Lição 11

Se as magistraturas devem ser atribuídas aos nobres, aos opulentos, aos dotados de virtude ou aos mais poderosos.

309. Mas é necessário que a disputa se dê naquelas coisas de que a cidade se compõe; por isso, com razão, os nobres, os ricos e os livres se apresentam para a honra. Pois é preciso que haja livres e que contribuam com a honorabilidade: pois a cidade não se fará toda de pobres, como tampouco de escravos. Mas, se há necessidade destas coisas, é claro que também da justiça e da virtude guerreira: pois sem elas não é possível que a cidade seja habitada. Mas sem as primeiras é impossível que haja cidade; sem estas, que seja bem habitada.

310. Em relação à cidade, pois, parecerá que com razão se levanta dúvida sobre todas estas coisas ou sobre algumas delas; mas, em relação à vida boa, com máxima justiça se levantaria dúvida sobre a educação e a virtude, como se disse antes.

311. Mas, uma vez que nem devem ter igualdade em tudo os que são iguais segundo uma só coisa, nem desigualdade os desiguais segundo uma só, é necessário que todos os regimes deste tipo sejam desvios. Disse-se, pois, também antes que todos disputam de certo modo justamente, mas não todos justamente em sentido absoluto. Os ricos, porque lhes pertence uma parte maior do território, e o território é coisa comum. Além disso, quanto aos contratos, são mais fiéis na maioria dos casos.

312. Os livres e os bem-nascidos, por sua vez, como próximos uns dos outros. Pois são mais cidadãos os de nobre linhagem do que os que não são de nobre linhagem. E o bom nascimento é tido em honra entre quaisquer povos. Além disso, porque é verossímil que sejam melhores os que provêm dos melhores, e o bom nascimento é a virtude da estirpe.

313. De modo semelhante diremos que também a virtude disputa justamente. Pois dizemos que a justiça é uma virtude comunitária, à qual necessariamente se seguem todas as outras.

314. Mas, na verdade, também os mais numerosos contra os menos numerosos. Pois são mais fortes, mais ricos e melhores, tomados os mais numerosos em relação aos menos numerosos.

315. Logo, se todos estão numa só cidade, refiro-me, por exemplo, aos bons, aos ricos e aos bem-nascidos, e além disso a outra multidão política, haverá disputa sobre quem deve governar, ou não haverá? Segundo cada um dos regimes mencionados, pois, é indubitável o juízo sobre quem deve governar. Pois diferem uns dos outros pelos que dominam: por exemplo, este, por ser exercido por homens excelentes, e cada um dos outros do mesmo modo. Contudo, consideramos como se deve determinar quando estas coisas existem ao mesmo tempo. Se, pois, forem muito poucos em número os que têm a virtude, de que modo se deve fazer a divisão? Ou deve-se considerar este serem poucos em relação à obra, se a cidade pode ser habitada? Ou se são tantos em número que a cidade se faça deles?

316. Mas há certa dúvida para todos os que disputam as honras políticas. Pois parecerá que nada dizem de justo os que querem governar por causa das riquezas, e semelhantemente também os que o querem segundo a estirpe. Pois é claro, por outro lado, que, se alguém sozinho é mais rico do que todos, é claro que, pelo mesmo direito, será preciso que este só governe a todos. E semelhantemente também o que se distingue pelo bom nascimento, entre os que disputam por causa da liberdade.

317. O mesmo lhes acontecerá também nas aristocracias quanto à virtude. Pois, se houver um só homem melhor que os outros que estão no corpo governante, sendo estes excelentes, é preciso que este seja senhor pelo mesmo direito.

318. Logo, se também a multidão deve ser senhora porque são mais fortes do que os poucos, também, se um ou vários — mais que um, porém menos que muitos — forem mais fortes que os outros, será preciso que estes sejam senhores antes que a multidão.

319. Todas estas coisas, pois, parecem tornar manifesto que nenhum destes critérios é reto, segundo o qual eles próprios querem governar e que todos os outros lhes estejam sujeitos. Pois, na verdade, contra os que querem ser senhores do corpo governante segundo a virtude, e semelhantemente contra os que o querem segundo as riquezas, as multidões terão alguma razão justa a dizer: pois nada impede que às vezes a multidão seja melhor e mais rica que os poucos, não como cada um em particular, mas como todos juntos.

Depois que o Filósofo reprovou a opinião dos antigos que queriam que os cargos de governo se distribuíssem segundo a superioridade de qualquer bem, investiga, segundo a sua própria intenção, segundo a superioridade de que bem se deve fazer: pois há certos bens que se ordenam à cidade por causa do fim dela; e acerca destes investiga se se deve fazer segundo a superioridade de algum dos que se ordenam à cidade: pois parece razoável que se deva fazer segundo a superioridade de algum daqueles que se ordenam à cidade; e divide-se em duas partes.

Na primeira, mostra quais são aquelas coisas de que a cidade se compõe, propondo que não sem razão alguém duvidará acerca delas.

Na segunda, investiga se se deve fazer segundo a superioridade delas, onde diz mas, uma vez que etc.

A primeira, em duas.

Primeiro, propõe que, acerca daqueles bens que se ordenam à cidade, alguém duvidará com razão.

Em segundo lugar, conclui a sua intenção, onde diz em relação à cidade etc.

Na primeira, diz: assim se disse que é inconveniente que a distribuição do governo se faça segundo a superioridade de qualquer bem; mas, acerca daquelas coisas que se ordenam à cidade, alguém não duvidará sem razão; e são estas as que se ordenam à cidade: as riquezas, a nobreza e a liberdade; e por isso na cidade se honram os ricos, os nobres e os livres: pois é preciso que na cidade se honrem os livres. Que estas coisas se requeiram para a cidade, daqui se vê: pois a cidade não deve compor-se de pobres, porque, se se compusesse toda de pobres, nada poderia contribuir para o comum, o que, contudo, é necessário: de outro modo, não se poderiam repelir os inimigos; nem deve compor-se de escravos, porque não seria cidade: pois o escravo não pode ter o governo, porque não pode prever o que se há de fazer; logo, é preciso que a cidade se componha de ricos e de livres. E, se estas coisas são necessárias à cidade, muito mais a justiça e a virtude guerreira; pois sem estas não acontece que a cidade seja bem habitada; mas estas coisas são necessárias à cidade de modo diferente: e primeiro, porque as primeiras são necessárias de tal modo que sem elas não pode haver cidade; mas sem a justiça e a virtude guerreira pode, sim, haver cidade, mas não bem.

Em seguida, quando diz em relação à cidade, conclui a sua intenção. E diz que é manifesto que todas estas coisas, ou algumas delas, contribuem e se ordenam à cidade; mas, para a vida boa, a educação e sobretudo a virtude; por isso é manifesto que alguém duvidará com razão se a distribuição do governo se deve fazer segundo a superioridade destas coisas ou de alguma delas.

Em seguida, quando diz mas, uma vez que, investiga se o governo se deve distribuir segundo a superioridade de alguma destas coisas; e divide-se em duas partes.

Na primeira, apresenta razões a favor de ambas as partes.

Em segundo lugar, resolve a dúvida, onde diz todas estas coisas, pois etc.

A primeira, em duas.

Na primeira, mostra que o governo se deve distribuir segundo a dignidade de alguma destas coisas.

Em segundo lugar, argumenta em contrário, onde diz mas há certa dúvida etc.

Ainda, a primeira, em duas.

Na primeira, faz o que se disse.

Em segundo lugar, introduz certa questão, onde diz logo, se todos estão etc.

A primeira, em quatro.

Primeiro, mostra que a distribuição do governo se deve fazer segundo a superioridade das riquezas.

Em segundo lugar, que segundo a dignidade da liberdade, onde diz os livres e os bem-nascidos, por sua vez etc.

Em terceiro lugar, que segundo a dignidade da virtude, onde diz de modo semelhante diremos etc.

Em quarto lugar, que segundo a dignidade da multidão, onde diz mas também etc.

Na primeira, pois, quer apresentar as razões pelas quais parece que se deve distribuir antes segundo as riquezas; e primeiro diz que é manifesto que não é preciso que, se alguns são iguais em algo, devam receber igualmente; porque é possível que sejam iguais num bem pequeno e desiguais num maior. Ora, não convém que estes recebam igualmente; antes, é injusto. Semelhantemente, se alguns são desiguais em algo, não é preciso que recebam desigualmente, porque é possível que sejam desiguais num bem menor e iguais num bem maior; e que tais recebam desigualmente é injusto. Por isso é manifesto que aqueles regimes em que se faz de tal modo que os iguais em algo recebam igualmente e os desiguais em algo desigualmente são desvios, segundo o que se disse. E todos estes disputam considerando o justo sob certo aspecto e de certo modo, mas não o justo simplesmente; como os ricos dizem que devem receber mais do governo, porque quem tem mais no território deve participar mais do governo, já que o território é comum. Ora, os ricos participam mais do território: pois têm grandes possessões, e os pobres, ou pequenas ou nenhuma. Além disso, aqueles que são mais fiéis à cidade e mais conservam o regime e os contratos do regime devem participar mais do governo; mas os ricos são mais fiéis que os pobres e guardam melhor o regime e os contratos, porque os pobres, por causa da penúria, são forçados a romper os pactos, e assim são infiéis; os ricos, porém, não, porque têm riquezas; e, além disso, não entregarão o território nas mãos de outro por falta de riquezas; e por isso são mais fiéis que os pobres na maioria dos casos, ao menos segundo parece.

Em seguida, quando diz os livres, por sua vez, mostra que se deve distribuir segundo a dignidade da liberdade e do bom nascimento; e diz que os livres e os bem-nascidos, como próximos uns dos outros, disputam entre si o governo. Diz-se livre aquele que pode prever com a mente o que se há de fazer e se inclina à virtude; do mesmo modo o bem-nascido; mas diferem, porque se diz bem-nascido aquele que tem tal inclinação para a virtude vinda dos pais, e estes de outros, e assim segundo certa antiguidade; livre, porém, aquele que a tem de onde quer que seja. Estes, pois, disputam, dizendo que eles devem participar do governo, e os outros não; e isto de dois modos.

Primeiro, porque o governo é mais devido àqueles que mais pertencem à cidade; ora, os livres e os bem-nascidos são tais, porque os de nobre linhagem são mais cidadãos do que os outros que não são de nobre linhagem, já que parecem mais virtuosos. E sinal disto é que, entre quaisquer povos, os nobres ou de nobre linhagem são mais honrados; por isso o governo é mais devido aos livres e aos de nobre linhagem do que aos outros.

Em segundo lugar, porque o governo é mais devido aos que são melhores; mas os livres e os de nobre linhagem são melhores. Os de nobre linhagem, por certo, porque é verossímil que os que foram gerados de melhores sejam melhores; ora, os de nobre linhagem provêm de melhores; pois a nobreza de linhagem é a virtude da estirpe, isto é, a inclinação à virtude.

Mas acerca do que diz, que os melhores são gerados dos melhores, deve-se entender que bom se diz de dois modos: de um modo, segundo o ato perfeito; e assim o bom não gera o bom, porque é bom segundo o intelecto, a eleição e o exercício: logo, ninguém se torna bom segundo o ato perfeito por obra dos pais. De outro modo se diz bom segundo a inclinação à virtude perfeita; e assim o bom tende a gerar o bom, porque a força que há no sêmen tende por si a gerar algo semelhante àquele de quem procede o próprio sêmen, segundo todas as disposições que a força generativa pode alcançar. Ora, ela alcança todas as disposições materiais que inclinam às disposições da vontade e do intelecto; e por isso tende a gerar algo semelhante a si segundo todas as disposições que inclinam, seja ao bem, seja ao mal: por isso a inclinação à virtude provém, de algum modo, dos pais. O bom, pois, deste modo gera, na maioria dos casos, o bom; e, se às vezes acontece o contrário, isto é por acidente. Quanto ao que diz, que o bom nascimento é virtude, deve-se entender que virtude se diz de dois modos: de um modo, segundo o ato perfeito; e assim a nobreza não é virtude, mas diz-se em ordem a ela; de outro modo, chama-se virtude certo começo e disposição ou inclinação à virtude perfeita. Deste modo a nobreza se diz virtude, se provier dos pais, e estes de outros, e assim segundo certa antiguidade; se, porém, provier de qualquer causa, faz o livre.

Em seguida, quando diz de modo semelhante, mostra que o governo se deve distribuir segundo a dignidade da virtude; e diz que do mesmo modo os virtuosos disputam com razão o governo, dizendo que devem governar eles, e não os outros, já que o governo se deve distribuir segundo a dignidade daquilo que mais conserva a cidade; ora, isto é a virtude; o que se vê porque a justiça é o que mais conserva a cidade. Pois a justiça é o hábito pelo qual somos capazes de praticar as coisas justas e queremos praticar o justo; ora, isto se dá no agir e no sofrer em troca o igual. E isto é o que mais conserva a cidade, como se diz no quinto livro da Ética: pois a ela se segue toda outra virtude. O que pode expor-se de dois modos. De um modo, assim: todas as outras a seguem na medida em que quem tem uma virtude perfeitamente as tem todas; a justiça é virtude perfeita; logo, quem tem a justiça tem todas. De outro modo, assim: porque a justiça é dupla: uma particular, pela qual alguém se comporta bem na operação que se refere a outrem ou nas coisas que se ordenam ao bem de outrem; a outra justiça é universal, pela qual alguém se comporta bem na obra que se refere a outrem em ordem ao bem comum. Por isso, pela justiça universal alguém usa retamente de toda virtude e do ato de cada virtude em ordem ao bem comum, e assim ela inclui toda virtude; e aquilo que inclui toda virtude é o que mais conserva a cidade; e assim parece que o governo se deve distribuir segundo a dignidade da virtude.

Em seguida, quando diz mas, na verdade, argumenta também que se deve distribuir segundo a dignidade da multidão; e diz que os mais numerosos, ou a multidão, disputam com razão com os menos numerosos a distribuição do governo, dizendo que devem governar eles, porque o governo se deve distribuir segundo a dignidade daqueles que são melhores, mais ricos e mais fortes; ora, a multidão é mais forte, melhor e mais rica do que quaisquer particulares, porque a multidão inclui a estes e a outros, e os poucos não. Por isso é manifesto que o governo se deve distribuir segundo a dignidade da multidão.

Em seguida, quando diz logo, se todos, introduz certa dúvida; e diz que, se todos estes, a saber, os ricos, os livres, os bem-nascidos e os virtuosos, estão na cidade, e além disso a multidão civil, alguém duvidará se entre eles há ou não disputa sobre o governo. E resolve que sim: já que em cada regime está determinado quem deve ser o que domina; como no regime popular o povo, no regime dos poucos os ricos, no regime dos melhores os virtuosos, e assim dos outros: pois os regimes diferem segundo a diversidade dos governos; e por isso haverá disputa sobre o governo. Pois os ricos dirão que devem governar eles, e semelhantemente os virtuosos: por isso haverá disputa sobre quem deve ser o governante; mas, se todos estão na cidade e ao mesmo tempo, deve-se considerar em universal segundo a dignidade de quê se deve distribuir o governo mais e em sentido absoluto: se segundo as riquezas ou o bom nascimento, e assim dos outros. Além disso, ainda mais se deve considerar em particular: se na cidade houver pouquíssimos homens virtuosos, dado que o governo deva distribuir-se segundo a dignidade da virtude, deve-se considerar de que modo aqueles poucos devem ser determinados. E resolve dizendo que nesta determinação é preciso considerar em relação à obra. Pois é manifesto que a razão do governo se toma do fim. Ora, o fim do regime reto é viver felizmente; por isso a razão do governo deve tomar-se disto; por isso são necessários na cidade tantos virtuosos quantos são necessários para dirigir e regular a cidade, de modo que possa viver felizmente; além disso, devem governar tantos virtuosos quantos possam, por sua prudência, constituir a cidade. Mas quão grande deve ser a multidão de todos os habitantes da cidade? Deve-se dizer que deve ser tão grande quanto possa viver suficientemente por si e quanto possa repelir os inimigos, como se mostrará mais abaixo, no sétimo livro desta obra.

Em seguida, quando diz mas há, argumenta em contrário; e divide-se em três partes.

Na primeira, argumenta que a distribuição do governo não se deve fazer segundo a dignidade das riquezas e do bom nascimento.

Em segundo lugar, que nem segundo a dignidade da virtude, onde diz o mesmo lhes acontecerá etc.

Em terceiro lugar, que nem segundo a dignidade da multidão, onde diz logo, se também a multidão etc.

Na primeira, diz que para todos os que disputam a distribuição do governo há outra dúvida em contrário. Pois, primeiro, aqueles que dizem que os cargos de governo se devem distribuir segundo a dignidade das riquezas, e semelhantemente aqueles que dizem que se deve fazer segundo a nobreza de linhagem, não dizem o verdadeiro nem o justo: pois, se se distribuírem segundo a dignidade das riquezas, se acontecer que um seja mais rico do que todos os outros, é manifesto que, segundo o direito que eles alegam, será preciso que este governe; ora, isto é inconveniente, porque ele, por causa das riquezas, não tendo virtude, cometerá injustiça contra os outros. Pois será altivo e soberbo. Por isso é manifesto que o governo não se deve distribuir segundo a dignidade das riquezas; o mesmo acontecerá àqueles que disputam por causa da liberdade e do bom nascimento: porque, se houver um de mais nobre linhagem do que todos os outros, segundo este direito será preciso que este domine; ora, isto é inconveniente; porque, não tendo a virtude, mas só a inclinação a ela, pode acontecer que tenha malícia, e então fará injúrias aos outros; por isso é manifesto que a distribuição do governo não se deve fazer segundo a dignidade do bom nascimento. Do mesmo modo se pode argumentar acerca da liberdade.

Em seguida, quando diz o mesmo, mostra que a distribuição não se deve fazer segundo a dignidade da virtude; e diz que isto mesmo acontece no regime dos melhores, no qual se distribui o governo por causa da dignidade da virtude; porque, se acontecer que um seja melhor em virtude do que todos os outros excelentes que estão na cidade, ele governará e dominará; ora, isto é inconveniente, porque se segue que os outros ficarão sem honras; e então seguem-se sedições e perturbações na cidade. Por isso é manifesto que a distribuição do governo não se deve fazer segundo a dignidade da virtude.

Em seguida, quando diz logo, se, argumenta também contra os que disputam em nome da multidão, que a distribuição do governo não se deve fazer segundo a dignidade da multidão: porque, se a multidão deve dominar por esta causa, por ser mais rica e melhor, então, se um for mais rico do que todos os outros, ou vários, ou menos numerosos, é manifesto que conviria mais que este, ou estes poucos, dominassem do que toda a multidão. Mas então se segue, como antes, que todos os outros ficarão sem honras; e daí se seguem sedições e perturbações na cidade. E estas a corrompem. Por isso é manifesto que o governo não se deve distribuir segundo a dignidade da multidão.

Em seguida, quando diz todas estas coisas, pois, resolve a dúvida.

E, primeiro, apresenta a solução.

Em segundo lugar, introduz algumas coisas para declará-la, onde diz donde, à questão que levantam, deste modo etc.

Na primeira, o Filósofo parece colher a sua solução das razões tocadas a favor de ambas as partes; pois este é o costume do Filósofo quando argumenta sobre alguma dúvida a favor de ambas as partes: que umas e outras razões concluem algo de verdadeiro; e assim colhe a solução de todas as razões. Diz, pois, que todas estas coisas que foram arguidas tornam manifesto que nenhuma delas é, por si e de modo determinado, aquilo segundo cuja dignidade se deve distribuir o governo: nem as riquezas, nem a liberdade, nem a virtude, e assim das outras; porque contra aqueles que querem governar por causa das riquezas e das virtudes argumentará a multidão que quer governar; e isto justa e razoavelmente; porque é preciso que governe na cidade o melhor e o mais rico; mas acontece que a multidão seja melhor e mais rica do que os poucos; não que cada um da multidão, separadamente, seja melhor e mais rico, mas acontece que todos juntos sejam melhores e mais ricos. Pois é possível que na multidão haja alguns homens sábios e prudentes, e alguns muito ricos; e que eles e os outros do povo sejam facilmente persuadidos pela razão e obedientes a ela. Ora, é melhor que tal multidão governe do que poucos; porque para governar requerem-se duas coisas, a saber, reger retamente e o poder; mas numa tal multidão encontram-se estas duas coisas, porque tem sábios e prudentes; sabe também reger; porque é multidão, tem também o poder de coagir e de repelir os inimigos; por isso a multidão argumenta com razão, contra aqueles, que é melhor que ela governe; pois a multidão reúne os ricos, os nobres, os virtuosos e o poder do povo; e por isso parece mais razoável que deva governar toda a multidão que reúne todas estas coisas, onde for possível encontrar tal multidão; mas não uma multidão vil e não persuasível; e por isso, na eleição do governo, é preciso atender a muitas coisas, não a uma só; e isto o Filósofo disse antes.