qu’un système absurde et indigne, qui ne laisse à l’auteur de la nature ni entendement ni volonté. Il n’a pas de peine à montrer que tout n’est pas géométriquement nécessaire dans la création. La proposition géométriquement nécessaire est celle dont la contradictoire implique contradiction, ex. : 2+2=4. Mais il n’implique pas contradiction que Spinoza soit mort ailleurs qu’à La Haye ; la

1. S. Thomas, de Veritate, q. 23, a. 6. «Utrum justitia in rébus •creatis ex simplici divina voluntate dependeat. »

2. Cf. sur cette discussion, Œuvres de Leibnitz, édit. Erdmann 139.. . 558.. . 563.. . et éd. Janet. Théodicée, § 36, 43-54, 104, 196, 201, 304-309, 360..

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658 DIEU, SON EXISTENCE Et SA NATURE proposition Spinoza est mort à La Haye n’est donc pas géométriquement nécessaire.

Par ailleurs Leibnitz déclare contre les Cartésiens que c’est déshonorer Dieu de le rendre indifférent au bien et au mal, de dire par exemple que, si Dieu n’avait pas défendu positivement d’assassiner, cet acte ne serait pas coupable. Cette doctrine, ajoute-t-il, jette dans un scepticisme irrémédiable touchant le juste et l’injuste, car rien n’oblige Dieu de garder sa parole. Entre le vrai et le faux, entre le juste et l’injuste, il n’y a pas de choix pour Dieu.

Leibnitz prétend résoudre l’antinomie que forment les doctrines de Spinoza et de Descartes, par sa conception de la nécessité morale, intermédiaire entre la nécessité absolue et la liberté d’équilibre. Cette nécessité morale est celle propre au principe de raison suffisante dans son application aux existences, elle consiste dans le choix du meilleur ; et elle incline infailliblement la volonté divine sans la nécessiter. Le choix divin est ainsi affranchi de la nécessité géométrique, mais l’arbitraire serait l’irrationnel ou le hasard, et est par suite indigne de Dieu. D’où il faut conclure, selon l’auteur de la Théodicée, que Dieu ne serait ni bon, ni sage, s’il n’avait pas créé1, et s’il n’avait pas créé le meilleur des mondes possibles. Tous les décrets divins sont moralement nécessaires, celui de l’Incarnation comme celui de la création, celui même par lequel Dieu a élu et prédestiné tel homme plutôt que tel autre. (Théod. § 104).

Ce déterminisme divin est lié chez Leibnitz à sa théorie dynamiste des possibles. Chaque possible, selon lui2, enferme une tendance à l’existence, proportionnelle à sa perfection, à sa richesse d’intelligibilité, d’ordre, ou de compossibilité. L’existence, d’ailleurs, ne saurait être que la prétention (exigentia) de l’essence au développement, au déploiement. Il suit de là que, parmi l’infinité des combinaisons possibles, celle-là existe nécessairement par laquelle

2. Œuvres de Leibnitz. Ed. Erdm. 147 b., 148 a. Nous exposons cette théorie leibnitienne d’après M. Boutroux, notice sur la Monadologie, p. 91.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN la plus grande quantité d’essence ou de possibilité se trouve amenée à l’existence. Le fiai divin donne ainsi l’existence au meilleur des mondes possibles. « Et s’il n’y avait pas eu un monde qui fût le meilleur, Dieu n’en aurait créé aucun », puisqu’il ne fait rien sans raison. (Theod., § 8 et § 201). Tout jusqu’au moindre détail est nécessairement réglé dans le monde selon le principe du meilleur ; rien ne peut changer dans l’univers que tout ne soit changé en même temps. (Erdm., 506, b.) Il est le meilleur qui se puisse concevoir, parce qu’il réalise le plus haut degré de variété dans l’unité, et d’unité dans la variété. Le mal est ainsi expliqué : toute créature de par son essence est nécessairement imparfaite, moins parfaite que Dieu, et la variété requiert que toutes les créatures n’aient pas le même degré de perfection ; avoir mille Virgile bien reliés dans sa biliothèque, appellerait-on cela raison ? La douleur et le péché sont la conséquence de l’imperfection des créatures et la condition d’un plus grand bien. Les ombres rehaussent les couleurs ; une dissonnance placée où il faut donne du relief à l’harmonie ; nous voulons que les tragédies nous fassent pleurer. Dans l’ordre intellectuel, l’erreur suscite la vérité ; dans l’ordre moral la grâce divine nous a été donnée avec surabondance là où avait abondé le péché. Dieu sans doute ne peut être en rien cause du péché, mais il convient qu’il le permette. Leibnitz ajoute (Théod., 10) : « Ne chante-t-on pas la veille de Pâques dans les églises du rite romain :

O certe necessarium Adae peccatum

8uod Christi morte deletum est ! felix culpa, quœ talem ac tantum Meruit habere redemptorem i

« Ainsi, conclut Leibnitz, si le moindre mal qui arrive dans le monde y manquait, ce ne serait plus le monde, qui tout compté, tout rabattu, a été trouvé le meilleur par le Créateur qui l’a choisi. » Théod., § 9. Telles sont les exigences de « la Mathématique universelle» ? Mais la Sagesse divine n’est-elle qu’une mathématique ?

Cette doctrine leibnitienne de la nécessité morale et de

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660 DIEU, SON EXI8TENCE ET SA NATURE l’optimisme absolu laisse-t-elle subsister en Dieu une véritable liberté ? L’action de Dieu ne se réduit-elle pas à l’influence d’une raison impersonnelle ?

L’Église, nous l’avons dit plus haut, rejette cette thèse de Ja nécessité morale, et définit que Dieu a créé avec une absolue liberté exempte de toute nécessité1. Une proposition rosminienne affirmant la nécessité morale de la création a été condamnée2, ainsi qu’une thèse d’Abélard d’après laquelle Dieu ne peut faire que ce qu’il a fait et comme il Ta fait, et qu’en particulier il ne doit ni ne peut empêcher le mal8.

En vérité, Leibnitz ne résout l’antinomie entre la sagesse et la liberté divine qu’en sacrifiant la liberté.

La véritable solution est exposée par S. Thomas dans la la Pars de sa Somme Théologique ; elle découle de sa théorie générale de la liberté. Nous pouvons réduire cet enseignement à quatre propositions : 1° Dieu s’aime nécessairement lui-même ; 2° Il crée librement, sans nécessité morale, selon une réelle convenance qui ne l’incline point infailliblement, et dont il pourrait, sans cesser d’être bon et sage, ne pas tenir compte. 3° Dieu aurait pu choisir un monde meilleur, mais il n’aurait pas pu mieux ordonner ses éléments que ceux du monde actuel, ou les disposer avec plus de sagesse. 4° Il y a en Dieu de libres préférences qui sont à elles-mêmes leur raison et dans lesquelles éclate sa souveraine et absolue liberté.

Il est aisé de voir comment ces conclusions dérivent de

1. Conc. Va tic. Denzinger, 1783 « Deus. . . liberrimo consilio. . . condidit creaturam. » 1805 : « Si quis dixerit Deum non voluntate ab omni necessiiale libéra, sed tam necessario créasse, quam necessario amat se ipsum : A. S. »

2. « Amor, quo Deus se diligit etiam in creaturis et qui est ratio, qua se déterminât ad creandum, moralem nécessitaient constituit, qu® in ente perfectissimo semper inducit effectum : hujusmodi enim nécessitas tantum modo in pluribus entibus imperfectis integram relinquit libertatem bilateralem. » Denz., 1908.

3. « Quod ea solummodo possit Deus facere vel dimittere, vel eo modo tantum, vel eo tempore, quo facit et non alio. »

« Quod Deus nec debeat, nec possit mala impedire. » Denzingerf 374, 375.

Voir aussi les erreurs d’Eckard. Denz. 501, 502.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN la doctrine thomiste de la liberté, et comment elles sauvegardent à la fois la sagesse divine et son libre choix.

1° Dieu s’aime nécessairement lui-même : « La volonté divine, dit S. Thomas, la, q. 19, a. 3, a un rapport nécessaire à la bonté divine infinie, qui est son objet propre. Dieu veut donc ou aime nécessairement sa bonté, de même que l’homme veut nécessairement le bonheur, de même que toute faculté se porte nécessairement vers son objet propre et principal, comme la vue vers la couleur, car il est de l’essence même de cette faculté de tendre vers l’objet qui la spécifie. » Bien plus, si l’homme peut cesser de penser au bonheur et de le vouloir actuellement, ce qui constitue la liberté d’exercice de cet acte, Dieu ne peut cesser de se connaître et de s’aimer, toute liberté ici disparaît, aussi bien celle d’exercice que celle de spécification. Et il en est de même des bienheureux, qui ne cessent de voir Dieu tel qu’il est en lui-même et ne peuvent cesser de l’aimer.

2° Dieu crée librement. En effet, continue S. Thomas, loc. ci/.,, «les autres choses. Dieu les veut en tant qu’elles sont ordonnées à sa propre bonté comme à leur fin. Or, nous ne voulons nécessairement les moyens en vue d’une fin, que s’ils sont indispensables à l’obtention de cette fin, c’est ainsi que celui qui veut conserver la vie doit nécessairement vouloir manger, et celui qui veut traverser la mer a nécessairement besoin d’un navire. Mais lorsqu’un moyen n’est pas indispensable à l’obtention d’une fin, il n’est pas nécessaire de le vouloir, il n’est pas nécessaire de vouloir avoir un cheval pour se promener, lorsqu’on peut se promener à pied. Or, la bonté infinie de Dieu est parfaite par ellemême, et peut exister sans les choses créées, puisqu’elle n’en reçoit aucune perfection. Dieu ne veut donc pas nécessairement les choses créées ; mais supposé qu’il les veuille, il ne peut pas ne pas les vouloir, car sa volonté est immuable.

L’acte créateur est libre d’une liberté d’exercice, nous allons même ajouter qu’il y a en lui liberté de spécification. Est-ce à dire qu’il est sans motif, sans raison suffisante ? Nullement. Il y a une très haute convenance à ce que Dieu

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN crée. S. Thomas l’expose la, q. 19, a. 2, à l’aide d’une analogie : « Les choses naturelles, dit-il, ont une double inclination, d’abord elles recherchent leur bien propre lorsqu’elles ne l’ont pas et se reposent en lui quand elles l’ont ; puis elles s’efforcent de le répandre autant qu’il est possible dans les autres êtres. Aussi, dans la nature, tout être arrivé à l’état parfait, produit son semblable. Proportionnellement cette double inclination se retrouve dans la volonté chez les êtres doués d’intelligence ; le bien que nous avons, nous sommes inclinés à vouloir le communiquer aux autres, s’il est communicable. Et cela convient surtout à la volonté divine, d’où dérive toute perfection. Si donc les choses naturelles lorsqu’elles sont parfaites répandent le bien qui est en elles, à combien plus forte raison convientil que la volonté divine fasse participer les autres êtres au bien qui est en elle, selon qu’il est communicable. Ainsi Dieu se veut lui-même comme une fin, et il veut les créatures en les subordonnant à sa divine bonté, qu’il lui convient de répandre en elles. »

Cette convenance est-elle si forte, qu’elle constitue une nécessité morale comme le veut Leibnitz ; s’ensuit-il que Dieu ne serait ni bon ni sage s’il ne créait pas, et qu’une perfection nécessaire lui manquerait ? — Nullement. Cajetan l’explique assez clairement dans le commentaire de l’article de S. Thomas que nous venons de citer. Il montre comment le principe : le bien est diffusif de soi doit s’entendre analogiquement ou proportionnellement, comme la notion même de bien sur laquelle il se fonde, et comme celle d appétit ou de volonté. Chez les êtres naturels, c’est une perfection naturelle et nécessaire de se reproduire. Chez les êtres libres c’est une perfection libre de donner de leur plénitude. Il est vrai qu’un esprit créé ne serait ni bon ni sage s’il prétendait s’isoler dans sa vie intérieure et n’aimer que lui-même, sans penser aux autres ; sa perfection s’accroît lorsqu’il les aime et il doit les aimer. Par contre la perfection de Dieu ne peut en rien s’accroître, elle est déjà par elle-même essentiellement infinie. En elle préexistent éminemment toutes les perfections créées dans une lumière

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN incomparablement plus belle, dans une vie incomparablement plus riche, que la lumière créée ou la vie créée. Si donc Dieu ne créait pas, il n’en serait pas moins dans sa vie intérieure infiniment bon. La Révélation même ajoute : il n’en serait pas moins diffusif de soi par la communication qu’il fait de toute sa nature à son Fils engendré de toute éternité et à l’Esprit d’amour. Il n’est donc pas moralement nécessaire que Dieu crée.

« L’acte créateur, comme le dit Cajetan, toc. cit., est en lui une perfection libre, dont l’absence ne saurait être une imperfection. » C’est en effet le propre d’une perfection souverainement libre d’être réellement une perfection, sans que son -absence soit une imperfection. Tout le monde reconnaît qu’une libéralité est d’autant plus généreuse, qu’elle est plus gratuite ; on doit la recevoir avec d’autant plus de reconnaissance, qu’elle pouvait ne pas être accordée. Nous verrons d’ailleurs (n° 63) que l’acte libre en Dieu n’est pas un acte surajouté à l’acte nécessaire d’amour, par lequel il s’aime lui-même, il n’en diffère que virtuellement.

Nous retrouvons donc ici la notion du motif suffisant, qui •donne comme la grâce suffisante, de pouvoir agir, et non A’ agir effectivement.

L’action de Dieu ad extra relève immédiatement de sa mystérieuse liberté, à tel point que la science divine ellemême ne saurait, sans un décret divin, prévoir s’il y aura ou s’il n’y aura pas création.

3° Dieu aurait pu choisir un monde meilleur, mais il n’aurait pas pu mieux ordonner ses éléments que ceux du monde actuel. Réfutant d’avance Leibnitz et Malebranche, S. Thomas écrit la, q. 25, a. 5 : « Quelques-uns pensent que la puissance de Dieu est déterminée à produire le monde actuel par la sagesse et la justice div nés, de telle sorte qu’un autre monde ne saurait exister. Il est vrai, comme la puissance de Dieu s’identifie avec son essence, et par suite avec sa sagesse, rien n’est dans le domaine delà toutepuissance, qui ne soit dans l’ordre de la divine sagesse ; mais le plan réalisé de fait par la sagesse infinie ne lui est pas adéquat, il n’épuise pas son idéal, ni ses inventions.

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664 dieu, son existence et sa nature

Le sage ordonne toutes choses en vue d’une fin ; et quand la fin est proportionnée aux moyens, ceux-ci sont par là même déterminés et s’imposent. Mais la bonté divine qui est la fin universelle, dépasse infiniment toutes choses créées et n’a avec elles aucune proportion. La sagesse infinie n’est donc pas bornée à Tordre actuel des choses, elle peut en concevoir un autre. » Leibnitz a trop considéré ce problème comme un problème de mathématique, dont les divers éléments ont entre eux une proportion déterminée, il n’a pas assez tenu compte de la fin même de l’acte créateur : l’infinie bonté qui se manifeste en communiquant ses richesses ; il n’a pas compris la portée du mot de S. Thomas : « divina boniias est finis improportionabiliier excedens re* creatas ».

Leibnitz objecte : « La suprême sagesse na pu manquer de choisir le meilleur... et il y aurait quelque chose à corriger dans les actions de Dieu, s’il y avait moyen de faire mieux. » (Théod., vin.)

S. Thomas a répondu d’avance la q. 25, a. 6, ad lm. « La proposition « Dieu peut faire mieux qu’il ne fait » peut s’entendre de deux façons. Si le terme mieux est pris substantivement, dans le sens d’objet le meilleur, la proposition est vraie, car Dieu peut rendre meilleures les choses qui existent et faire de meilleures choses que celles qu’il a faites. Mais si le mot mieux est prix adverbialement, et signifie d’une manière plus parfaite, alors on ne peut dire que Dieu peut faire mieux qu’il ne fait, car il ne saurait agir avec plus de sagesse et plus de bonté. » — Ad 3m r « Les êtres actuels étant donnés, l’univers ne peut être mieux, car les lois de Tordre établi par la sagesse infinie répondent admirablement à la nature de ces êtres et font de l’univers un tout parfait. Si Tune quelconque des créatures existantes était ennoblie, élevée, autrement qu’il a été prévu, la proportion de l’ensemble serait brisée, comme l’accord d’une lyre est détruit si Tune de ses cordes est trop tendue. »

Cela revient à dire : le monde actuel est un chef-d’œuvre,, mais un autre chef-d’œuvre divin est possible. L’organisme lJ

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66& de la plante est moins parfait que celui de l’animal, et pourtant étant données ses parties et la fin qu’il doit réaliser, il ne saurait être mieux disposé. Telle symphonie de Beethoven est un chef-d’œuvre auquel il n’y a rien à reprendre, elle ne rend pourtant pas impossible un chefd’œuvre du même genre ou d’un autre ordre. La sainteté de l’apôtre Pierre n’exclut pas celle de S. Paul, l’une et l’autre est infiniment distante de la sainteté de Dieu. Seule l’Incarnation représente la plus haute union possible de la nature divine et d’une nature créée, mais le problème se repose pour le degré de grâce et de gloire de l’âme humaine du Christ ; si haut soit-il, il y a encore l’infini g entre l’intensité de la vision béatifîque dont jouit l’âme humaine de Jésus et la vision compréhensive qui ne saurait appartenir qu’à la nature divine (Illa, q. 7, a. 12 ad 2).

4° // existe enfin des prédilections divines qui sont à ellesmêmes leur raison. En elles éclate la souveraine et absolue liberté, sans que la divine sagesse soit en rien amoindrie. « Ne cherchez point à savoir, dit S. Augustin1, si vous ne voulez pas vous tromper, pourquoi Dieu attire celui-ci et § non pas celui-là. » — « Dans les choses naturelles, ajoute

S Thomas2, si l’on nous disait : la matière a partout la même nature, pourquoi Dieu a-t-il donné la forme du feu à une partie de cet élément et la forme de la terre à une autre partie ? Nous répondrions : pour qu’il y eut de la 5 £ variété dans la création. Mais si l’on insistait en demandant:

pourquoi Dieu a-t-il donné telle forme à telle portion de matière et non pas à telle autre ? Nous n’aurions plus qu une chose à répondre : Gela ne dépend que de sa volonté, (hoc dependet ex simplici divina voluntate). Ainsi les lois o | de la construction d’un édifice demandent qu’il y ait des pierres à la base et d’autres au sommet, mais c’est de la < ^ seule volonté de l’artisan qu’il dépend que telle pierre soit mise en haut, tandis que telle autre de tous points ? semblables est mise en bas. » C’est ainsi qu’il y a en Dieu

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D i tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI T Y 0 F Ml C H IG A N de libres préférences qui sont à elles-mêmes leur raison, la liberté divine y apparaît souveraine. Ces choix n’en sont pas moins infiniment sages, car l’indifférence dominatrice absolue du vouloir divin à l’égard de deux partis d’égale valeur est précisément fondée sur la sagesse divine qui manifeste et l’égalité des deux partis et leur distance infinie de la divine bonté, fin de tout, La sagesse montre donc que, dans ces cas, la détermination libre ne peut venir que de la liberté même, et elle juge qu’il convient qu’il en soit ainsi. Il y a toujours autodétermination dans les actes libres, mais ici l’autodétermination est aussi complète que possible.

Cela se concilie d’autant mieux avec la sagesse divine que l’élection en Dieu suppose la dilection, tandis que en nous c’est l’inverse. « Dans l’homme, dit S. Thomas, la, q. 23, a. 4, l’amour n’est pas cause de l’amabilité de l’objet sur lequel il se porte, c’est au contraire cette amabilité qui provoque l’amour. Nous choisissons ainsi, pour ce qu’il a d’aimable, celui que nous voulons aimer, la dilection suppose donc en nous l’élection ou le choix. En Dieu il en est tout autrement. Son amour est cause de la bonté de ceux qu’il aime, la dilection divine qui s’arrête gratuitement sur une âme est donc la cause du bien (de la grâce), qui rend cette âme aimable et préférable à une autre. Ainsi en Dieu l’élection suppose la dilection, le choix suppose l’amour. » Une libre prédilection qui est à elle-même sa raison, n’est donc pas contraire à la divine Sagesse. Bien plus la sagesse suprême juge qu’il convient qu’il en soit ainsi.

« L’Esprit souffle où il veut », Joan., m, 8. Pourquoi le Seigneur appelle-t-il telle âme et non pas telle autre aux plus hauts degrés de la sainteté ? Pourquoi cette âme ne sera-t-elle satisfaite que lorsqu’elle sera devenue victime d amour comme le Crucifié ? A cela il n’y a qu’une réponse, celle de S. Paul : « Non est volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei. L’élection ne dépend pas de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde» (ad Rom., ix, 16). La souveraine Sagesse, loin de les empêcher, se complaît dans ces prédilections toutes

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£^"rvrrsl> Original from gratuites, absolument libres, que rien en nous ne pouvait appeler.

Ce serait un blasphème, dit S. Thomas1, de soutenir que la distinction du bien et du mal, ou Tordre de la justice dépendent uniquement de la volonté de Dieu. Dieu ne serait plus nécessairement bon. Sa Gloire essentielle dépend de sa souveraine Bonté, qu’il aime nécessairement pardessus tout. Et dans cet ordre suprême, c’est nécessairement qu’il veut le meilleur en soi, l’infinie perfection qu’il est lui-même. C’est aussi l’objet premier de notre charité.

Mais il est d’autres biens, extérieurs, secondaires, dont la bonté de Dieu ne dépend point, La gloire qu’il en retire est extérieure. Et cette gloire est d’autant plus grande que ces biens librement voulus manifestent davantage la liberté de son bon plaisir. Ils ne sont pas toujours matériellement les meilleurs en soi, mais ils sont formellement les meilleurs pour Dieu*, précisément parce qu’ils expriment sa souve-

2. S. Thomas. De Veriiate, q. 6, a. 2. — q. 23, a. 6. — Jean de Saint-Thomas, (de Voluntaie Ùei, in Iam, q. 19, disp. IV, a. 5 et a. 7, n° 21) répond comme il suit à l’objection qui sera reprise par Leibnitz, Malebranche et tous les esprits mathématiques partisans de T intellectualisme absolu. « Deum perfectissime et summo modo se amare. Qui autem perfecte amat aliquem, vult illi id quod melius est juxta beneplacitum illius, non quod absolute in se melius est, aut nobis melius videtur. Ex bonis autem quae conducunt ad gloriam Dei, quœdam conducunt ad gloriam Dei internam et ecsentialem, et hœc est sua bonitas et omnia sua attributa, et hœc vult Deus necessario, non ut melius, sed ut optimum. — Alia sunt bona extrinseca et secundaria, a quibus illa prima nullo modo pendent, et gloria quœ ex eis provenit Deo extrinseca est, et tanto ii melior, quanto magis in eis juxta liberum voluntatis suœ consilium operatur.

« Unde cum Deus sibi velit perfecte et ardentissime bonum, et in manu et voluntate sua sit eligere quod voluerit ex istis bonis extrinsecis, semper vult sibi melius dum voluntati su® conformius eligit ex omnibus illis bonis.

« Unde non solum Deus vult sibi melius ex bonis divinis ; sed ex bonis creatis vult sibi melius /ormaliier9 id est magis secundum suam voluntatem, licet, ex parte rei materialiter elcclœ, non sit semper id quod est melius absolute ;sed quia hoc ipsum est idquod voluit, et m quo implet voluntatem suam, hoc ipsum formaliter est melius et magis ad gloriam suam.

< Nec potest is qui aliquem perfectissime amat, magis ad gloriam suam amare, quam permittendo omnia arbitrio suo, et ut impleat in omnibus voluntatem suam. Nec justi aliter volunt

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN raine liberté, son absolue indépendance à l’égard de tout le créé. « Gratia Dei sum id quod sum », dit S. Paul (I Cor., xv, 10). C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis. Pourquoi ai-je été choisi plutôt qu’un autre ? Parce qu’il a plu au Très-Haut, secundum ejus beneplacitum (Ephes., i, 9).

Ne cherchons pas la rigidité mathématique dans le choix divin ; il est d’une infinie suavité qui n’a d’égale que la maîtrise dont il est l’expression: Ainsi le chanteur, sans manquer aux règles du chant, conserve une spontanéité et une liberté, qui prouvent la maîtrise même de son art. Il n’est plus esclave de ses procédés, il les domine en se jouante

La Souveraine Sagesse se joue en créant le monde (ludens in orbe terrarum, Prov.y vin, 31). Elle jette dans les âmes la semence divine plus ou moins belle selon son bon plaisir*

Le chant de l’amour divin est parfaitement impeccable et souverainement libre ; c’est l’unité profonde de ces qualités si diverses qui fait sa sublime harmonie1.

L’intellectualisme absolu et le volontarisme sont des conceptions étroites, elles ignorent la beauté de Dieu. On voit en elles que l’esprit de système est la déformation de l’esprit de synthèse. Comme l’hérésie, qui veut dire choix, elles choisissent seulement une part de la vérité. La solution de l’antinomie se trouve dhans une harmonie supérieure, qui est l’unité la plus intime dans la plus complète diversité.

majore m gloriam Dei, quam volendo ut fiât voluntas ejus, sicut in cœlo et in terra, sive res in se sint meliores, sive non. »

Ainsi l’obéissance religieuse nous commande toujours de faire, sinon ce qui est matériellement le meilleur en soi, du moins ce qui est formellement le meilleur, selon le bon plaisir de Dieu.

1. Cette liberté souveraine de la divine Sagesse est chantée dans le livre des Proverbes, c. vin, 23 « Dominus possedit me in initio viarum suarum, antequam quidquam faceret a principio. Ab SBlerno ordinata sunt, et ex antiquis antequam terra fieret. Nondum erant abyssi et ego jam concepta eram.. . Quando prae para bat cœlos aderam, quando certa lege et gyro vaUabat abyssos, quando aetherea firmabat sursum et librabat fontes aquarum ; quando circumdabat mari terminum suum et legem

{>onebat aquis ne transirent fines suos, quando appendebat undamenta terne. Cum eo eram cuncta componens; et actectabar per singulos dies, ludens coram eo omni tempore, ludens in orbe terrarum ; et delicise mem esse cum filiis hominum. •

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68° La liberté et P immutabilité divines. — Il est une autre antinomie apparente, dont parlent parfois les modernes, mais ils ignorent généralement l’étude approfondie qu’en firent les théologiens1, qui pourraient leur fournir des séries d’objections très logiquement ordonnées en instances. Spencer est souvent bien maladroit dans les difficultés qu’il soulève contre la théologie traditionnelle ; les objections classiques examinées par les scolastiques * étaient plus profondes et plus spécieuses.

La difficulté précédente était relative au motif de l’acte libre en Dieu, celle-ci concerne l’exercice même de cet acte : Si cet acte est libre, il est contingent, il pouvait ne pas être, il est donc en Dieu quelque chose» de défedible, qui pouvait manquer. Dès lors Dieu n’est plus l’Acte pur, absolument immuable et parfait ; il est seulement en acte autant que possible et conserve en lui des potentialités, qui s’actuent par les déterminations mêmes de sa liberté. Sa volonté, s’objecte S. Thomas2, est de soi indéterminée, et par suite imparfaite ; elle est ultérieurement déterminable, et quelle: motion supérieure a pu la déterminer ? Peu importe que l’acte libre divin soit éternel et irrévocable, de toute éternité il a pu ne pas être, il est en Dieu une réalité contingente et surajoutée, contraire à l’immutabilité de l’Acte pur. — Si l’on répond que la réalité de cet acte en Dieu est nécessaire, alors cet acte même n’est plus libre.

S. Thomas répond la, q. 19, a. 3, ad 4m: «Certaines causes nécessaires ont parfois un rapport non nécessaire à tel ou tel de leurs effets, ce qui provient de l’imperfection de l’effet et non de l’imperfection de la cause. Ainsi le soleil a un é

1. Cf. S. Thomas, la q. 19, a. 3 et 7. — Conira Génies 1.1, c. lxxxii, de Verilaie, q. 23, a. 4. — Voir in Iam q. 19, a. 3, les commentaires de Cajetan, Bannes, Jean de Saint-Thomas, Salmanticenses, Gonet, Billuart.

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Pnnnl^ Original from rapport non nécessaire avec certains phénomènes tout contingents qu’il produit sur la terre, non pas que ses rayons manquent d’énergie, mais parce que la défectuosité de l’effet le soustrait à leur action. De même, si Dieu ne veut pas nécessairement loul ce qu’il veut, nous ne devons pas V attribuer à l’imperfection de la volonté divine, mais à celle des choses voulues, car toutes les choses finies ne peuvent rien ajouter à l’infinie perfection, et la bonté suprême n’a pas besoin de se répandre en elles pour être l’infinie bonté »

« Une cause, qui est de soi contingente (comme notre volonté), a besoin, ajoute S. Thomas ad 5m, d’être déterminée par une motion supérieure, mais la volonté divine, qui est de soi nécessaire, se détermine elle-même, par elle seule, à vouloir les choses dont elle ne dépend pas nécessairement. »

Y aurait-il en Dieu une pluralité d’actes volontaires ; l’acte nécessaire par lequel il s’aime lui-même, et l’acte libre créateur ? — « La volonté divine, répond S.Thomas, par un seul et même acte se veut elle-même et veut les choses créées, mais son rapport à elle-même est nécessaire et naturel, tandis que son rapport aux créatures est seulement un rapport de convenance, ni nécessaire, ou naturel, ni violent ou contre nature, mais libre. » C. Génies, 1. I,

Il n’y a donc rien en Dieu de défectible, son acte libre est l’acte nécessaire d’amour de lui-même en tant qu’il se termine à un objet qui pourrait ne pas être aimé et voulu1. La défeciibilité est seulement dans cet objet, non en Dieu. Inutile d’examiner longuement les objections classiques

1. L’acte libre divin n’est point, selon les thomistes, une relation de raison aux créatures. Nous ne pouvons à la vérité le concevoir sans cette relation de raison, mais il est en lui-même l’acte unique de la volonté divine dont l’existence des créatures dépend réellement. Il y a donc relation réelle des créatures à l’acte libre créateur, et relation de raison de ce dernier aux créatures. Ainsi la vue a une relation réelle à l’objet vu dont elle dépend, tandis que ce dernier qui ne dépend point d’elle et ne reçoit d elle aucune perfection, a seulement avec elle une relation déraison, qui n’existe que dans notre esprit.

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£^"n.onf^> Original from résolues par les commentateurs de S. Thomas, que nous avons cités plus haut.

L’apparente antinomie qui arrête les agnostiques provient de ce qu’ils considèrent l’acte libre divin comme l’acte libre humain, sans s’élever jusqu’à la notion analogue de liberté commune à Dieu et à la créature intellectuelle. En nous, comme notre volonté n’est qu’une puissance ou faculté relative au bien, l’acte libre d’élection se surajoute à elle comme un accident défectible, et il est réellement distinct du premier acte d’intention, par lequel nous voulons nécessairement le bonheur. Notre liberté n’est que l’indifférence dominatrice d’une puissance ou faculté à l’égard des biens particuliers, et cela parce que notre volonté n’est pas le bien même, mais seulement une faculté relative au bien.

La liberté divine, au contraire, est V indifférence dominatrice non point d’une puissance, mais d’un pur acte d’amour subsistant ; il s’ensuit que la défectibilité n’existe plus que du côté des biens particuliers ou des créatures, qui peuvent ne pas être voulues par Dieu, puisqu’il possède déjà, sans elles, le Souverain Bien qui s’identifie avec son Amour toujours actuel éternellement subsistant.

De plus, en Dieu, l’acte libre est éternel, il n’est pas sujet au changement. Dieu ne commence pas à vouloir ce qu’il ne voulait pas hier. C’est sans changer de volonté, qu’il veut le changement qui s’accomplit dans les choses créées. La mutabilité du vouloir divin est en effet inconcevable : « Comme la volonté, dit S. Thomas1, a pour objet le bien, nous pouvons commencer à vouloir une chose dans deux sortes de circonstances : ou bien lorsque un changement se produit dans notre manière d’être et que par suite une chose commence à nous devenir bonne, comme le feu à l’approche de l’hiver, ou bien lorsque nous venons à découvrir, en changeant d’idée, qu’une chose nous est bonne. Or, nous avons démontré que l’être et la science de Dieu sont immuables ; donc sa volonté l’est aussi. »

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Le libre-arbitre angélique participe à l’immutabilité du libre-arbitre divin, à cause de la perfection de la connaissance dans l’esprit pur. Il voit simultanément, et non pas successivement comme nous, tout ce qui concerne une décision à prendre. Lorsqu’il se prononce, il a tout vu, il a pesé tous les motifs pour ou contre ; l’avenir heureux ou malheureux ne lui apprend rien qui puisse le faire revenir sur la décision qu’il a prise en pleine lumière. Quoi qu’on lui dise pour le faire changer, il peut répondre : je le savais. Ainsi l’ange, par son premier acte délibéré sursa fin dernière, s’immobilise dans le bien ou dans le mal1. Ni le péché véniel, ni le péché mortel rémissible ne peuvent exister en lui ; il voit trop clair. Sainteté ou perversité radicale, telle est pour lui l’alternative. D’emblée il va au fond des choses et se fixe pour l’éternité. — La philosophie du devenir doit lui apparaître comme une erreur très inférieure, née de l’imagination des hommes2, et indigne de l’esprit pur.

Dans l’ange pourtant, comme dans l’homme, l’élection libre n’est encore que l’acte accidentel d’une faculté ou puissance. Si nous concevons l’acte libre purifié de toute potentialité ou imperfection, alors seulement il s’identifie avec l’acte nécessaire de volonté, et cela ne peut exister qu’en Dieu. Dans cette identification, la liberté, loin d’être détruite, existe à l’état pur, puisqu’elle est l’indifférence dominatrice de l’Acte pur lui-même, à l’égard de tout le créé.

64° La liberté humaine et la causalité divine universelle.

— La liberté en général n’est pas inconciliable, avons-nous dit, avec le principe de raison suffisante, le motif suffisant

1. Cf. la, q. 62, a. 5, q. 64, a. 2. *Liberum arbitrium hominis flexibile est ad opposition, et ante electionem, et posl. Liberum aulrm arbitrium Angeli est flexibile ad utrumque oppositum ante electionem9 ted non post. »

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN peut déterminer (comme la grâce suffisante), mais ne détermine pas effectivement selon une nécessité morale. Par *uite le libre arbitre divin est conciliable avec la souveraine Sagesse, il n’est pas contraire non plus à l’immutabilité absolue de l’Acte pur. Que dire maintenant de la liberté humaine qui n’a qu’une similitude analogique avec le libre arbitre divin, bien qu’elle soit encore une vraie liberté ? Estelle conciliable avec la causalité universelle de Dieu.

Notons d’abord que la liberté humaine, quoique plus facile à connaître pour nous (quoad nos), que la liberté première, est en elle-même (quoad se) plus obscure. Le mystère du libre arbitre en général se mélange ici de l’obscurité propre à tout ce qui est instable, versatile, inconsistant. La g liberté de l’ange, dont l’acte, supérieur aux motifs passion- nels, est irrévocable, lorsqu’il a été une fois posé en pleine lumière intellectuelle, est déjà moins obscure en soi que la nôtre, bien qu’elle nous semble plus difficile à concevoir, parce qu’elle est éloignée de notre expérience (la, 64, 2).

Que penser, au point de vue de la méthode, d’un système théologique qui prendrait pour idée mère, non point celle de Dieu, Acte pur et cause première universelle, mais la notion « mal dégrossie de la liberté que fournit le fait brut de conscience psychologique »\ et qui selon les exigences particulières de cette notion, limiterait le principe universel de causalité et celui de l’universelle causalité de l’Agent ê | premier. A procéder ainsi, comment éviter le reproche o

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Telle n’est pas la méthode de S. Thomas. Il étudie d’abord les exigences universelles des principes premiers de la raison et de l’être, puis les exigences essentielles de la nature di- § | vine connues par la raison et par la foi. L’objet formel de la métaphysique est l’être et ses premiers principes, l’objet formel de la théologie est Dieu. C’est donc en fonction de ces principes que S. Thomas examine tous les problèmes, ru c o

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§ 1. Gardeil O. P. Le Donné révélé ei la théologie, p. 275 ; compa-

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN et qu’il doit considérer le problème spécial de la liberté humaine, au lieu de faire l’inverse.

Nous avons assez longuement exposé plus haut (n° 49f b. et 52, c), à propos de la prescience et de la motion divine, la solution thomiste de ce problème. Elle se résume en ces trois textes de S. Thomas la. q. 19. a. 8. « Puisque la volonté divine est souverainement efficace, non seulement elle accomplit tout ce qu’elle veut, mais elle fait que tout s’accomplit comme elle le veut. » Il y a la manière. — Ia.q . 83., a 1 ad 3 : « Notre libre arbitre est cause de son acte, mais il n’est pas nécessaire qu’il ensoit la cause première. Dieu est la cause première qui meut les causes naturelles et les causes volontaires. En mouvant les causes naturelles, il ne détruit pas la spontanéité ou le naturel de leurs actes. De même en mouvant les causes volontaires, il ne détruit pas la liberté de leur action, mais bien plutôt il la fait en elles. Il opère en chaque créature, comme il convient à la nature qu’il leur a donnée. » Ainsi un grand maître communique à ses disciples, non seulement sa science, mais son esprit et sa manière. — De Malo q. 6. a 1. ad 3. « Dieu meut immuablement (immutabiiiter) notre volonté, à cause de la souveraine efficacité de sa puissance, qui ne peut défaillir la liberté demeure, à cause de la nature (et de i’ampls de notre volonté, qui est indifférente à l’égard de ce qn choisit. Ainsi en toutes choses la Providence opère in?Viiî blement, et pourtant les causes contingentes produit ’ leurs effets d’une façon contingente, car Dieu meut tout choses proportionnellement au mode même de la nature dt chacun des êtres. Deus omnia movet proportionabiliter, unumquodque secundum suum modum. »

Ainsi le mode libre de nos actes, non seulement est sauvegardé mais est produit par Dieu en nous et avec nous. La motion divine ne violente pas la volonté, parce qu’elle s’exerce selon l’inclination naturelle de celle-ci, elle porte d’abord la volonté vers son objet adéquat, le bien universel, et ensuite seulement vers un objet inadéquat, tel bien particulier. Sous le premier aspect, la motion divine constitue le mode libre de l’acte, elle s’exerce intérieurement, avons-

£ ^nonlf> Original frorn i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv bous dit plus haut, sur le fond même de la volonté, prise dans toute son amplitude, et la porte en un sens vers tout le bien hiérarchisé, avant de l’incliner à se porter vers tel bien particulier1.

Ainsi Dieu meut notre libre arbitre suaviter et forliler. La motion divine, si elle perdait de sa force, perdrait aussitôt de sa suavité ; ne pouvant atteindre ce qu’il y a en nous de plus délicat et de plus intime, elle resterait comme extérieure, comme plaquée sur notre activité créée, ce qui est indigne de l’activité créatrice plus intime à nous que nous-mêmes.

Notre acte libre est donc tout entier de nous comme cause seconde et tout entier de Dieu comme cause première ; lorsque nous le posons nous gardons, en vertu de l’amplitude universelle de notre volonté et de l’indifférence de notre jugement, la puissance de ne pas le poser (la lise, q. 10, a. 4, ad lm). Il arrive à la fin de la délibération, après toute la préparation qui convient à un acte libre, si bien que notre volonté ainsi préparée demande en quelque sorte à être mue à se déterminer dans le sens même où Dieu va la mouvoir. Si elle pouvait se déterminer par elle seule, notre liberté aurait la dignité de la liberté dernière, ou lui ressemblerait univoquement2.

Reste le mystère qui se trouve au fond de toutes les grandes questions théologiques, celui de Dieu, celuide l’acte créateur, de la coexistence du fini et de l’Infini, ici la coexis-

2. La motion par laquelle Dieu meut notre volonté à se déterminer est d’ailleurs corrélative de motions objectives, telles que sont les bons exemples, bons conseils, bonnes inspirations, qui tombent aussi sous la Providence de Dieu. Antérieurement à l’élection, il y a aussi en nous des mouvements indélibérés, qui nous inclinent dans un sens plutôt que dans un autre, sans entraîner infailliblement notre choix. La volonté, ainsi disposée et préparée par toutes ces motions non efficaces, mais suffisantes (comme le motif), demande en quelque sorte à faire ce que Dieu veut lui faire faire librement. Si dans les actes qui précèdent le choix définitif se glisse une défaillance, un mouvement mauvais qui incline à l’élection mauvaise, Dieu n’est point cause de cette défaillance, la créature essentiellement défectible suffit à l’expliquer. Cf. P. Guiljlbbmin. Revue Thomiste, 1902, p. 383-387.

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£^"rvr*rslf> Original from tence d’action incréée et de l’activité créée, de la liberté première et de la liberté seconde. Ce qui serait surprenant ici c’est l’absence même de mystère. Une explication simpliste ne peut acheter sa clarté apparente qu’au prix d’une erreur ; il est nécessaire que le mystère soit, car nous ne connaissons qu’analogiquement la causalité divine et nous n’atteignons ce qui lui convient en propre que relativement et négativement (cause suprême, cause non prémue). Nous ne pouvons donc voir comment Dieu meut suaviier et fortiter notre liberté à se déterminer, mais nous voyons que s’il ne pouvait la mouvoir, Il cesserait d’être la Cause première universelle : il y aurait une réalité produite, celle de notre détermination libre, qui ne dépendrait pas de l’Etre premier, et qui serait en nous un commencement absolu, contraire au principe de causalité.

On objecte à la thèse thomiste qu’elle détruit la liberté comme le calvinisme, parce qu’elle conduit à soutenir que le libre-arbitre, mû et excité par Dieu, ne peut résister; ce qui est la thèse des pseudo-réformateurs condamnée par le Concile de Trente, qui définit sess. VI, c. iv « liberum arbitrium motum et excitatum a Deo posse dissentire si velit * et « Dei inspirationem posse abjicere » ibid., cap- v.

Cette objection et d’autres semblables étaient faites à S. Augustin par les Pélagiens et semi-pélagiens1. S. Thomas les a souvent rapportées et résolues2. La liberté reste, parce que la causalité divine produit en nous et avec nous le mode libre de notre acte, si bien que notre volonté, sous la motion divine et sous l’indifférence du jugement, conserve, au terme de la délibération, la puissance de ne pas vouloir, car son amplitude déborde le bien fini qu’elle choisit. « Voluntas divina non solum se extendit ad hoc ut aliquid fiai per rem quam movet, sed ut eliam eo modo fiât quo congruil

1. Cf. Epist. Prosperi ad S. Auguslinum ; Gonet in Iam disp. V, a. 4, § 2 rapporte ces objections.

2. la, q. 19, a. 8. — q. 105, a. 4. — la II ae, q. 10, a. 4. — De Verilate, q. 6, a. 3 et 5. — q. 23, a. 5. — Contra Génies, 1. III, c. lxxxvhi, lxxxix, xc, xciv. — De Malo, q. 6, a. 1. — De

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN naturœ ipsius. Et ideo magis repugnaret divinae motioni, si voluntas ex necessitaie moveretur, id est absque potentia ad opposition, quod suae naturœ non competit, quam si moveretur libère, prout competit su» naturae » (la Ilae, q. 10, a. 4 ad lm). En voulant, nous coopérons à l’action divine et nous nous déterminons comme cause seconde, bien que nous soyons mûs à nous déterminer par la Cause première.

Cette thèse est absolument différente de celle des pseudoréformateurs, condamnée par le canon 4 du Concile de Trente, sess, 6. Pour s’en rendre compte, il suffit de lire ce canon : « Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti, quo ad obtinendam justificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire si §j velit, sed, veluti inanime quoddam, nihil omnino agere, m

■g mereque passive se habere : anathema sit1. »

Il suffit que la volonté, sous la motion efficace de Dieu, conserve la puissance de ne pas agir, pour qu’il soit vrai de dire qu’elle peut résister, La résistance est possible, mais g l’acte de résister n’est pas compossible avec la motion divine2. Autrement, Dieu cesserait d’être tout-puissant, * comme le dit S. Augustin Enchiridion, c. xcvi. C’est ce que S. Thomas et les thomistes expriment en disant que la volonté, sous la grâce efficace, peut résister in sensu diviso, mais non pas in sensu composite*.

S. Thomas explique cette distinction classique4 : « L’effet o

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| 1. Voir sur l’accord de ce Canon et delà thèse thomiste. A. Régi- i naldus. O. P. de Menie Concilii Tridentini, et A. Massoulié, O. P.

| Divus Thomas sui interpres. .T I. diss. 2. q. 9.

d 2. Encore faut-il bien entendre le mot résistance : « non se-

£ cundum resistentiam ad agentem, sed secundum impedimentum effectus » dit S. Thomas, in 4, d, 11, q. 1 a. 3. queestiunc. 3, ad. 2.

3. S. Thomas écrit de Verilaie q. 6. a. 4. ad 8 : « Dicitur comrauniter quod haec : Deus potest non prsedestinatum praedestinare, vel f praedestinatum non praedestinare, in sensu composito est falsa, in diviso vera. Et ideo omnes locutiones illae quae sensum compositum implicant, sunt fais as simpliciter. * Item I Sent. dist. 38, q. 1 a. 5 ad 3 et la q. 14 a. 13 ad 3.

4. De Veriiale q. 23. a 5 : « Quam vis non esse effectus divinae voluntatis non possit simul stare cum divina voluntate, tamen en o o

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U efficacement voulu par Dieu peut ne pas être, mais sa nonexistence n’est pas compossible avec le vouloir divin. Il n’est pas incompossible que Dieu veuille efficacement le salut de Pierre et que Pierre puisse être damné ; mais il est incompossible que Dieu veuille efficacement le salut de Pierre et que Pierre soit damné. »

Ainsi disons-nous, remarque encore S. Thomas1, un mur blanc peut être noir, bien que le blanc ne puisse être le noir, et bien que le mur qui est blanc ne puisse en même temps être noir. A plus forte raison cette distinction se véri fie-t-elie lorsqu’il y a non seulement contingence, mais liberté, à cause de l’indifférence dominatrice de notre volonté*. C’est cette indifférence dominatrice que niait Calvin*.

potentia deficiendi effectum simul stat cum divina voluntate. Non enim sunt ista incompossibilia : Deus vult istum salvari et iste potest damnari ; sed ista sunt incompossibilia : Deus vult istum salvari et iste damnalur. »

2. la Use, q. 10, a. 4, ad 3 : « Si Deus movet voluntatem ad aliquid, incompossibile est huic positioni quod voluntas non moveatur ; non tamen est impossibile simpliciter, unde non sequitur quod voluntas a Deo ex necessitate moveatur. »

3. Calvin admettait en un autre sens cette distinction du sens divisé et du sens composé. Selon lui, l’homme sous la motion divine ne conserve même plus la puissance de ne pas agir, mais c’est seulement après qu’il recouvre cette puissance. Ainsi, dit-il, celui qui est enchaîné n’a pas le pouvoir de courir.

Calvin admettait cette distinction non pas pour prouver que le libre arbitre subsiste, il le niait ; mais pour montrer que la simple contingence est conservée. Selon lui, l’acte humain n’est pas nécessaire, parce qu’il ne dérive pas nécessairement de la nature humaine, mais il procède non librement soit de la concupiscence, soit de la motion divine. Cf. Billuart. De Deo> diss. VIII, a. 4, § 4 et § 5.

Dans le déterminisme psychologique de Leibnitz la liberté est aussi réduite à la contingence et à la spontanéité. L’Eglise a condamné cette doctrine en déclarant hérétique la proposition janséniste : « Ad merendum et demerendum in statu nature laps» non requiritur in homine libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coactione. » Denzinger, 1094. La « libertas a coactione » n’est que la spontanéité qui existe déjà chez l’animal.

Par contre, le molinisme définit la liberté humaine : « Facilitas quœ positis omnibus ad agendum praerequisitis potest a gère et non agere etiam in sensu composito. » De telle sorte que, étant donné tout ce qui est prérequis à l’acte libre, même selon une simple priorité de nature et non de temps, la liberté puisse encore ne pas poser l’acte de fait, in sensu composito. La résistance actuelle serait compossible avec la motion efficace de Dieu. Comment dès lors

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En d’autres termes il y a nécessité de conséquence et non nécessité de conséquent1, comme dans un syllogisme rigoureux dont une prémisse est contingente, la conclusion est contingente, bien qu’elle suive nécessairement des prémisses Ex. : tout homme vertueux est véridique. Or, les apôtres ont été des modèles de vertu. Donc les apôtres étaient véridiques. La mineure est contingente, les apôtres pouvaient manquer à leur devoir, Judas fut un traître. La conclusion est contingente, bien qu’elle suive nécessairement des prémisses : les apôtres tout en disant la vérité, pouvaient ne pas la dire, c’est librement qu’ils l’ont affirmée au péril de leur vie. — Il y a au contraire nécessité du conséquent si les deux prémisses d’un raisonnement sont nécessaires, | ex : Dieu est souverainement parfait. Or, le péché est absolument contraire à la perfection. Donc Dieu est impeccable. Non seulement il ne pèche pas, mais il ne peut pas pécher. Il n’est libre que dans l’ordre du bien.

On voit que cette distinction classique du sens composé et du sens divisé, comme celle de la nécessité de conséquence | et de conséquent, n’est pas une échappatoire inventée pour

|| se tirer d’embarras. « C’est simplement, comme le dit le

2 -è P. Gardeil2, la constatation de la non-contradiction du système qui poursuit la logique des exigences de l’Etre absolument premier en tout ordre de choses, y compris la causalité, dans son application au terrain spécial de la p liberté. C’est l’énergique refus de lâcher une doctrine éprouvée dans toutes les parties du savoir théologique pour une difficulté de détail. C’est l’affirmation d’un mystère qui est bien à sa place et que Ton retrouve chaque fois qu’il

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O CL cette dernière peut-elle être dite encore efficace ? — Comme le remarquent les thomistes, cette définition de la liberté repose sur 2 "g une pétition de principe, et nous protestons contre elle, précisément

2 ■£ au nom de la suréminence universelle et transcendante de la causa- g1 lité divine. Cf. Billuart, De Deo, diss. VIII, a. 4, § 2, ad 6 m et

" de Actibus humanis, diss. II, a. 1, § 4, quinta definitio. — Voir g1 aussi P. Guillermin O. P., Revue Thomiste, 1902, p. 75, De la grâce suffisante.

2. Le Donné révélé et la théologie, p. 277.

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D i tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI TYOF MICHIGAN s’agit de la conciliation de l’Infini et du fini, aussi bien dans la ligne de l’existence que dans celle de l’opération. Ce qui serait étrange, c’est que la solution fût aussi simple que Ta prétendu naïvement Moiina1, et que l’accord du libre arbitre et de la toute-puissance divine fût définitivement dirimé par une explication nette qui relève davantage de la conception du Dieu des bonnes gens que de la philosophie d’un Aristote, d’un Platon, d’un S. Augustin, ou d’un S. Thomas, que Molina prétend gloser* »

Le molinisme insiste : L’élection ne reste en notre pouvoir que si nous sommes maîtres de ce qui la conditionne,, ainsi sommes-nous maîtres du dernier jugement pratique* Or, nous ne sommes pas maîtres du décret divin prédéterminant, ni de la motion divine qui conditionnent notre élection. Donc notre élection, si le thomisme est vrai, n’est pas en notre pouvoir, S. Thomas s’est posé cette objection la, q. 19, a. 8, 3a obj. : « Ce qui est nécessaire en vertu d’une chose antérieure est absolument nécessaire. Or, le* choses créées dépendent nécessairement de la volonté divine comme d’une cause qui leur est antérieure. Donc tout ce que Dieu veut est absolument nécessaire.

S. Thomas répond : « Posteriora habent necessitatem a prioribus secundum modum priorum. Unde et ea quae fiunt a voluntate divina, talem necessitatem habent,. qualem Deus vult ea habere, scilicet vel absolutam, vel conditionalem tantum. Et sic non omnia sunt necessaria absolute. » Hem la, q. 105, a. 4 ad 2m et 3m.

En d’autres termes, pour que notre élection reste en notre pouvoir, il faut que nous soyons maîtres de ce qui la conditionne dans l’ordre des causes secondes, il n’est pas nécessaire que nous soyons maîtres du décret divin ou de la motion divine, si celle-ci cause en nous et avec nous le mode libre de notre acte. La causalité divine contient éminemment notre propre causalité, et Dieu est plus intime k nous que nous-mêmes. Ne concevons pas sa notion comme la contrainte exercée du dehors par un agent créé, c’est la

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DEUXIÈME PARTIE I NATURE ET ATTRIBUTS DE DIEU 68 L causalité tout intérieure de Celui qui nous crée et nous conserve dans l’être. Le mystère qui nous occupe n’est pas plus grand que celui de la création, il n’en est que la conséquence.

Les meilleurs mêmes se défient de l’action divine, la nient ou la limitent. Le thomiste, à ses mauvaises heures, oublie sa propre doctrine. Nous avons peur de ne plus nous appartenir, si Dieu devient tout à fait le maître chez nous. Nous ne parvenons pas à comprendre que nous ne serons vraiment délivrés, que dans la mesure où Dieu sera en nous et y régnera. Nous disons pourtant tous les jours : « Notre Père qui êtes aux cieux, que votre règne arrive. » C’est même métaphysiquement qu’il est vrai de dire : Servir Dieu c’est régner. Dieu seul peut nous donner d’être vraiment maîtres de nous-mêmes, de nos passions, de l’attrait des biens de ce monde. Cette dernière phrase vient naturellement sur les lèvres de tout prédicateur, quelle que soit l’école théologique à laquelle il se rattache. Elle est si simple que nul n’oserait la nier ; or, son sens profond est la doctrine même de S. Thomas. Cette doctrine admet du point de vue métaphysique ce que le sens chrétien admet communément du point de vue moral. Le moral n’a-t-il pas son fondement dans le métaphysique, comme l’agir dans l’être.

C’est au sens le plus profond, qu’il est vrai de dire : seul le saint, qui abdique toute autonomie à l’égard de Dieu, est parfaitement libre ; parce qu’il est toujours dans la main de Dieu, il a la sainte liberté des enfants de Dieu. La grâce intrinsèquement efficace, loin de nous violenter, nous fait libres, au sens où l’entend S. Thomas (la, 83, 1, ad 3m). Quelle liberté humaine fut plus parfaite que celle du Christ ? De ce qu’il ne pouvait pas pécher, nous sommes parfois portés à penser qu’il était moins libre que nous. Misérable préjugé ! Il n’y eut jamais liberté humaine plus spontanée sous la grâce, plus maîtresse d’elle-même dans la mesure où elle était impeccable. Volonté foncièrement rectifiée, parce qu’elle était celle du Verbe fait chair, et qu’elle était éclairée par la vision béatifique ; elle ne pouvait s’asservir

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN en rien aux biens apparents, elle gardait à leur égard l’indifférence dominatrice la plus absolue (Illa, 15, 1. — 18, 4). Qu’y a-t-il de plus suave que la grâce infailliblement efficace de Dieu, elle se répand lentement dans l’âme qui commence à vouloir ; plus cette âme veut, plus elle a soif de Dieu, plus elle sera comblée. Le jour où le Seigneur deviendra très exigeant, lorsqu’il voudra le pur cristal là où il y avait le péché, alors II donnera sa grâce en abondance pour répondre à ses exigences ; l’âme pourra lui dire avec S. Augustin : Domine da quod jubés, et jube quod vis.

Dieu est le premier Etre et donc toute modalité de l’être dépend de lui. Il est Acte pur souverainement déterminé et donc toute détermination dépend de lui : Il est cause première et donc toute causalité et toute action dépend de lui. Il est premier libre et donc toute détermination d’une liberté seconde dépend de lui1. Il est omniscient et sa science est cause de tout ce qui est en dehors de lui. Il est toutpuissant, comment serait-il impuissant à convertir un pécheur endurci. Devrait-il donc attendre notre élection pour arrêter son plan providentiel ? En ce cas, ce seraient les libertés créées qui détermineraient l’ordre définitif de la partie la plus haute de la création. Le libéralisme peut entendre cette doctrine, il n’en est pas de plus opposée à celle de S. Thomas, qui maintient en son entier le glorieux et souverain domaine de Dieu sur tout le créé. « Non nobis, Domine, non nobis, sed nomini tuo da gloriam » (Ps. 113, 1).

65° Le mal moral et la causalité divine universelle. —

(a. La grâce suffisante. — b. Le péché). — Reste pourtant une dernière instance. Si la motion divine est requise pour <jue l’homme se détermine, et si elle est infailliblement quoique librement suivie de son effet, le pécheur, qui de fait ne veut pas le bien, ne semble pas avoir reçu le secours

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN suffisant pour le vouloir, bien plus il semble déterminé à vouloir le mal par Dieu même. Le thomisme ne conduit-il pas à la thèse janséniste : « Aliqua Dei prœcepla hominibus justis volentibus et conantibus, secundum présentes, quas habent vires, sunt impossibilia : deest quoque illis gratia, qua possibilia fiant » (Denzinger 1092). Le concile de Trente dit au contraire contre les pseudo-reformateurs : « Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere quod possis et petere quod non possis, et adjuvat ut possis. » Denz. 804. Et il ajoute : « Deus namque sua gratia semel jusiificatos non deserit, nisi ab eis prius deseralur » (ibid.). Dieu donne à tous le secours suffisant pour faire le bien que notre conscience nous dicte, et il n’abandonne le juste que s’il a été abandonné par lui. Voir aussi Denz. 1296.

Cette difficulté est celle même que se pose S. Paul dans VEpîire aux Romains c. ix. 19-24. Il vient d’écrire : «Y a-t-il de l’injustice en Dieu ? — Loin de là, car il dit à Moïse : « Je ferai miséricorde à qui je veux faire miséricorde, et j’aurai compassion de qui je veux avoir compassion ». S. Paul ajoute « Tu me diras : De quoi donc Dieu se plaintil encore ? Car qui peut s’opposer à sa volonté ? — Mais plutôt, ô homme, qui es-tu pour contester avec Dieu ? Est- . ce que le vase d’argile dit à celui qui l’a façonneé : Pourquoi m’as-tu fait ainsi ? Le potier n’est-il pas maître de son argile, pour faire de la même masse un vase d’honneur et un vase d’ignominie ? Et si Dieu, voulant montrer sa colère et faire connaître sa puissance, a supporté avec une grande patience des vases de colère, formés pour la perdition, et s’il a voulu faire connaître aussi les richesses de sa gloire à l’égard des vases de miséricorde, qu’il a d’avance préparés pour la gloire », où est l’injustice1 ?

S. Augustin, dans son livre de Correptione et Gratia, c. Vf VI et XI, où il étudie particulièrement cette question, répond de même : c’est par miséricorde que Dieu donne aux uns la grâce efficace qui les sauve, et c’est par justice

1. Traduction Crampon. — Voir, sur ce passage de saint Paul, le commentaire de S. Thomas in f?p. ad Rom. c. 9.

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684 DIEU» SON EXISTENCE ET SA NATURE qu’il la refuse aux autres, à cause de leur coupable défaillance qu’il permet en la condamnant. Ses jugements restent incompréhensibles. — L’homme se suffit à lui-même pour défaillir, mais comment pourrait-il, surtout par lui seul, rendre efficace la grâce de Dieu ?

Si le molinisme est la vérité, S. Paul et S. Augustin auraient dû répondre : la grâce versatile est donnée indifféremment à tous, et chacun à son gré la rend efficace ou inefficace, par le consentement de sa volonté, qui ne relève que de lui seul. Dieu place seulement les uns dans des circonstances où II prévoit qu’ils voudront le bien, et les autres dans des circonstances où II prévoit qu’ils voudront le mal. Mais alors Dieu n’est plus Cause première universelle de tout ce qui est, et dans l’œuvre du salut la meilleure part ne vient pas de Lui.

N’oublions pas que l’homme, qui est impuissant par lui-même à faire le bien, se suffit à lui-même pour défaillir, pour pécher1. Incapable de rendre la grâce divine efficace, il peut par sa propre défaillance volontaire rendre stériles les prévenances divines et mériter ainsi que Dieu lui refuse la grâce efficace qui l’aurait sauvé.

Ce n’est pas Dieu évidemment qui pousse Judas à trahir Jésus ; Il se contente de permettre ce crime en le condamnant. Il n’est pas tenu de l’empêcher : il est naturel que ce qui est défectible défaille quelquefois, et le crime de Judas sera la condition d’un bien plus grand que le salut du traître. Peut-on dire que le misérable n’a pas reçu le secours suffisant pour éviter le mal ? Hier encore le Christ lui lavait les pieds, par sa propre défaillance volontaire il a résisté aux prévenances divines dont il était comblé ; ce n’est pas le Seigneur qui l’a abandonné le premier. Au

1 . Le 2e Concile d’Orange dit contre les semi-pélagiens, canon 20 : « Multa Deus facit in homme bona, quae non facit homo. Nulla vero facit homo bona, quse non Deus praestat, ut faciat homo » et canon 22 « Nemo habel de suo nisi mendacium et peccatum. » Denzinger, 193, 195.

Ce n’est pas à dire que tous les actes des infidèles sont des péchés, comme l’ont soutenu les jansénistes. Car Dieu donne aux infidèles son concours naturel pour faire des actes naturellement bons, et aussi des grâces actuelles pour les porter à se convertir.

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£^"rvrrsl> Original from dernier instant, il pouvait encore se repentir, s’il n’avait pas douté de la miséricorde divine.

Ce n’est pas Dieu non plus qui a poussé Pierre au reniement. S. Pierre avait reçu les secoursjet avertissements suffisants pour éviter cette chute. Mais il avait trop confiance en ses propres forces, il apprit par expérience que par lui-seul il ne pouvait rien que tomber, et désormais il mit toute sa confiance en la grâce du Sauveur.

Que faut-il donc répondre à l’objection : le pécheur, qui de fait agit mal, ne reçoit pas un secours suffisant ?

En réalité, il y a là un mystère incomparablement plus profond que ne le dit le molinisme : mystère de grâce, mystère d’iniquité. Le rôle du théologien est de montrer non point sa possibilité ou non répugnance intrinsèque, mais seulement qu’il faut en admettre l’existence, et qu’elle ne contient pas pour nous une évidente contradiction. Nous examinerons : A. la suffisance de la grâce, et B. la motion divine et le péché.

A. La grâce suffisante. — La difficulté existe non seulement pour les thomistes, mais pour tous ceux qui se séparent du pur molinisme, et admettent comme les congruistes, antérieurement à notre consentement, une distinction entre la grâce efficace et la grâce suffisante. Six ans après les congrégations de Auxiliis, en décembre 1613, le Général des Jésuites, le P. Aquaviva, dans un décret resté célèbre, ordonna aux théologiens de la Compagnie d’enseigner le Congruisme, « qui a été exposé et défendu dans la controverse de Auxiliis comme plus conforme à la doctrine de S. Augustin et de S. Thomas »1 : « Que les nôtres, dit ce décret, enseignent toujours désormais que la grâce

1. D’après ce même décret du général Aquaviva, c’est donc ce système et non le molinisme, « qui a été exposé et défendu dans la controverse de Auxiliis, comme plus conforme à la doctrine de S. Augustin et de S. Thomas ».

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN efficace et la suffisante ne diffèrent pas seulement in aclu secundo, parce que Tune obtient son effet par la coopération du libre-arbitre, et non pas l’autre ; mais qu’elles diffèrent même in aclu primo, en ce sens que, supposé la science moyenne, Dieu, dans l’intention arrêtée de produire en nous le bien, choisit lui-même à dessein ces moyens déterminés et les emploie de la manière et au moment qu’il sait que l’effet sera produit infailliblement ; de sorte que, s’il avait prévu l’inefficacité de ces moyens, Dieu en aurait employé d’autres. Voilà pourquoi, moralement parlant, et à la considérer comme bienfait, il y a quelque chose de plus dans la grâce efficace que dans la suffisante, même in aclu primo. C’est ainsi que Dieu fait que nous opérons, et non seulement en nous donnant la grâce avec laquelle nous pouvons agir. On doit raisonner de même pour la persévérance, qui sans nul doute est un don de Dieu. »

Au sujet de ce décret rapporté par le P. de Régnon1, S. J., moliniste, ce dernier remarque : « Il est difficile d’exposer plus nettement l’opposition entre le molinisme et le congruisme . . . Dans le molinisme Dieu donne la grâce qu’il sail efficace ; dans le congruisme, Dieu donne la grâce parce qu’il la sait efficace. »

Mais alors la difficulté faite au thomisme reparaît contre le congruisme : selon ce système, comment établir que les

1. P. de Regnon, Bannez et Molina, p. 127. — On sait que les molinistes, pour éviter de se mettre en opposition directe avec S. Thomas appellent souvent sa doctrine le bannézianisme. Nous avons évité de citer le moindre texte de Bannez, ce qui d’ailleurs est fort inutile, car les textes de S. Thomas abondent. Voir del Prado, O. P. de Graiia et Libero arbiirio, Fribourg, Suisse, 1907* Pars Illa, c. xi. Utrum Bannezianismus sit vera comœdia a Molinistis inventa. — Voir aussi Billuart, de Gratia, diss. V, a. 7, § 3. Ce dernier montre comment Molina (Concordia, q. 14, a. 13, disp. 26), reconnaissait que S. Thomas lui-môme (la, q. 105, a. 5) avait enseigné la nécessité d’une motion qui applique a Faction les causes secondes. C’est directement contre S. Thomas et non contre Bannez, que Molina écrivait : « Ingénue fateor mihi valde difficilem esse ad intelligendum motionem et applicationem hanc quam D. Thomas in causis secundis exigit. » Les Jésuites de Colmbre reconnaissaient aussi (in III. Phys., c. vu, q. 15) que S. Thomas avait enseigné la prémotion physique, et après lui Capreolus et Ferrariensis, bien avant Bannèz.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN âmes qui ne reçoivent pas la grâce congrue, adaptée à leur caractère, ont pourtant le secours suffisant pour faire le bien et éviter le mal. Dieu ne leur demande-t-il pas plus qu’il ne leur donne ?

S. Thomas s’est posé cette objection dans toute sa force Ha, Ilae, q. 2, a. 5, la objection Comment punir l’homme . pour son péché, s’il n’a pas reçu le secours divin nécessaire pour se convertir à Dieu ? Il répond : « L’homme est tenu à beaucoup de choses qu’il ne peut accomplir qu’avec le secours de la grâce : croire de foi divine et aimer Dieu et le prochain surnaturelltment. Or, le secours de la grâce est donné à certains par miséricorde, et s’il n’est pas donné à d’autres c’est par une juste peine d’un péché qui a précédé ou tout au moins du péché originel, comme le dit S. Augustin (De Correptione et gralia, c. v et vi). »

Mais on insiste : la question n’est que reculée et se repose pour le premier péché. A cela S. Thomas répond : si la grâce efficace n’est pas refusée pour un péché antérieur, c’est tout au moins pour une faute concomitante. Lors du premier péché, la liberté créée par sa propre défectibilité résiste aux grâces suffisantes comme les bonnes inspirations ou bons conseils et pose ainsi un obstacle à la grâce efficace, qui était en quelque sorte offerte dans le secours suffisant. Ainsi le fruit est offert dans la fleur, mais si la grêle tombe sur un arbre en fleurs, on ne verra jamais les fruits. Cette réponse est développée par S. Thomas dans le Contra Génies 1. III, c. clix : « Ceux-là seuls sont privés de la grâce qui posent en eux-mêmes un obstacle à la grâce. Ainsi lorsque le soleil nous éclaire, si quelqu’un ferme les yeux et tombe dans un précipice, c’est de sa faute, bien que la lumière du soleil lui soit nécessaire pour voir. . . On lit dans Job xxi, 14, au sujet de certains pécheurs: « ils disaient à Dieu, retire-toi de nous ; nous ne voulons pas connaître tes voies .... Ils furent ennemis de la lumière. »

Le saint docteur précise sa pensée au chapitre suivant : « Chez celui qui n’a jamais péché et qui conserve encore son intégrité, le libre arbitre a le pouvoir de ne pas poser d’obstacle à la grâce. Chez le pécheur, le libre arbitre n’a plus le

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<688 DIEU, SON EXISTENCE ET SA NATURE pouvoir d’éviter de poser tout obstacle à la grâce ; il peut bien par ses seules forces pendant un certain temps éviter le péché (car il n’est pas nécessaire qu’il pèche toujours), mais il tombera s’il est laissé plus longtemps à lui-même : et posera ainsi un nouvel obstacle à la grâce1- »

« Le libre arbitre, dit S. Augustin2, se suffit pour le mal, mais pour le bien il ne fait rien s’il n’est aidé par la toutepuissante Bonté. » « Sans moi vous ne pouvez rien faire », -dit le Seigneur (Joan., xv, 5). « La cause première de la privation de la grâce et du péché est en nous, remarque S. Thomas8, la cause première de la collation de la grâce est Dieu, selon ce mot du prophète Osée xm : « Ta perdition vient de toi, Israël, et c’est en moi seulement qu’est ton secours. — Perditio tua ex te, Israël ; tantummodo in me auxilium tuum. »

Le molinisme insiste encore : comment prétendre que la grâce efficace est refusée, au moment du premier péché, pour une faute ou résistance concomitante ? Bien au contraire cette résistance n’a lieu, semble-t-il, que parce que la grâce efficace est refusée. Loin de précéder le refus du secours efficace, la résistance le suit ; et dès lors le pécheur n’est pas responsable.

Selon S. Thomas, il n’est pas nécessaire que la défaillance humaine précède le refus de la grâce, selon une priorité de temps, il suffit d’une priorité de nature. C’est une application du principe général qui éclaire, entre autres questions, celle de la justification de l’impie la lias, q. 113, a. 8 ad 1. Ce principe est celui de la relation mutuelle des causes entre elles « causse ad invicem sunt causae in diverso génère » ; il est énoncé par Aristote, dans sa Métaphysique, 1. IV, c. ii, et nous avons expliqué plus haut (n° 61, A) comment il permet d’entendre qu’au terme de la délibération, l’élection de la volonté précède le dernier jugement

1. Voir aussi S. Thomas, de Malo$ q. 3, a. 1 ad 8. — In II Sent, d. 37, q. 2, a. 1 — la II», q. 109, a. 6, 7, 8, 9, 10. In Epia, ad Hebr., c. xn, leç. 3.

2. De Correpiione et Graiia, c. xi.

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£^"n.onf^> Original from pratique dans Tordre de causalité efficiente, bien qu’elle le suive dans Tordre de causalité formelle. Ainsi Tartiste par son action se sert de son idée comme directrice de son action.

S. Thomas invoque ce principe général pour expliquer comment, dans la justification de Timpie, qui se fait en un instant indivisible, la rémission du péché est la conséquence de Tinfusion de la grâce, bien que du côté du pécheur la délivrance du péché précède, selon une simple priorité de nature, la réception de la grâce, « Le patient perd la qualité <ju’il avait avant d’en acquérir une nouvelle, tandis que Tagent en lui donnant cette qualité nouvelle chasse celle •qui disparaît. Ainsi le soleil, par sa lumière, chasse les ténèbres, et de ce point de vue de l’illumination précède selon une priorité de nature la disparition de Tobscurité ; .mais d’autre part Tair cesse d’être obscur avant de recevoir la lumière, bien que tout se fasse au même instant. Et comme Tinfusion de la grâce et la rémission de la faute est l’œuvre de Dieu qui justifie, il faut dire purement et simplement que Tinfusion de la grâce précède la rémission du péché, ’bien que du côté de l’homme justifié, la délivrance du péché précède la réception de la grâce1. »

Le pélagianisme avait une conception toute matérielle de la justification lorsqu’il affirmait : c’est parce que l’homme se prépare de lui-même à la grâce, qu’il la reçoit ; il la mérite par ses bonnes œuvres naturelles.

Si la justification s’explique par le principe des relations mutuelles des causes entre elles, il doit en être de même de la perte de la grâce, qui est l’inverse de la conversion. Au moment où l’homme pèche mortellement et perd la grâce habituelle, sa défaillance, dans Tordre de causalité matérielle, précède le refus que Dieu lui fait de la grâce actuelle efficace et en est la raison2. Dans un autre ordre de cause

2. Jean de Saint-Thomas dit h ce sujet in Iam, q. 19, disp. V, a. 6, n° 61 : « Culpa saltem comitatur et in aliquo génère causse, saltem materialis, prœcedit denegalionem auxilii, quod sufficit ut dicatur homo impedimentum voluntarium ponere Deo, etiam respectu primœ denegationis auxilii efficacis. Nam rêvera quando •denegatur homini auxilium efficax, ex parte ipsius hominis dalur

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN toutefois cette défaillance suppose la permission divine du péché et l’absence de grâce efficace, et ne se produirait pas sans elle. Ainsi la persévérance finale est-elle un don gratuit fait aux prédestinés (C. Trid., sess. VI, c. xm).Mais à l’opposé de la justification, le péché comme tel est l’œuvre de la créature déficiente, et non Kœuvre de Dieu ; il est donc vrai de dire purement et simplement : le péché précède le refus que Dieu nous fait de sa grâce efficace. En d’autres termes : Dieu n’abandonne pas les justes, s’il n’est pas abandonné par eux, comme le dit le Concile de Trente, sess. VI c. xi. « Nous ne sommes privés de la grâce, remarque S. Thomas, que si nous n’avons pas voulu la recevoir. Dieu, en effet, ne peut vouloir que le bien, et il n’est bien qu’un tel soit privé de la grâce que s’il ne la veut pas ou s’il néglige de s’y préparer1. »

Sans la permission divine du péché et l’absence de grâce efficace, le péché ne se produirait pas, mais cette permission et cette absence de grâce n’est pas cause du péché, sa cause peccalum vel inconsideralio, et utrumque voluntarium est, et sic voluntarium impedimentum concomitanter habet.

« Quod vero etiam in aliquo génère causse antecedat patet, quia ad quodcumque peccatum et requiritur permissio ex parte Dei, et sequitur ex parte hominis defectus, seu lapsus ex defectibilitate propria, quae ruit in nihilum, et in defectum, sicut ex absentia solis aer ex propria natura fit tenebrosus.

« Et quando dicitur nostrum defectum in génère causse dispositivœ et materialis prascedere ipsam denegationem auxilii, non intelligitur prœcedere per modum dispositionis antecedentis, sicut dispositiones remotae prsecedunt formam, v. g. calor vel siccitas prseoedit ignem, sed eo modo quod ipsa corruptio unius form» et generatio alterius se ad invicem prsecedunt. Est enim corruptio velut dispositio praecedens introductionem formae, ut ostendimus in lib. I de Generatione q. 1 et 2, quia non nisi in subjecto carente forma, opposita introducitur, licet in génère formali, vel effectivo generatio sit prior et ad eam sequitur corruptio. Sic denegatio auxilii, non nisi in subjecto déficiente est, non ante deficientiam et tamen defectus sequitur ad negationem auxilii. In eo ergo priori causse materialis et dispositivse$ defectus qui comitatur negationem auxilii est causa et ratio quare Deus nos deseratf quia videlieet voluntarium impedimentum ponimus, concomitans ipsam derelictionem Dei. » Cf. S. Thomas, in Ep. ad Hebreos, c. xii, leç.3 et C. Gentes, 1. III, c. clix.

1. S. Thomas, in I Sent, dist. 40, q. 4, a. 2 ad 3m. — Item de Veritale, q. 24, a. 14, ad 2m. — In II Sent. dist. 37, q. 3, a. 2. — De Malo, q. 1, a. 4, q. 3, a. 1.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN est uniquement notre propre défectibilité ; l’agir suit l’être, par nous-mêmes nous ne sommes pas, et nous retournons au néant, par suite notre action se suffit à elle-même pour défaillir, cette défaillance est l’effet de notre propre défectibilité, à laquelle Dieu n’est pas tenu de remédier.

Qu’est-ce donc que la grâce suffisante, selon S. Thomas1 et les thomistes ? C’est une grâce qui, comme le motif de notre choix, donne le pouvoir prochain d’agir, non Vagir. La grâce efficace seule nous meut effectivement à l’action.

Au nombre des grâces suffisantes il faut compter 1° les secours extérieurs, comme la prédication de l’Évangile, les bons exemples et bons conseils, les miracles, les humiliations salutaires, les bienfaits, la disposition providentielle des circonstances de notre vie ; 2° parmi les grâces intérieures : la grâce habituelle, les vertus surnaturelles infuses, comme la foi, l’espérance, la charité, qui nous donnent le pouvoir prochain habituel d’agir d’une façon surnaturelle ; 3° les grâces actuelles transitoires, prévenantes et excitantes qui produisent en nous des mouvements indélibérés de la volonté, de pieuses émotions, bonnes aspirations, qui inclinent à l’élection salutaire. La grâce suffisante éloignée nous dispose au moins à prier pour obtenir de pouvoir vaincre la tentation et faire le bien. La grâce suffisante prochaine nous dispost immédiatement à poser l’acte délibéré salutaire, sans pourtant nous le faire produire effectivement.

1. la Ilœ, q. 109, a. 1, 2, 9, 10. — q. 113, a. 7 et 10. Contra Génies, 1. III, c. lxxxviii, lxxxix, clix. In Epist. ad Ephesios, c. m, leç. 2 : « Facultatem dat Deus infundendo virtutem et gratiam per quas efficitur homo potens et aplus ad operandum ; sed ipsam operaiionem confert in quantum operatur in nobis, interius mouendo et instigando ad bonum. Et ideo hoc accipiens Apostolus, dicit quantum ad primum : dico quod faclus sum minisier. . . Quantum ad secundum dicit : secundum operaiionem quant Deus efficit, in quantum virtus ejus operatur in nobis et velle ei perficere pro bona voluntaie. » S. Thomas emploie l’expression auxilium sufficiens, la II œ, q. 106, a. 2 ad 2.

Les thomistes disent communément : « Gratia sufficiens dat bonum posse si velimus, eificax facit ut velimus. • S. Augustin appelait la grâce suffisante auxilium sine quo non, et la grâce efficace auxilium quo facimus bonum.

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Comme le motif, elle donne le pouvoir non l’agir ; or, le motif qui nous décide nous paraît si suffisant, que Leibnitz a pensé qu’il portait infailliblement à l’action, selon une nécessité morale ; pourquoi la grâce suffisante ne serait-elle pas vraiment suffisante ? (Cf. plus haut n° 61 B.)

Il est sûr que la grâce non efficace, telle que la concevaient les jansénistes, ne suffit pas, ils l’appelaient petite grâce. Selon Jansénius, en effet, le molinisme est la vérité pour l’état d’innocence ; avant le péché originel l’homme ne recevait que des grâces suffisantes, et il dépendait de sa seule volonté de les rendre efficaces. Mais depuis le péché originel, le libre arbitre blessé et corrompu ne peut plus faire le bien sans une grâce efficace. C’est uniquement à cause de cette infirmité de notre volonté que la grâce efficace est requise, selon Jansénius, et sans elle nous n’avons pas le pouvoir de faire le bien ; elle donne non seulement l’agir, mais le pouvoir même. Si la délectation céleste est inférieure à la délectation terrestre, la balance penche nécessairement vers le mal ; l’homme avec les petites grâces reste impuissant à vaincre sa convoitise, comme l’aveugle est impuissant à voir la lumière du soleil. Le pouvoir de faire le bien n’est donné avec l’agir que par la grâce efficace.

Par contre la grâce suffisante, au sens moliniste, ne peut se concilier avec le principe de la causalité divine universelle, puisqu’il dépendrait seulement de nous de rendre cette grâce efficace par notre consentement. Notre volonté ne serait pas mue par Dieu à se déterminer. Le molinisme restreint en réalité l’action miséricordieuse de Dieu, puisque, selon lui, Dieu ne nous donnerait que des grâces suffisantes, laissant à notre libre choix de les rendre efficaces.

La grâce suffisante doit donc être admise au sens thomiste. Elle est vraiment suffisante dans son ordre, elle nous donne de pouvoir agir, bien que la grâce efficace soit requise dans un autre ordre, pour agir effectivement. Partout où il y a plusieurs causes qui concourent à un effet, n’avons-nous pas ce même fait de causes suffisantes dans leur ordre, mais n’aboutissant pas effectivement par elles seules. Le bien lJ

IZGQ f^r%rnlf Original from qui nous attire est suffisant dans Tordre de finalité. Nous disons couramment : la fleur suffit à produire le fruit, encore faut-il pour qu’il soit produit, qu’elle ne soit pas détruite par la grêle et qu’elle reçoive la lumière du soleil ; le pain suffit pour se nourrir, encore faut-il le digérer ; l’intelligence suffit à connaître les principales vérités naturelles, encore faut-il l’appliquer ; la passion de Notre-Seigneur Jésus- Christ suffit à sauver tous les hommes, encore faut-il que nous nous en laissions appliquer les mérites1.

La grâce suffisante, disent les thomistes les plus rigides1, suffit si bien, que si l’acte salutaire n’est pas produit, cela ne provient pas de l’insuffisance du secours divin, mais de la défaillance du libre arbitre, qui se suffit à lui-même pour défaillir. Une défaillance ne demande qu’une cause déficiente. Ainsi parle le Concile de Trente, sess. VI, c. xm : « Deus nisi homines illius gratise defuerint, sicut cœpit opus bonum, ita perficiet operans velle et perficere. » Denz., 806.

La grâce suffisante au sens thomiste n’est donc pas inutile, stérile, ni à plus forte raison pernicieuse. Le bon grain confié à la terre n’est pas stérile, il portera son fruit, si l’appauvrissement de la terre ne s’y oppose pas. Ainsi la grâce suffisante est de soi très utile et devient accidentellement inutile, à cause de notre défaillance, dont elle n’est point cause. La grâce habituelle et toutes les vertus surnaturelles sont infiniment précieuses et souverainement utiles au salut, bien que la grâce actuelle efficace soit en outre requise pour que nous en fassions usage.

Dire que la grâce purement suffisante est pernicieuse, parce qu’elle rend l’homme responsable de son péché, c’est être conduit à soutenir que la raison elle-même est pernicieuse et qu’il vaudrait mieux en être privé, comme l’animal qui ne peut pas pécher.

De même que l’homme peut ne pas se rendre au motif

2. Lemos, Panoplia, t. IV, lib. IV, p. 2, tr. III, c. n. Alvares, de Auxiliis, 1. XI, disp. 113, n° 10.

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£^"n.onf^> Original from suffisant et raisonnable de se bien conduire, il peut résister à la grâce suffisante, et se priver ainsi de la grâce efficace, qui lui aurait été donnée sans cette résistance, et qui lui était offerte dans la grâce suffisante, comme l’acte est offert dans la puissance, le fruit dans la fleur.

On voit que ce grave problème de la suffisance du secours divin donné à tous les hommes, se résout par le principe général qui domine toute la doctrine thomiste : la division de l’être en puissance et acte. Tous les grands problèmes de l’être, de la connaissance, de l’action s’éclairent à la lumière de ce principe, qui est au cœur même de toute la philosophie d’Aristote, et de la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine1.

Ceux qui ne maintiennent pas la distinction réelle de la puissance et de l’acte dans l’ordre de l’être entre l’essence créée et son existence, sont naturellement portés à ne pas la maintenir dans l’ordre d’opération, entre la puissance d’agir et l’action même, entre la grâce suffisante et la grâce efficace. Si au contraire la créature n’est pas son existence, elle ne peut pas non plus agir par elle seule. Elle est dépendante de Dieu et dans son être et dans son action.

On a dit que le thomiste doit abandonner sa doctrine,

I. Pour approfondir le problème de la grâce suffisante ou du pouvoir prochain, il faudrait pénétrer tout le sens de la notion aristotélicienne de puissance. On verrait que, au point de vue métaphysique, l’erreurdes Jansénistes revient à celle des Mégariques, disciples de Parménide, réfutés par Aristote au début du livre IX de la Métaphysique. Ces derniers philosophes, qui étaient déterministes, soutenaient que la puissance n’existe pas antérieurement à Pacte, mais seulement avec l’acte. D’où ilsuivrait «que l’architecte n’a la puissance de construire que lorsqu’il construit. De même les Jansénistes ont soutenu qu’iï n’y a pouvoir prochain de faire le bien que lorsqu’on le fait actuellement. C’est la négation de la puissance, qu’affirme le sens commun et la raison philosophique.

Par contre, le molinisme se rapproche de Y indéterminisme d%Héraclile, qui niait la détermination, ou l’acte, et soutenait que tout était possible, sans se soucier des principes de contradiction et de causalité. Le molinisme affirme que la cause seconde passe de fait à l’acte, sans être mûe par la cause première, comme si l’acte n’était pas plus que la puissance, comme si la détermination pouvait sortir de l’indétermination.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN lorsqu’il entre dans son oratoire1. C’est au contraire à ses moments d’insubordination et d’orgueil, qu’il oublie sa doctrine de la subordination des causes. Revenu de toute illusion, il doit se dire que par lui-même il n’est rien. L’apôtre Pierre, qui avait d’abord quelque confiance en ses propres forces, fit l’expérience de son infirmité, et il apprit à mettre toute sa confiance en la grâce de Dieu. Ce serait une grande illusion de penser que ce qu’il g a de meilleur en nous el dans V ordre du salut, le bon usage de notre liberté et

1. P. de Rf.gnon, S. J., Bannez el Molina, p. 162 : « Convenezen donc, si fermes thomistes que vous soyez dans l’enceinte de vos écoles, partout ailleurs, dans la chaire,* au saint tribunal, dans votre oratoire, vous êtes avec nous, vous êtes, avec le peuple chrétien tout entier, d’humbles molinistes. »

S. Augustin et S. Thomas, aux heures de prière profonde, auraient donc été eux aussi « d’humbles molinistes ». L’humilité ne consiste pas à diminuer la gloire de Dieu, ni son souverain domaine, mais à reconnaître notre néant devant Lui.

I n théologien habitué à déduire les conséquences pratiques des thèses les plus spéculatives a montré ce que serait la prière du moliniste, si sa piété et son humilité ne venaient pas corriger sa doctrine : « Domine, gratias a^o tibi : quia cum stes ad ostium cordis mei, sicut ad ostium cordis aliorum hominum, quorum corda fortasse puisas fortius quam cor meum : ego tamen, ego solus, absque te, aperio cor meum ut intres cum tua gratia ad me justificandum ; et cœteri homines nolentes aperire sunt injusti et raptores, in negoiio saluiis meœ non lolum est a le. — Gratias ago tibi : quia cum jam sim justificatus, etiam meo solo arbitrio discerno me ab aliis hominibus justis, qui pulsati eadem tentatione qua ego, et eodem et aequali auxilio quo ego adjuti, et fosan majori, illi ceciderunt in tentationem, et ego stans nolui cadere. . . potui et volui perseverare in gratia justificante, et alii non perseveraverunt. Gratias ago tibi, quia propter haec mérita prœvisa in me, me pr« aliis elegisti et praedestinâsti ad gloriam tuam. » P. del Prado, de Gratia et libero arbitrio, Pars. II la, p. 149.

La prière, la prédication, la direction plus elles s’élèvent et se surnaturalisent, plus elles emploient les termes mêmes des deux grands docteurs de la grâce, S. Thomas et S. Augustin. Le moliniste aux heures de prière profonde oublie sa doctrine et dit avec l’Ecriture : « Miserere mei, Deus. Cor mundum créa in me, Deus, et spiritum rectum innova in visceribus meis. Converte me, Domine, ad te, et convertar. » Il n’est aucun péché commis par un autre homme gue nous ne puissions commettre à cause de notre propre défectibilité ; si nous sommes restés debout, si nous avons persévéré, c’est sans doute parce que nous avons travaillé et lutté, mais sans Dieu nous n’aurions rieri fait, et lorsque, avec sa grâce et par sa grâce nous avons agi, nous devons dire encore en toute vérité : « Servi inutiles sumus. Non nobis, Domine, non nobis, sed nomini tuo da gloriam ».

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN de la grâce, notre détermination libre est exclusivement notre œuvre et ne vient pas de Dieu. Comment S. Paul aurait-il pu dire : Gratia Dei sum id quod sum, c’est par la grâce de Dieu et non par mes faibles forces que je suis ce que je suis ? Comment toute âme chrétienne pourrait-elle dire sincèrement que par elle-même elle n’est rien ?

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Cette âme, interrogée sur la conciliation de l’efficacité de la grâce et du libre-arbitre, souvent ne saura pas s’exprimer ; mais s’il lui arrive de répondre dans le sens molinister c’est qu’elle est inhabile à trouver les mots qui rendraient sa pensée la plus profonde. En vérité, à l’heure où il prie, le moliniste pense comme nous que c’est un vieux rêve absurde de croire que nous sommes ou pouvons quelque chose par nous-mêmes indépendamment de Dieu, Que dit la prière du publicain ? Par nous-mêmes, nous ne sommes rien ; si nous retranchons de nous-mêmes ce que nous avons reçu de Dieu et ce qu’il ne cesse de nous conserver, en rigueur de termes, sans métaphore aucune, il ne reste rien. Le rayon de soleil n’est lumineux que par la lumière que le soleil lui envoie ; laissé à lui-même, il retourne aux ténèbres. Ainsi par nous-mêmes nous retournons au néant. « Qu’avonsnous que nous n’ayons reçu ? » demande S. Paul. Comment notre détermination libre serait-elle exclusivement notre œuvre ? Comment dépendrait-il uniquement de nous que la grâce de Dieu soit rendue efficace ou stérile ? Par nousmêmes, nous sommes moins que rien, car notre défectibilité nous porte à défaillir et le péché est inférieur au néant même, comme l’erreur à l’absence de considération : « Non sufïicientes sumus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufïicientia nostra ex Deo est. » II Cor., m, 5.

B. La motion divine et le péché. — Admise la suffisance de la grâce donnée à tous, une dernière difficulté subsiste : comment prétendre que Dieu puisse mouvoir à Vacle même du péchés considéré dans sa réalité physique ? Ne serait-il

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\j*k i is UNIVERSITYOF MICHIGAN izeo dv pas cause du péché et que deviendrait la sainteté divine?1

Dieu, qui aime par-dessus tout sa divine bonté, ne peut en aucune façon vouloir le péché qui nous détourne du Souverain Bien. Le pécheur peut vouloir le péché pour la délectation qu’il y trouve ; Dieu ne peut en aucune manière vouloir que nous nous détournions de Lui. Il ne veut même pas le mal physique ou le mal de la peine en lui-même, mais seulement d’une façon accidentelle, comme conséquence d’un bien préférable à celui dont le mal physique est la privation ; Il veut accidentellement la mort de l’antilope pour la vie du lion, et la peine infligée au pécheur pour la correction salutaire ou pour la manifestation de la justice. Quant au mal du péché, Il ne peut le vouloir en aucune façon ; mais seulement II le permet, car il est naturel que ce qui est défectible défaille quelquefois. Dieu n’est pas tenu de; re~ médier à cette défaillance, Il la permet au contraire en vue de la manifestation de sa Miséricorde et de sa Justice (la, q. 19, a. 9. — q. 23, a. 3 — et la Ilae, q. 79, a. 1).

Il n’en est pas moins vrai, comme le dit S. Thomas la Ilae, q. 79, a. 2 que « l’acte du péché est de l’être et une action ; à ce double titre il est causé par Dieu. Tout être quel qu’il soit dérive en effet du Premier être. Et toute action procède d’un être en acte, qui ne peut être réduit à l’acte que par Dieu, qui par essence est Acte pur. Dieu est donc cause de toute action en tant qu’elle est une action. — Mais le péché désigne un être et une action accompagnée d’une défaillance. Cette défaillance provient de la cause créée défectible, c’est-à-dire du libre-arbitre en tant qu’il manque à l’ordre du premier agent ou de Dieu. Cette défaillance n’est donc nullement attribuable à Dieu, mais à nous, comme le défaut de la claudication provient de la malformation de la jambe et non de l’énergie vitale, qui est cause de tout ce qu’il y a de mouvement dans la claudication. Ainsi Dieu est cause de Yaclion du péché, mais il n’est pas cause du péché, car ce n’est pas de Lui qu’il dépend

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IZGQ f^"rvfïnff> Original from que cet acte s’accompagne d’une défaillance. » S. Augustin parle de même dans la Cité de Dieu, 1. XII, c. vu1.

S. Thomas s’objecte : mais il y a des actes essentiellement mauvais, comme le blasphème, la haine de Dieu ; et Ton ne peut être cause de leur être physique sans être cause de leur difformité morale.

Le saint docteur répond : « Ces actes ne sont pas spécifiés par la privation qui constitue le mal moral, mais par l’objet qui s’accompagne de cette privation. » Ibid. ad 3m. Dans le de Malo, q. 3, a. 2 ad 2m il ajoute : « La difformité du péché dérive de la spécification de cet acte non point en tant qu’acte physique, et ainsi il est causé par Dieu, mais en tant qu’acte moral, aussi provient-elle seulement du libre-arbitre. » L’énergie physique ou intellectuelle qui se dépense dans l’acte du péché n’est pas elle-même mauvaise.

Mais, insiste le molinisme, comment Dieu peut-il mouvoir à cet acte déterminé plutôt qu’à tel autre, sans être cause de sa malice.

Si Dieu seul agissait, coitame lorsqu’il donne la grâce opérante qui produit le premier mouvement de la volonté1, l’objection serait insoluble8 ; mais ici il meut la volonté à se déterminer elle-même, et c’est dans cette détermination que se produit la défaillance. Pour le mieux entendre, il faut se rappeler que la motion divine porte d’abord la volonté vers son objet adéquat, le bien universel, et ensuite seulement vers un objet inadéquat, tel bien particulier. Sous le premier aspect, la motion divine constitue le mode libre de l’acte, elle s’exerce intérieurement sur le fond même de

1. « Nemo quœrat efficientem causam malse volontatis ; non enim est efficiens sed deficiens ; quia nec illa effeclio est sed défection

2. Cf. S. Thomas la II se q. 111, a. 2 : « In illo effectu in quo mens nosira est mola et non movens, solus auiem Deus movens, operatio Deo attribuitur ; et secundum hoc dicitur gratia operans. In illo autem effectu, in quo mens nosira et movei et movelur, operatio non solum attribuitur Deo, sed etiam animée, et secundum hoc dicitur gratia coopérons. »

3. C’est ainsi que S. Thomas enseigne que le démon n’a pu pécher dès le premier instant de sa création, car son premier acte venait de Dieu et il ne se déterminait pas encore lui-même sous la motion divine. la q. 63, a. 5.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN la volonté, prise dans toute son amplitude, et la porte en un sens vers tout le bien hiérarchisé, y compris la grâce efficace offerte. Et c’est seulement après une inconsidération volontaire du devoir1, que notre volonté par sa défaillance se trouve inclinée vers tel bien apparent contraire à la loi de Dieu et que Dieu la meut à l’acte physique du péché.

Cette inconsidération volontaire précède l’élection coupable selon une priorité de nature, sinon de temps. La volonté, naturellement inclinée au bien et non au mal, ne se porte point et n’est point portée d’abord vers le mal, elle n’incline vers un bien apparent qu’après s’être détournée des biens véritables. Lors donc que Dieu la meut à l’acte physique du péché, elle a déjà virtuellement refusé la grâce offerte2.

C’est ce qu’expliquent les thomistes à propos surtout du péché de l’ange, qu’aucune autre faute ne précédait8.

1 . S. Thomas, la q. 63. a 1 ad. 4, étudie comment peut se produire un premier péché qu’aucune mauvaise inclination ne précède, c’est le cas du péché de l’ange. Il répond : Ce péché suppose seulement la non considération de ce qui doit être considéré. « Hujusmodi peccatum non prœexigit ignorantiam sed abseniiam solum considérations eorum, quœ considerari debent. Et hoc modo Angélus peccavit convertendo se per liberum arbitrium ad proprium bonum absque ordine ad regulam divinas voluntatis. »

2. Billuart, de Angelis, diss.V. a 1, résume ainsi l’enseignement général des thomistes : « Ista inconsideratio est pars peccati. Peccat enim creatura intellectualis inchoalive, dum non considérât quae potest et débet considerare ; consummative, dum, intellectu non considérante, voluntas se applicat ad opus. Est autem h sec inconsideratio interprétative voluniaria, quatenus, dum, intellectu proponente objectum sine débita attentione ad regulam, voluntas se applicat ad agendum, convincitur velle saltem interprétative istam inconsiderationem. Et sic est unum peccatum integralum ex illa inconsideratione indirecte et interprétative volontaria, et ex mala electione expresse et directe voluntaria ; sicut universa» liter unum est peccatum integratum ex defectu rationis in dirigendo, et defectu voluntatis in eligendo. » Volontaire interprétatif ou indirect signifie ici volontaire virtuel^ comme le dit Billuart un peu plus loin, diss. V, a. 3, dico 4°.

3. Cf. in Iam q. 63, a. 1 et 5. Ca.ietan, Bannes, Jean de Saint-Thomas, Salmanticenses, Gonet, Billuart. — Voir ces mêmes commentateurs in Iam Ilae, q. 79, a. 1 et 2. Utrum Deus sit causa peccati. — Utrum aclus peccati sit a Deo ; et de Malo, q. 3, a. 1 et 2.

Voir surtout Jean de Saimt-Thomas in Iam q. 19, disp. Và 6. Solvitur argumentum ex influxu Dei in maleriale peccati, n° 65-70. — et Billuart, de Deo diss. V, a. 5.

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Ils remarquent que deux motions sont requises pour tout acte de volonté. : Tune objective qui présente un objet, l’autre subjective qui porte la volonté vers cet objet. Pour l’acte bon ces deux motions viennent de Dieu. Pour l’acte mauvais, la motion objective qui propose un bien apparent mélangé de mal, n’est pas de Dieu en ce qu’elle a de défectueux, elle vient soit d’un mauvais conseiller, soit de notre propre convoitise. Cette motion objective et défectueuse posée, il se produit dans l’âme qui va pécher une inconsidération volontaire du devoir, et alors seulement commence l’influx divin qui est cause de la réalité physique de l’acte peccamineux et non point de sa malice1.

La motion divine ne surprend donc pas l’homme innocent, qui se trouverait en équilibre entre le bien et le mal, pour le porter au mal ; Dieu ne détermine jamais à l’acte matériel du péché que si la créature s’est déjà déterminée à ce qu’il y a de formel dans le péché2. Il meut les volontés selon leur disposition ; par suite, Il ne meut à l’acte physique du péché que la volonté déjà mal disposée et qui demande pour ainsi dire à être mue de la sorte.

1. Jean de Saint-Thomas, in Iam, q. 19, disp. Vf a. 6 n° 67 : « Propositio objecti et motio moralis ad actum peccati, quia est defectuosa et defectui annexa, incipit a causa déficiente.. . quanquam id quod entitatis est in tali motione et propositions totum ex Deo sit, sed condistinguimus modum moralis motionis a causatione entitatis, ut entitas est. Supposiia lali motione morali, orta ex inconsideralione et defectu, incipit causalitas et influxus Dei in ipsam voluntatem, ad id quod entitatis est in illo actu, et ad id quod e/fectivum est, non quod defeciivum, eo quod Deus operatur ut prima causa, et primum ens, et sic, quidquid operatur, est sub ratione entis et effectus, non sub ratione deficientis, quia in quantum déficit ens non est. » Comment la volonté passe-t-elle d’une

Çremière complaisance déjà coupable à l’élection mauvaise, Saint bornas l’explique la Use, q. 77, a. 2, c. et ad 4.

2. Billuart, de Deo, diss. VIII, a. 5, ad obj. 3am : « Deus unquam déterminât ad materiale peccati, nisi creatura se prius quodam modo determinaverit ad formale. Quia Deus, ut provisor universalis, movet unumquemque secundum ejus exigentiam et dispositionem, consequenter non movet ad actionem malam nisi voluntatem ex se maie dispositam et sic moveri exigentem. •

Calvin est conduit au contraire par ses principes à faire de Dieu l’auteur du péché, parce que selon lui la motion divine est nécessitante, au lieu de produire en nous et avec nous le mode libre de notre acte.

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Pensons à un péché où la responsabilité est bien en relief, à un péché de malice, comme celui de Judas. Celui-ci s’y dispose et s’y complaît d’avance. Le Seigneur lui dit ensuite : « Ce que tu fais, fais-le vite, Quod facis fac citius » (Joan., xm, 27). Le Seigneur n’ordonne, ni ne conseille, il permet l’accomplissement du crime prémédité1, encore faut-il qu’il permette ce mal en le réprouvant. Avant de pécher, le pécheur, lui, refuse la lumière et la grâce qui lui vient de Dieu ; « dixerunt Deo : recède a nobis et scientiam viarum tuarum nolumus. Ils dirent à Dieu : éloigne-toi de nous, nous ne voulons pas connaître tes voies. » Jo6, xxi, 19. « Ipsi fuerunt rebelles luminis. Ils furent ennemis de la lumière. » Jo6, xxiv, 13. Il est dit aussi du pécheur dans les Psaumes : « Noluit intelligere ut bene ageret » (Ps. 35, 4).

Conclusion. — Telle est la solution des principales difficultés que présente la doctrine de S. Thomas. Si l’obscurité du mystère subsiste, tout porte à penser qu’il n’y a point là de contradiction, car c’est par une méthode rigoureuse que S. Thomas a procédé du connu à l’inconnu.

1° Il est parti des vérités fondamentales de l’ordre d’invention, les principes premiers de la raison et de l’être : principe d’identité ou de contradiction, principe de causalité ; tout ce qui passe de la puissance à l’acte est mû par un être en acte, et avant tout par l’Acte pur. C’est le principe sur lequel reposent les preuves de l’existence de Dieu. Comment la liberté humaine serait-elle une exception à cette loi fondamentale de l’être et de l’agir ?

2° Dans l’ordre des raisons suprêmes des choses (in via judicii), S. Thomas part de cette vérité suprême : Dieu seul est son être et son action. D’où se déduisent les exigences foncières de la nature divine, notamment le principe de

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702. DIEU, SON EXISTENCE ET SA NATURE l’universelle causalité de l’agent premier. Comment la détermination de la liberté humaine serait-elle une exception à ce principe ?

3° Enfin du point de vue surnaturel de la foi, comme théologien, S. Thomas part de ce premier principe révélé : Dieu est cause première de notre salut. « Sans moi vous ne pouvez rien faire », dit le Seigneur, Joan, xv, 5. D’où la nécessité de la prière, qui implore le secours de Celui qui convertit les volontés, et sans la grâce duquel elles ne se convertissent pas.

Comme le remarquait un théologien regretté1: « L’Église dans sa liturgie, les saints, les auteurs mystiques, toutes les âmes chrétiennes ne demandent pas seulement d’être éclairées sur leurs devoirs par les illustrations de l’intelligence, d’être excitées par les bonnes impressions et impulsions de la volonté : ce qui les inquiète plus que tout le reste, c’est la fragilité, l’inconstance, le caprice, l’inertie de leur propre libre-arbitre, et elles prient Dieu d’assurer et de diriger leur vouloir. Peut-on croire que S. Paul attendait l’issue de la lutte d’une détermination provenant de sa seule volonté libre lorsqu’il prononçait ces audacieuses paroles (Rom., vin, 35). « Qui nous séparera de Vamour du Christ ? Sera-ce la tribulation ou l’angoisse, ou la persécution ou la faim, ou la nudité, ou le péril ou l’épée. . . Mais dans toutes ces épreuves nous sommes plus que vainqueurs (superamus) par celui qui nous a aimés. Car j’ai l’assurance que ni la mort, ni la vie, ni les anges, ni les principautés ... ni aucune créature ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu en Jésus-Christ Notre-Seigneur » et celles-ci (II Cor., xn, 9) : « Le Seigneur m’a dit : Ma grâce te suffit, car c’est dans la faiblesse que ma puissance se montre tout entière. Je préfère donc me glorifier de mes faiblesses, afin que la puissance du Christ habite en moi... Car lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort. » Certes, il n’ignorait pas qu’il pouvait perdre cette grâce, lui résister et par la même la

1 . P. Guillermin, O. P. Revue Thomiste, 1902, p. 75 • De la grâce suffisante ».

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN rendre vaine. Mais quand il énumérait les merveilleux résultats qu’il en espérait avec tant d’assurance, il ne supposait certainement pas que leur réalisation positive dépendît finalement de sa propre volonté, qui devrait, par elle-même et non par l’efficace de la grâce, décider de tout1. *

Tels sont les premiers principes rationnels et révélés à la lumière desquels S. Thomas examine la question des rapports de Dieu et de l’agir humain. La solution qu’il en donne conserve et doit conserver des obscurités, mais rien ne permet de dire qu’elle implique contradiction, puisqu’elle est née des principes mêmes et que par ces principes la synthèse thomiste a fait ses preuves sur tous les points du savoir théologique.

Le molinisme n’est pas une synthèse générale, il n’a pas de philosophie; ce n’est pas non plus à vrai dire un système théologique, mais seulement une opinion dans une controverse particulière2 ; et c’est d’une manière tout opposée à la doctrine de S. Thomas qu’il se développe. Loin de partir des principes nécessaires et universels, pour aller du connu à l’inconnu, il part d’une difficulté à résoudre : comment concilier la Prescience et la liberté humaine. Et sa solution repose tout entière sur une définition de la liberté humaine qui ne peut s’établir ni par l’expérience, ni a priori, et qui n’est autre qu’une péiiiion de principe. Elle doit le conduire ensuite à nier l’absolue universalité et nécessité des pre-

1. Billuakt remarque à ce sujet (de Deo, diss. VIII, a. 5 in fine): « Hae duœ quaestiones : an gratia per se efficax in ordine salutis debeat explicari per prédéterminai ionem physicam, an hœc prœdelerminaiio debeat extendi ad actus naturales et ad materiale peccati, sunt mere philosophicœ et incidentes ad dogma capitale gratiae per se ef f icacis . . . At graliam per se efficacem independenter a consensu creaturae et scientia média, propugnamus tanquam dogma theologieum cum principiis fidei connexion et proxime définibile. Et ita nobiscum omnes ferme scholse, excepta Moliana. Amant tamen et conantur adversarii hanc duplicem quaestionem philosophicam confundere cum dogma te gratiae efficacis, ut inférant per illued Deum auctorem peccati fieri, sic que ipsum apud pJebeios et mulierculas odiosum reddant. »

2. Cf. Gardeil O. P., Le Donné révélé et la science théologique (Les systèmes théologiques) p. 274.

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\j*KJVglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN miers principes de la raison et de la théologie, sans parvenir d’ailleurs à sauvegarder la liberté, que ruine le déterminisme des circonstances impliqué dans la science moyenne (Cf. plus haut, n° 49, 6).

«Certes, écrit le théologien que nous citions à l’instant1, la raison philosophique ne doit méconnaître aucune des multiples divergences, aucune des inégalités qui distinguent les degrés indéfinis de l’être créé. Mais elle a un invincible besoin de tout ramener à l’unité, de tout retrouver, de tout synthétiser, de tout unifier dans un premier principe infiniment simple autant qu’infiniment compréhensif. Or, c’est contre cet indestructible instinct de notre raison que va le molinisme. Il introduit dans les rapports de Dieu avec le monde une sorte de dualisme transcendantal que rien ne justifie.,. Les molinistes affirment qu’il est de l’essence -de l’acte libre que sa cause immédiate, la volonté créée, ne dépende quant à la détermination de son choix d’aucune influence supérieure. C’est là une affirmation qui, selon nous, repose sur une pétition de principe, et nous protestons contre elle précisément au nom de la suréminence universelle et transcendantale de la causalité divine. »

Comment maintenir enfin que Dieu, comme la foi nous l’enseigne, est cause première de notre salut, s’il produit seulement en nous de bons mouvements, de bonnes aspirations t « Ce n’est pas celui qui a de bonnes aspirations qui entrera dans le royaume des cieux, mais celui qui fait, par un acte libre, la volonté du Père céleste. » Comment Dieu reste-t-il cause première de notre salut, « s’il n’intervient que dans une partie et non la plus importante de l’œuvre. . ., s’il reste étranger à la détermination du libre arbitre, en laquelle est consommée et condensée toute l’œuvre du salut*. » La conversion de S. Paul, celle de Madeleine, celle du bon larron, toute vraie conversion est avant tout l’œuvre de Dieu dans l’âme qu’il attire à Lui. Notre foi, notre raison et notre cœur réclament que Dieu

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IZGQ f^"rvrnl> Original from l’auteur de tout bien qui a commencé l’œuvre de notre sanctification, l’achève lui-même. « Qui incepit ipse perficiai (Cf. Phil., i, 6). « Deus, nisi homines illius gratiae defuerint, sicut cœpit opus bonum, ita perficiet, operans velle et perficere », dit le Concile de Trente, Denz., 806.

La Sainte Écriture ne cesse de le chanter : Salus autem justorum a Domino. Ps. 36, 39. — Gratia Dei sum id quod aum. I Cor., xv, 10. — Gratia Dei vita aeterna, /?om., vi, 23#

— Quoniam ex ipso, et per ipsum et in ipso sunt omnia, i?om., xi 36. — Quid habes, quod non accepisti, I Cor., iv. 7

— Non est volentis, neque currentis, sed miserentis Dei, Romn ix, 16. — Operatur in nobis velle et perficere, PhiL, il, 13. — Operatur omnia in omnibus, I Cor., xn, 6. — • In ipso enim vivimus, movemur et sumus. » Acln xvn, 28.

Le Concile d’Orange insiste sur ces textes1. Et le Concile <le Trente ne définit-il pas que la grâce de la persévérance finale est un don gratuit comme la prédestination2. Pourquoi tel pécheur se convertit-il quelques instants avant de mourir, tandis que tel autre est surpris par la mort dans son péché ?

Comment cette doctrine de foi, telle que l’interprète S. Thomas, nous porterait-elle au quiétisme, comme on l’a parfois prétendu ?

1. « Multa Deus facit in homine bona, quae non facithomo. Wulla vero facit homo bona, quœ non Deus praestat, ut faciat iiomo. » Denzinger, 193.

2. « Si quis dixerit, hominem renatum et justificatum teneri ex fide ad credendum, se certo esse in numéro prœdestinatorum a. s. » Denz. 825 et 805.

« Si quis magnum illud usque in finem perseverantiœ donum se certo habiturum absoluta et infallibili certitudinc dixerit, nisi hoc ex speciali revelatione didicerit a. s. e» Denz. 826 et 806. — Voir aussi sur la motion divine le Catéchisme du Concile de Trente Ve partie, ch. i, 1er article § 6. Providence : « Et non seulement Dieu, par sa Providence, soutient et gouverne toute la création ; mais c’est lui qui en réalité communique le mouvement et l’action à tout ce qui se meut et à tout ce qui agit ; et de telle sorte qu’il prévient, sans l’empêcher, l’influence des causes secondes. C’est une vertu cachée, mais qui s’étend à tout, et comme dit le Sage, qui agit fortement depuis une extrémité jusqu’à Vautre et qui dispose 4e tout avec la douceur convenable. {Say., vni, 1.) Ce qui fait dire à l’Apôtre en prêchant aux Athéniens le Dieu qu’ils adoraient sans le connaître : Il n’est pas éloigné de chacun de nous ; c’est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être. » Act., xvn, 28.

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Elle nous invite certes à ne pas nous agiter, à être recueillis et attentifs au travail de la grâce en nous, mais elle ne nous dispense point de l’effort, sous la grâce qui nous est donnée pour lutter et pour vaincre. Dieu nous meut, dit souvent S, Augustin, non pas pour que nous ne fassions rien, mais précisément pour que nous agissions. Et souvent, si nous exigeons trop peu de nous-mêmes, c’est que nous ne comptons pas assez sur la grâce que Dieu a promise et veut nous donner ; si le niveau de notre vie spirituelle baisse et si nous nous contentons d’une vie toute humaine, c’est que nous croyons être seuls à agir, nous oublions que Dieu est en nous et avec nous. — On dit parfois que la doctrine de S. Thomas ne saurait être prêchée ; au contraire, plus la prédication s’élève, plus elle se rapproche des termes mêmes employés par le saint docteur, après S. Augustin et S. Paul.

Le molinisme reproche au thomisme d’être une doctrine dure, qui amoindrit en nous l’espérance.

« Ce n’est pas, comme certains se l’imaginent, que lui-même ouvre plus abondantes les sources de la Miséricorde et de la grâce divines et qu’il nous propose une grâce plus agissante. C’est au contraire, parce qu’il demande moins du côté de Dieu, qu’il laisse davantage à la part de l’homme. Quand Dieu a concouru à susciter en notre âme les connaissances et les impulsions indélibérées, il a fini sa tâche. A l’homme maintenant d’achever l’œuvre, en ajoutant son consentement, comme aussi, en ne l’ajoutant point, de rendre la grâce vaine et stérile1 ».

Le Thomisme loin de confier notre salut à la fragilité humaine, le remet entre les mains de Dieu sauveur. Bien loin de s’opposer à la vertu d’espérance, il nous porte à mettre toute notre confiance en Dieu et non pas en nous. Le motif formel de Vespérance, vertu théologale, est le secours même de Dieu, (Deus auxilians) et non la force de notre volonté1. Ne faudrait-il pas désespérer d’atteindre notre fin surnaturelle,

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN si c’était en nos propres forces que nous devionsnous confier1 ? Bien que nous ne soyons pas certains2 que Dieu daignera nous relever toujours de nos fautes, et nous donner la grâce de la persévérance finale ; nous sommes encore beaucoup moins certains de notre propre volonté qui trop souvent se désintéresse des biens véritables pour courir vers les biens apparents. La rectitude des voies de Dieu est autrement sûre que celle de notre propre cœur.

Au moment de grandes difficultés, faisons cette expérience, disons-nous : je dois prier, veiller à ne pas tomber, et Dieu, à son heure, me donnera sa grâce souverainement efficace et infailliblement j’agirai. Notre espérance sera affermie.

Que doit faire le prêtre qui ne parvient pas à ramener au bien un pécheur qui va mourir ? S’il est persuadé que Dieu est maître de cette volonté coupable, avant tout il priera*. Si au contraire, il se figure que Dieu n’a prise sur cette vo-

1 . Notre-Sei^neur, dit S. Luc, xvm, 1, « adressa encore une parabole à ses disciples pour montrer qu’if faut prier toujours et sans se lasser. . . 11 dit encore cette parabole en vue de quelques gens

Kersuadés de leur propre justice, et pleins de mépris pour les autres ommes : Deux hommes montèrent au temple pour prier ; l’un était pharisien, l’autre publicain. Le pharisien, debout, priait ainsi en lui-même : « O Dieu, je vous rends grâces de ce que je ne suis pas comme le reste des hommes, qui sont voleurs, injustes et adultères, ni encore comme ce publicain. Je jeûne deux fois la semaine ; je paie la dîme de tous mes revenus. Le publicain se tenant à distance, ne voulait pas même lever les yeux au ciel, mais il frappait sa poitrine en disant : O Dieu, ayez pitié de moi qui suis un pécheur! Je vous le dis, celui-ci descendit justifié dans sa maison, plutôt que celui-là ; car quiconque s’élève sera abaissé, et quiconque s’abaisse sera élevé. » — Cf. Bossuet, Elévations, 18e semaine, 15e él. le mystère de la grâce.

S. Augustin, Sermon CX V, cap. m, remarque au sujet de cette parabole, contre les Pélagiens : « Videant nunc, audiant ista nescio qui impie garrientes, et de suis viribus praesumentes, audiant qui dicunt : Deus me hominem fecit, justum ipse me facio. »

2. La certitude de Vespiranee ne doit pas être confondue avec celle de la foi. Le Concile de Trente l’enseigne contre les protestants : « Si quis magnum illud usque in flnem persévérant im do* num se certo habiturum absoluta et infallibili certitudine dixerit, nisi hoc ex speciali revelatione didicerit, a. s. » Denzinger 826 et 806.

Voir sur la certitude de l’espérance lia Ilae q. 18, a. 4.

3. La prière n’a pas pour but de changer les dispositions providentielles. Au contraire, de toute éternité Dieu veut que nous priions, pour que nous obtenions la grâce qu’il a décidé de nous donner. lia lise, 83, 2.

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\j>\J\JglK. UNIVERSITYOF MICHIGAN lonté que du dehors, par les circonstances, par les bonnes pensées, bonnes inspirations, bons mouvements, qui restent extérieurs au consentement salutaire, ne s’attardera-t-il pas trop lui-même à des moyens superficiels, aura-t-il dans sa prière cette sainte hardiesse que nous admirons chez les saints ?

L’Écriture nous enseigne à mettre toute notre confiance non pas en nous, mais en Dieu : « Miserere mei Domine, secundum magnam misericordiam tuam » Ps. 50. — « In manus tuas Domine, commendo spiritum meum ». Ps. 39-6. — « Cor mundum créa in me Deus, et spiritum rectum innova in visceribus meis. » Ps. 50, 12. — « Converte me Domine ad te et convertar ». Jerem. 31, 18 — Thren. 5, 2U

Il importe en terminant de rattacher la solution des antinomies relatives à la liberté, à celle de l’antinomie fondamentale que nous examinions plus haut (n° 54 et 57).

Le mystère du salut se ramène à celui de la conciliation en Dieu de la Miséricorde et de la Justice. S. Augustin dans le de Correplione et gralia c. 5, 6, 11, dit à plusieurs reprises : c’est par miséricorde que Dieu donne aux uns la grâce efficace de la persévérance finale, qui les sauve ; c’est par justice qu’il la refuse aux autres à cause de leurs défaillances ooupables et réitérées, qu’il permet pour des raisons très hautes dont sa Sagesse reste juge. — Les prédestinés n’en doivent pas moins, à l’exemple du Crucifié et par sa vertu, payer leur dette à la Justice ; les autres sont aussi l’objet de la Miséricorde, puisqu’ils reçoivent d’elle les grâces nécessaires et surabondantes que leurs défaillances réitérées rendent finalement stériles. Les moins favorisés reçoivent la grâce suffisante pour prier, et s’ils n’y résistaient pas, ils arriveraient de grâce en grâce à la justification.

Ce mystère du salut se ramène donc à celui de la conciliation en Dieu de la Miséricorde et de la Justice. Nous avons lJ

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E vu plus haut que ces deux attributs s’identifient dans l’Amour divin et que cette identification bien loin de les détruire, les renforce et leur permet d’exister à l’état pur, dégagés de toute imperfection1. C’est par la Bonté divine que S. Thomas éclaire le mystère de la prédestination. Le Souverain*Bien a deux aspects subordonnés qui demandent à être’manifestés : il est avant tout essentiellement communicatif ,diffusif de soi, c’est le principe de la Miséricorde ; mais il a aussi un droit absolu à être aimé par-dessus tout, c’est le principe de la Justice vengeresse, qui proclame contre ceux’qui le nient ce droit suprême et imprescriptible, principede tout devoir, « C’est la bonté divine, dit S. Thomas2, qui rend compte de la prédestination des uns et de la ré- | probation des autres. C’est afin que cette divine bonté soit reproduite en tout ce qui existe que Dieu a tout créé. Mais §j il est nécessaire que cet attribut divin, qui est un et simple en lui-même, soit représenté de manières différentes dans les § créatures, parce que ce qui est créé ne peut s’élever à la simplicité divine. Aussi la perfection de l’univers requiertelle divers degrés, une hiérarchie, certaines créatures doi- | vent être au rang le plus élevé et d’autres au rang le plus inférieur. Pour conserver dans le monde cette diversité et cette gradation Dieu a permis certains maux, afin de fournir à un grand nombre de choses excellentes l’occasion de se produire. — Et si maintenant on compare le genre humain tout entier à l’ensemble de l’univers, on est amené à dire que Dieu a voulu qu’il y eût parmi les hommes des prédestinés, pour représenter sa bonté qui éclate alors par la miséricorde de son pardon, et aussi des réprouvés pour manifester sa justice par le châtiment qu’il leur inflige. C’est le motif pour lequel Dieu élit les uns et réprouve les autres. Cette raison

0 ^ est donnée par S. Paul quand il écrit ad Rom., ix, 22 :

< -g t Dieu voulant manifester sa colère, (c’est-à-dire sa justice vengpresse) et faire reconnaître sa puissance, a supporté (c’est-à-dire permis) avec une grande patience des vases de

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D i tiz ed by UUJJ IC UN IV ERSI T Y 0 F Ml C H IG A N colère préparés pour la perdition, afin de faire paraître avec plus d’éclat les richesses de sa gloire sur les vases de miséricorde qu’il a préparés pour la gloire. »

Ainsi parle S. Thomas après S. Paul. Pour les bien entendre, il faut se dire que le méchant se suffit à lui-même pour pécher et persévérer dans son crime. C’est Dieu qui anime les saints, ce n’est pas Lui, évidemment, qui pousse les persécuteurs à s’acharner contre le Christ et son Église. Leur malice très volontaire, parfois raffinée, ne vient que d’eux-mêmes. Dieu se contente de la permettre en la condamnant ; elle contribuera à la manifestation de sa justice et par conséquent de sa Bonté.

Telle est l’ultime réponse au problème du mal. Loin de s’opposer à l’existence de Dieu, elle la suppose, elle se fonde sur les deux aspects fondamentaux du Souverain Bien. Mais il faut le dire, elle n’est accessible qu’aux parfaits, comme le dit S. Paul (I ad Cor.), (6 à 14) : «Il est une sagesse que nous prêchons parmi les parfaits, sagesse qui n’est pas celle de ce siècle, ni des princes de ce siècle, dont le règne va finir. Nous prêchons une sagesse de Dieu, mystérieuse et cachée, que Dieu avant lessièchs, avait destinée pour notre glorification. . . Mais l’homme naturel ne reçoit pas les choses de l’Esprit de Dieu, car elles sont une folie pour lui, et il ne peut les connaître, parce que c’est par l’Esprit qu’on en juge. »

Lorsque ici-bas le méchant semble triompher, qu’on médidite cette doctrine du salut avec la simplicité et la pureté du cœur, après avoir prié ; alors comme dit Pascal, à propos de la Passion, « on la trouvera si grande, qu’on n’aura pas sujet de se scandaliser d’une bassesse qui n’y est pas. Mais il y en a qui ne peuvent admirer que les grandeurs charnelles, comme s’il n’y en avait pas de spirituelles ; et d’autres qui n’admirent que les spirituelles, comme s’il n’y en avait pas d’infiniment plus hautes dans la Sagesse » (Pensées).

Beaucoup d’ombres subsistent pour nous, parce que nous ignorons le mode intime selon lequel s’identifient, dans l’Amour divin, Miséricorde et Justice. Comme notre con- lJ

IZGQ f^"rvrrsl> Original from naissance reste nécessairement morcelée, la Justice nous paraît trop raide et la Miséricorde arbitraire. Mystère profond qui ajoute à l’obscurité transcendante de l’être divin, celle de la liberté, et de ses prédilections les plus cachées. Ici nos notions analogiques sont particulièrement déficientes, elles sont trop déterminées ; plus elles déterminent la première notion d’être, moins elles nous manifestent la plénitude de l’être divin (la, q. 13, a. 11), En réalité Miséricorde et Justice ne s’exercent jamais séparément ; les grâces les plus hautes s’accompagnent des exigences divines les plus grandes comme on le voit dans la vie du Christ et des Saints ; et d’autre part les peines sont toujours adoucies par la Miséricorde. (la, q. 21, a. 4.)

Il reste que l’amour divin ne peut être l’amour du Souverain Bien, sans être en même temps une sainte haine du mal. De grands contemplatifs, comme Ste Angèle de Foligno, ont entrevu dès ici-bas, l’intime conciliation qui nous échappe. Elevée à un état d’oraison supérieur à tous ceux qu’elle avait connus, la sainte arriva à une telle connaissance de la Justice de Dieu et de la rectitude de ses jugements qu’elle écrivit : « J’aime tous les biens et les maux, les bienfaits et les forfaits. Rien ne rompt pour moi Vharmonie. Je suis dans une grande paix, dans une grande vénération des jugements divins. . . Je ne vois pas mieux la bonté de Dieu dans un saint ou dans tous les saints, que dans un damné ou dans tous les damnés. Mais cet abîme ne me fut montré qu’une fois : le souvenir et la joie qu’il m’a laissés sont éternels. . . L’âme qui descendue dans l’abîme, a jeté un coup d’œil sur les justices de Dieu, regardera désormais toutes les créatures comme les servantes de sa gloire1. »

S. Thomas dit de même : dans le châtiment des damnés apparaîtra l’ordre de la Justice divine, et le droit absolu de la souveraine bonté, à être aimée par-dessus tout2.

1. Le livre des visions et des instructions de la Bienheureuse Angèle de Foligno Ire p. c. xxiv. Traduction Hello.

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« Fortis est ut mors dilectio, dura sicut infernus a&mulatio. ^Cantique des Cantiques, c. vin. — L’amour est fort comme la mort, sa sainte haine du mal est inflexible comme l’enfer, ses ardeurs sont des ardeurs de feu, une flamme de Jéhovah. Des torrents d’iniquités ne sauraient éteindre l’amour. C’est lui qui aura toujours le dernier mot.