Lição 8

Se convém que domine um só ou muitos; e, se muitos, se os melhores, os ricos ou a multidão.

275. Há, porém, dúvida sobre o que deve ser o dominante da cidade: ou a multidão, ou os ricos, ou os epiiches¹, ou o melhor homem de todos, ou o tirano.

276. Mas todas estas coisas parecem ter dificuldade. Pois quê? Se os pobres, por serem mais numerosos, saquearem os bens dos ricos, isto não é injusto? Pois parecia, por Júpiter, um domínio exercido com justiça. Que injustiça, então, se deve dizer extrema?

277. E, de novo, tomados todos, se os mais numerosos saquearem os bens dos poucos, é manifesto que corrompem a cidade. Ora, a virtude não corrompe o que a possui, nem o justo é corruptivo da cidade. Por isso é claro que também esta lei não pode ser justa.

278. Além disso, também as ações que o tirano praticou, quaisquer que sejam, seriam necessariamente todas justas. Pois ele faz violência por ser mais poderoso, assim como também a multidão aos ricos.

279. Será, então, justo que governem os menos numerosos e os ricos? Se, pois, também eles fizerem isto, e saquearem, e tirarem as posses da multidão, isto é justo? Então também o outro. É manifesto, portanto, que todas estas coisas são más e não excelentes.

280. Mas devem governar os epiiches e ser senhores de todos: então é necessário que todos os outros fiquem sem honras, não sendo honrados com os cargos de governo políticos; pois, governando sempre os mesmos, é necessário que os outros fiquem sem honras.

281. Mas é melhor que governe um só, o mais excelente. Mas isto é ainda mais oligárquico: pois os que ficam sem honras são mais numerosos.

282. Mas talvez alguém diga que é inteiramente mau que o dominante seja um homem, que tem as paixões que sobrevêm à alma, e não a lei.

283. Se, pois, for a lei, mas oligárquica ou democrática, em que diferirá quanto ao que se duvidou? Pois sucederá semelhantemente o que antes se disse.

284. Quanto aos outros, pois, haja algum outro discurso. Mas que a multidão deva ser dominante, mais do que os melhores, que são poucos, pareceria admitir solução e ter alguma dúvida, mas talvez também verdade.

285. Pois muitos, cada um dos quais não é homem virtuoso, sucede que, quando se reúnem, sejam melhores do que aqueles, não como cada um, mas como todos juntos; assim como contribuir cada um para uma ceia, em comparação com as que são oferecidas à custa de um só. Pois, sendo muitos, cada um tem parte da virtude e da prudência, e, reunidos, a multidão torna-se como um só homem de muitos pés, de muitas mãos e que tem muitos sentidos; e assim também quanto aos costumes e quanto ao intelecto. Por isso também os muitos são melhores quanto às obras de música e às dos poetas: pois uns, uma parcela; outros, outra; e todos, tudo.

286. Mas nisto diferem os homens excelentes de cada um dos muitos, assim como dizem que os bons diferem dos não bons, e as coisas pintadas com arte das verdadeiras: porque as coisas dispersas separadamente são reunidas numa só; pois, tomado à parte, um tem o olho mais belo que o pintado, e outro, alguma outra parte.

287. Se, pois, acerca de todo o povo e de toda a multidão pode haver esta diferença dos muitos para os poucos excelentes, não é manifesto. Mas talvez, por Júpiter, seja claro que acerca de alguns é impossível; pois a mesma razão se aplicaria também aos animais; e, de fato, em que diferem alguns dos animais, por assim dizer? Mas acerca de alguma multidão nada impede que seja verdadeiro o que foi dito.

Depois que o Filósofo distinguiu as politias segundo a distinção dos governos e declarou em vista de que foi instituída a cidade, nesta parte investiga quem deve governar na cidade. E, porque o governo deve ser distribuído segundo a superioridade de algum bem, investiga segundo a superioridade de qual bem deve ser distribuído. E, segundo isto, esta parte divide-se em duas.

Na primeira, investiga quem deve governar na cidade.

Na segunda, investiga segundo a superioridade de que bem deve ser distribuído, onde diz mas, uma vez que etc.

A primeira, em duas.

Na primeira, levanta a dúvida, tocando como que a solução.

Na segunda, argumenta contra a solução, onde diz mas todas estas etc.

Na primeira, diz que, depois de determinado segundo o que as politias se devem distinguir conforme a distinção dos governos, segue-se a dúvida, a saber, quem deve ser o dominante na cidade. Ora, como é preciso que alguém seja dominante, ou dominará a multidão, como na politia que é o estado popular; ou os ricos, como no estado dos poucos; ou os virtuosos, como no estado dos melhores; ou um só ótimo, como no reino; ou um só péssimo, como na tirania.

Em seguida, quando diz mas todas estas coisas, argumenta contra cada uma delas, ou pelo menos contra várias. E divide-se em duas.

Na primeira, faz o que foi dito.

Na segunda, investiga especialmente se convém mais que domine a multidão ou os poucos virtuosos, onde diz quanto a estes etc.

A primeira, ainda em duas.

Primeiro, argumenta que não convém que dominem a multidão ou os ricos.

Em segundo lugar, que nem um só excelente, onde diz mas um só etc.

Ainda a primeira, em duas.

Primeiro, mostra que não convém que a multidão domine.

Em segundo lugar, que nem os poucos ricos, onde diz será, então etc.

A primeira, em três, conforme prova por três razões que não convém que a multidão domine.

A segunda, onde diz e, de novo etc.

A terceira, onde diz além disso, também as ações etc.

Na primeira, diz que todas estas coisas parecem ter dificuldade. Pois, se se disser que convém que domine a multidão dos pobres, como tal multidão tem poder, e sem virtude, seguir-se-á que, pela indigência e pelo poder, saquearão os bens dos ricos. Mas não é isto injusto? Como se dissesse: sim. Pois a cidade deve ter domínio justo segundo a virtude. Por isso é manifesto que esta é a injustiça extrema, isto é, a pior.

Em seguida, quando diz e, de novo, tomados todos, põe a segunda razão. E diz que, se se disser que convém que a multidão domine, seguir-se-á, como antes, que saquearão os bens dos ricos e dos poucos, assim como dos virtuosos. Mas isto é destruir a cidade. Ora, a virtude não destrói aquilo de que é, isto é, o que a possui, nem o que é justo corrompe a cidade: por isso é manifesto que aquela lei que manda que a multidão domine não é justa; não convém, portanto, que a multidão domine.

Em seguida, quando diz além disso, também, põe a terceira razão. E diz que todas as operações que o tirano faz enquanto tirano são injustas, porque o tirano, pelo seu poder, faz violência e toma os bens dos súditos; e tal operação é injusta. Mas, onde domina a multidão, ela faz violência aos ricos à maneira do tirano, saqueando os seus bens; e por isso é manifesto que a multidão é como um tirano: por isso as operações da multidão são injustas; logo, não convém que a multidão domine.

Em seguida, quando diz será, então, mostra que não é justo que dominem os poucos ricos. E divide-se em duas.

Na primeira, mostra que não convém que dominem os poucos ricos.

Na segunda, que nem os virtuosos, sejam poucos ou muitos, onde diz mas os epiiches etc.

Na primeira, diz como que perguntando: é justo que os ricos menos numerosos dominem na cidade? Como se dissesse: não é justo que os menos numerosos dominem, porque, pelo seu poder, saquearão os bens e as posses dos pobres, assim como, inversamente, a multidão, se dominasse; e assim seria justo que os ricos saqueassem os bens da multidão e, inversamente, seria justo que a multidão saqueasse os bens dos ricos. Mas isto é injusto, como se viu: por isso é manifesto que é mau, injusto e não excelente que os poucos ricos dominem.

Em seguida, quando diz mas os epiiches, mostra que não é justo que dominem os virtuosos, sejam muitos ou poucos. Pois alguém diria que é verdade que não convém que dominem nem os poucos ricos nem a multidão; mas que convém bem, e é justo, que dominem os virtuosos e sejam senhores entre todos. Mas isto parece ser falso: porque, se só os virtuosos governarem, todos os outros ficarão sem honras, pois não chegam à honra do governo, visto que os cargos de governo são honras. São, com efeito, prêmio da virtude, e isto é a honra, como se diz no primeiro e no quarto livro da Ética. Logo, quem não chega ao governo não chega à honra. Governando, pois, os virtuosos, os outros permanecem sem honras: mas isto é inconveniente. É, com efeito, causa de dissensão: pois todos desejam naturalmente a honra, e por isso desejam ser honrados pelos bons e sábios, que melhor e mais retamente poderiam julgar. Se, pois, se lhes tira a honra, segue-se a dissensão e muitos males na cidade: por isso não é justo que os virtuosos dominem.

Em seguida, quando diz mas um só, mostra que não é justo que domine um só virtuoso. E divide-se em duas partes.

Na primeira, faz o que foi dito.

Na segunda, porque alguém poderia dizer que não convém que o homem governe, mas o homem segundo a lei, mostra o contrário, onde diz mas talvez alguém diga etc.

Na primeira, diz que não convém que governe um só muito virtuoso; porque, se dominar um só muito virtuoso, mais pessoas ficarão privadas da honra do governo: mas isto é inconveniente. Disso, com efeito, seguem-se dissensões e perturbações na cidade, como foi dito. Além disso, a politia parecerá pior que o estado dos poucos, porque no governo dos poucos as honras se concedem a vários, e nesta, a um só. Isto, porém, parece pior, porque o mal, quanto mais dividido está, tanto menor é e mais tolerável: por isso é manifesto que não convém que domine um só virtuoso.

Em seguida, quando diz mas talvez, porque alguém diria que a lei deve dominar, e não o homem, argumenta contra isso.

E, primeiro, põe a razão pela qual parece que a lei deve dominar.

Em segundo lugar, argumenta em contrário, onde diz se, pois etc.

Na primeira, diz que é mau e injusto que o homem governe, e não a lei, porque o homem tem paixões a si unidas. Ora, as paixões arrastam a vontade e fazem desviar do fim reto e, por consequência, pervertem o juízo da razão. A lei, porém, não tem paixão alguma: por isso, pela lei não sucede desviar-se do reto juízo da razão. Como, pois, é melhor e mais justo que governe aquele que não pode desviar-se do fim reto do que aquele que pode, e o homem pode desviar-se do fim reto, mas a lei não, é manifesto que é justo que domine a lei, não o homem.

Em seguida, quando diz se, pois, argumenta em contrário; e diz que não parece ser verdade que seja justo que a lei domine universalmente; porque sucede haver leis pertencentes ao poder dos poucos ou dos muitos; e tais leis foram dadas e ordenadas em ordem ao fim delas. Nesses regimes, porém, não se supõe o fim reto simplesmente, como foi dito antes: logo, nem essas leis são justas simplesmente. Por isso é manifesto que não importa o que se diga, quer que governe a lei, quer alguma outra das outras coisas; porque sempre sucede o mesmo inconveniente, como antes se mostrou de todas.

Em seguida, quando diz quanto aos outros, omitidos os outros, desce especialmente a investigar se convém mais que domine a multidão ou os poucos virtuosos. E divide-se em duas. Na primeira, declara de antemão que, omitidos os outros, acerca dos quais não se argumentou, porque é outra a razão (é manifesto, com efeito, que não convém que domine um só péssimo, porque isto é manifesto por si), outra é a razão acerca deste e acerca dos outros, porque acerca dos outros há dúvida, mas acerca deste não; por isso o Filósofo não argumenta a esse respeito. Mas deve-se investigar se convém mais que domine a multidão do que os virtuosos, sendo estes, porém, poucos. Isto, com efeito, parece ter dúvida e uma solução pela qual se desfaz a razão que antes se aduzia em sentido oposto; e parece ser mais verdadeiro e conveniente que deva governar a multidão do que os poucos virtuosos.

Em seguida, quando diz pois muitos, prossegue;

e, primeiro, mostra que convém mais que domine a multidão do que os poucos virtuosos.

Em segundo lugar, resolve a dúvida e uma outra anexa a ela, onde diz por isso etc.

A primeira, em duas.

Primeiro, declara uma proposição.

Em segundo lugar, argumenta a partir dela, onde diz se, pois etc.

Ainda a primeira, em duas.

Primeiro, manifesta aquela proposição.

Em segundo lugar, põe a diferença entre algumas coisas de que se fizera menção, onde diz pois muitos etc.

Na primeira, diz que, se houver muitos não virtuosos simplesmente, quando se reunirem em algo uno farão algo excelente; não, decerto, de modo que cada um faça por si algo excelente e algo melhor, mas que todos juntos façam algo uno excelente, e são algo melhor do que cada um tomado separadamente. E declarou isto por uma semelhança; e diz que, assim como aqueles que fazem uma ceia a expensas comuns, e cada um traz um pouco, mas o que se reúne de todas as coisas trazidas é de grande quantidade, assim é no caso proposto: se houver muitos e cada um tiver algo de virtude e de prudência, quando se reunirem farão algo grande e virtuoso. Pois naquilo em que um falta, sucede que outro abunde; como, se um não se inclina à fortaleza, outro se inclinará; e, se outro não se inclina à temperança, outro se inclinará; e onde um não puder prever bem, outro poderá; e assim, quando se reunirem, farão como que um só homem virtuoso e perfeito; um homem, digo, que tem uma multidão de sentidos pelos quais possa discernir, e uma multidão de mãos e de pés pelos quais possa mover-se à operação e operar. Semelhantemente também se dá quanto aos costumes e quanto ao intelecto. De todos, com efeito, quando se reunirem, se fará como que um só homem perfeito segundo o intelecto, quanto às virtudes intelectuais, e segundo o apetite, quanto às morais. E aduz outra semelhança, dizendo que, por serem muitos, juntos, algo melhor do que cada um deles, sucede que as obras musicais e as obras dos poetas foram mais bem feitas e levadas à perfeição por muitos do que por um só. Assim, com efeito, foram descobertas as artes e as ciências: porque primeiro um descobriu algo e o transmitiu, e talvez desordenadamente; outro, depois disso, recebeu-o, acrescentou e transmitiu o todo, e de modo mais ordenado; e assim sucessivamente, até que as artes e as ciências foram descobertas perfeitamente. E é manifesto que alguns descobriram algumas coisas, mas todos juntos, todas; e é manifesto que é mais, e mais perfeito, aquilo que todos descobriram do que aquilo que cada um descobriu por si.

Em seguida, quando diz mas nisto diferem, põe a diferença entre um homem excelente simplesmente e qualquer um daqueles dos quais, quando se reúnem em um, se fez algo excelente. E diz que os homens excelentes, ou virtuosos, diferem de qualquer um daqueles muitos dos quais, quando se reúnem em algo uno, se faz algo virtuoso, assim como o bom difere do não bom; porque os homens virtuosos são bons simplesmente, mas qualquer um destes, tomado em si, não é bom, porque não é perfeitamente virtuoso. Além disso, os homens excelentes diferem destes tomados separadamente, assim como as coisas pintadas com arte diferem das verdadeiras. Acerca disso entendo que o pintor, querendo pintar algo com arte, como a imagem de um homem, considera a boa disposição dos olhos neste, deixando as más disposições dos outros membros; semelhantemente, considera a boa disposição da mão em outro, deixando as más disposições dos outros membros; e assim considera as melhores disposições dos outros membros em diversos e deixa as feias: então, de todas essas reunidas, faz uma imagem mais bela do que qualquer um daqueles de quem tomou algo. E é manifesto que qualquer um daqueles de quem tomou algo tem algo de beleza, mas não simplesmente; aquilo, porém, que foi tomado destes é belo simplesmente. Assim também, semelhantemente, no caso proposto: qualquer um destes muitos tem algo de virtude, mas não é virtuoso simplesmente; aquilo, porém, que simplesmente se reuniu a partir deles é virtuoso simplesmente. E é isto que pretende quando diz artificiosamente: porque aquelas coisas verdadeiras, tomadas simplesmente, foram reunidas em um, e aquela imagem que se compõe ao mesmo tempo de partes bem dispostas existentes em diversos é mais bela do que cada um daqueles, num dos quais se encontra um olho belo, e noutro uma bela mão: pois bem se pode encontrar à parte alguém que tenha um olho mais belo do que o pintado, ainda que falhe nas outras coisas; semelhantemente, alguém que tenha uma mão mais bela do que a pintada, ainda que falhe nas outras; e semelhantemente nas outras partes. Semelhantemente, no caso proposto, o homem excelente difere de cada um daqueles de que se falou; porque os excelentes têm todas as boas disposições da alma conjuntamente, e cada um daqueles tem, num só supósito, uma só, ou aquela em que talvez possa exceder o virtuoso; simplesmente, porém, será excedido por ele.

Em seguida, quando diz se, pois, argumenta a partir desta proposição declarada, dizendo que não é manifesto se tal diferença pode haver acerca da multidão e acerca de todo o povo em relação aos poucos virtuosos, a saber, que toda a multidão seja melhor do que aqueles poucos virtuosos. Contudo, segundo a virtude, em alguns é impossível: pois há certa multidão bestial, cujos homens se inclinam a atos bestiais e têm pouca razão. E em tal multidão não é verdade que daqueles homens possa fazer-se algo virtuoso, se se reunirem em um. Outra é a multidão em que cada um tem algo de virtude e de prudência, e se inclinam ao ato da virtude; e em tal multidão é verdade que aquilo que se faz destes, quando se reúnem em um, é algo virtuoso. E é isto que diz o Filósofo: que em alguma multidão não é verdade que aquela multidão faça algo virtuoso, mas em alguma multidão pode ter verdade. Do que se pode formar a razão assim: é melhor que governe o que é melhor e mais excelente; mas sucede que alguma multidão seja melhor e mais excelente do que os poucos virtuosos, como se provou; logo etc.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Epiiches é a transcrição latina do grego epieikeîs, “os equitativos”, isto é, os homens de bem. A versão latina usada por Santo Tomás conserva a palavra sem traduzir; o comentário a entende como “os virtuosos”. ↩