Lição 7

Não a proteção contra a injúria, não a troca de mercadorias, não a habitação vizinha, não a repulsa das guerras, não a participação nas magistraturas, mas a razão de viver bem e felizmente reuniu os homens nas cidades.

260. Deve-se tomar, porém, primeiro quais termos dão da oligarquia e da democracia, e o que é o justo oligárquico e o democrático.

261. Todos, com efeito, tocam um certo justo; mas avançam até certo ponto, e não dizem tudo o que é propriamente justo; e é, mas não para todos, e sim para os iguais. E parece que o justo é desigual, e o é, mas não para todos, e sim para os desiguais. Estes, porém, suprimem isto, a saber, o “para quem”, e julgam mal.

262. A causa, porém, é que o juízo é sobre si mesmos; e quase, porém, a maioria são juízes depravados das coisas próprias. Por isso, como o justo é para alguns, e o justo está do mesmo modo nas coisas e naqueles para quem, como foi dito antes na Ética, confessam a desigualdade da coisa, mas duvidam da daqueles para quem, sobretudo pelo modo dito, porque julgam mal acerca de si mesmos.

263. Depois, também, porque, por dizerem uns e outros até certo ponto algo justo, julgam dizer o justo simplesmente. Uns, com efeito, se forem desiguais em algo, por exemplo, em dinheiro, julgam ser totalmente desiguais; outros, se forem iguais em algo, por exemplo, em liberdade, totalmente iguais.

264. O que, porém, é mais principal, não o dizem. Se, com efeito, se tivessem associado e reunido em vista das posses, participariam tanto da cidade quanto da posse. Por isso parecerá prevalecer o discurso dos oligárquicos: pois não é justo que participe igualmente das cem minas aquele que contribuiu com uma mina e aquele que deu todo o resto.

265. Nem nas que havia desde o princípio, nem nas adquiridas depois. Se, porém, nem é em vista do viver somente, mas antes do viver bem — pois então haveria cidade também de escravos e dos outros animais; ora, agora não há, porque não participam da felicidade, nem do viver segundo a eleição.

266. Nem em vista da luta em comum, para que não sofram injustiça de ninguém, nem por causa das trocas, como o uso que têm uns com os outros.

267. Com efeito, certamente os tirrenos, os cartagineses e todos os que têm contratos entre si seriam também cidadãos de uma só cidade: pois têm entre si pactos acerca das importações, convenções de não cometer injustiça e escritos acerca da luta em comum.

268. Mas nem os cargos de governo comuns a todos estão constituídos entre eles, mas são outros junto de uns e de outros.

269. Nem se importam com quais devam ser uns para com os outros, nem com que nenhum dos que estão sob os pactos seja injusto, nem com que não tenham nenhuma malícia, mas só com que não ajam injustamente uns com os outros. Da virtude e da malícia, porém, se ocupam todos os que cuidam da boa legislação. Por isso é manifesto que a que verdadeiramente se chama cidade, e não só por modo de dizer, deve ser solícita da virtude. Faz-se, com efeito, uma comunhão e uma luta em comum acerca de outras coisas, que difere só pelo lugar da daqueles que lutam juntos de longe. E a lei, um pacto, como diz Licofron, o sofista, fiador recíproco das coisas justas, mas não tal que torne bons e justos os cidadãos.

270. Que isto, porém, se passa deste modo, é manifesto. Se, com efeito, alguém juntasse os lugares num só, de modo que a cidade dos megarenses e a dos coríntios se tocassem pelos muros, contudo não seria uma só cidade; nem se contraíssem casamentos entre si, embora isto seja uma das comunhões próprias das cidades. Semelhantemente, nem se alguns habitassem separadamente, mas não tão longe que não se comunicassem, e tivessem leis para não se molestarem injustamente nas trocas mútuas — por exemplo, se um fosse carpinteiro, outro agricultor, outro curtidor, outro alguma outra coisa semelhante, e fossem em número dez mil —, mas não se comunicassem em nenhuma outra coisa senão em tais, por exemplo, na comunicação e na luta em comum, nem assim haveria cidade. Por que causa, então? Não, decerto, pela falta de proximidade da comunidade. Pois, se assim fosse, e se reunissem assim os que se comunicam, mas cada um usasse a própria casa como cidade, e se auxiliassem entre si como numa aliança somente contra os que fazem injúria, nem assim parecerá haver cidade aos que consideram diligentemente. Se, igualmente, aos que consideram diligentemente. Se igualmente conversassem reunidos e separadamente.

271. É manifesto, pois, que a cidade não é comunhão de lugar, nem do não cometer injustiças uns contra os outros, nem em vista da troca mútua; mas é necessário que isto exista, se há de haver cidade. Contudo, mesmo existindo tudo isto, não há ainda cidade.

272. Mas é a comunhão do próprio viver bem, tanto das casas como das estirpes, em vista de uma vida perfeita e suficiente por si. Isto, porém, não se dará sem que habitem um só e mesmo lugar e usem de casamentos: por isso surgiram nas cidades as afeições, as fraternidades, os sacrifícios e as recreações do conviver. Ora, isto é obra da amizade; pois a eleição de conviver é amizade.

273. O fim, pois, da cidade é o viver bem; e estas coisas são em vista do fim. A cidade, porém, é a comunidade das estirpes e das aldeias numa vida perfeita e suficiente por si. Isto, porém, é, como dizemos, viver feliz e bem; deve-se pôr, portanto, a comunhão política em vista das boas ações, e não do próprio conviver.

274. Por isso, àqueles que mais contribuem para tal comunhão pertence mais da cidade do que aos que lhes são iguais ou superiores em liberdade e estirpe, mas desiguais na virtude política; ou do que aos que os excedem em riquezas, mas são excedidos em virtude. Que, pois, todos os que disputam acerca dos regimes dizem uma parte do justo, é manifesto pelo que foi dito.

399. Depois que o Filósofo declarou pelo que se distinguem o estado popular e o dos poucos, nesta parte mostra pelo que os antigos determinaram estes regimes. E, porque determinaram tais regimes por um certo justo, por isso nesta parte determina acerca do justo do poder dos poucos e do dos muitos, e de que modo disseram a verdade e de que modo não; e divide-se em duas partes.

Na primeira, antepõe o seu intento.

Segundo, prossegue, onde diz todos, com efeito, tocam etc.

Na primeira, diz que, depois de determinado o que é o estado dos poucos e o dos muitos, e que se distinguem pelas riquezas e pela penúria, devem-se tomar primeiro as definições que os antigos deram deles. Definem-nos, porém, pelo justo, porque o regime é a ordem dos que habitam na cidade, e esta ordem considera-se segundo alguma justiça; por isso definiram tais regimes pelo justo: razão pela qual se deve ver o que é o justo dos muitos.

Em seguida, quando diz todos, com efeito, prossegue o seu intento. E, porque os antigos, como foi dito, distinguiram estes regimes pelo justo, quer determinar que tal justo é justo sob certo aspecto, e não simplesmente.

E primeiro mostra que é justo sob certo aspecto.

Segundo, especialmente, que não é justo simplesmente, onde diz o que, porém, é mais principal etc.

A primeira, ainda, em duas:

pois primeiro declara que estes tocaram o justo sob certo aspecto, e não simplesmente.

Segundo, indica a causa de um dito, onde diz a causa, porém, é que etc.

Na primeira, diz que todos os antigos que determinaram acerca do estado dos poucos e do dos muitos tocam o justo sob certo aspecto, e não simplesmente, avançando até certo ponto; e dizem não tudo aquilo que é propriamente justo e justo simplesmente, mas aquilo que é impropriamente e sob certo aspecto justo. E isto se vê porque o justo se considera segundo alguma proporção e segundo alguma dignidade, ao menos na justiça distributiva. E por isso, onde há o justo segundo a proporção que é segundo a dignidade com respeito ao bem simplesmente, ali há o bem simplesmente; onde, porém, não é com respeito ao bem simplesmente, mas sob certo aspecto, ali o justo não é simplesmente, mas sob certo aspecto. Ora, isto se dá no estado dos muitos e no dos poucos. No estado dos poucos, com efeito, o justo considera-se pelas riquezas, e no estado dos muitos, pela liberdade. E é manifesto que estes não são bens simplesmente: pois os bens simplesmente são os bens da virtude; por isso é manifesto que estes tocaram o justo sob certo aspecto, e não simplesmente. Além disso, isto se evidencia. O justo, com efeito, parece ser o igual, ou consistir numa certa igualdade segundo a proporção, a qual se considera não só da parte das coisas que se devem distribuir, mas da parte dos supósitos aos quais se deve fazer a distribuição. Pois, ao fazer justiça, considera-se também a igualdade de proporção da parte das pessoas a quem se deve fazer justiça segundo alguma dignidade; e deve ser a mesma a proporção das coisas que se distribuem: de modo que, se são iguais segundo as virtudes, se lhes distribua igualmente dos bens; se, porém, são desiguais segundo a virtude, se lhes distribua igualmente segundo a proporção, de modo que, quanto mais um excede o outro em virtude, tanto mais se lhe distribua dos bens comuns. Semelhantemente também, se a dignidade se considera quanto a alguma coisa. E os antigos, disputando acerca do justo do poder dos poucos e do dos muitos, concederam bem a igualdade da parte das coisas, e tocaram-na; mas omitiram a igualdade dos supósitos, e quanto a isto julgaram mal. Por isso é manifesto que não tocaram o justo simplesmente; por isso o julgaram mal.

Em seguida, quando diz a causa, porém, indica a causa de um dito. Disse, com efeito, que julgaram mal acerca do justo, e indica a causa disso; e divide-se em duas, conforme a indica de dois modos. A segunda, onde diz depois, também etc. Na primeira, diz que a causa por que julgaram mal acerca do justo, não considerando a igualdade das pessoas, mas a das coisas, foi esta: porque julgaram acerca de si mesmos; e quase a maioria dá um juízo depravado acerca de si mesma; e a razão disto é que para o juízo se requer a prudência. A prudência, porém, pressupõe o apetite reto pela virtude moral: o que, pois, perverte o apetite perverte o juízo da razão. Ora, o juízo acerca de si mesmo é pervertido pelo apetite mau e perverso. E o homem tem, na maioria dos casos, um apetite perverso a respeito de si mesmo, porque cada um se afeiçoa demasiado a si mesmo. E por isso, pelo demasiado amor e afeição que tem por si mesmo, a vontade se desvia do fim reto: e por isso os que julgam acerca de si mesmos julgam depravadamente. E diz quase, porém etc., porque os sábios não julgam mal acerca de si mesmos: têm, com efeito, prudência e apetite reto, e conhecem-se como são, e por isso não se afeiçoam desordenadamente a si mesmos; razão pela qual julgam retamente acerca de si mesmos como acerca dos outros. Como, pois, o justo é o igual do mesmo modo, tanto da parte das coisas como da parte das pessoas, como foi dito na Ética, e os próprios antigos eram as pessoas a quem se fazia a distribuição, e julgavam acerca de si mesmos, concederam a igualdade da parte das coisas, e não das pessoas: por isso é manifesto que julgaram mal acerca do justo.

Em seguida, quando diz depois, também, isto mesmo, prova-o com uma segunda razão; e diz que, além disso, é manifesto que os que favorecem o estado dos poucos e o dos muitos julgaram mal acerca do justo, tanto pela causa dita como porque, tocando o justo sob certo aspecto, julgaram ter tocado o justo simplesmente; mas não o tocaram, porque os partidários do estado dos poucos disseram que, se alguns são desiguais sob certo aspecto, são desiguais simplesmente: a saber, se são desiguais segundo as riquezas, de modo que um seja mais rico que o outro, são desiguais simplesmente. E por isso não se deve distribuir dos bens comuns tanto a um quanto ao outro. Os partidários do estado dos muitos disseram que, se alguns fossem iguais em liberdade, seriam iguais simplesmente, e deveriam receber igualmente dos bens comuns; se, porém, fossem desiguais em liberdade, seriam desiguais simplesmente e deveriam receber desigualmente. E assim é manifesto que não tocam o justo simplesmente, mas sob certo aspecto. Argumentam, com efeito, do que é sob certo aspecto para o que é simplesmente: “é igual segundo as riquezas, logo é igual”; e: “é igual em liberdade, logo é igual simplesmente”.

Em seguida, quando diz o que, porém, prova especialmente que estes não visaram o justo simplesmente.

E primeiro quanto ao estado dos poucos.

Segundo, quanto a todos, onde diz nem nas que havia desde o princípio etc.

Na primeira, diz que estes deixam de lado o justo mais principal. Se, com efeito, fosse assim, que a cidade tivesse sido instituída, como a seu fim, por causa das riquezas e das posses, e os homens se tivessem associado e reunido por causa delas, participariam da cidade tanto quanto das riquezas. E então teria verdade o discurso daqueles que escrevem acerca do estado dos poucos: que os que fossem iguais em riquezas recebessem igualmente do comum; e, se não, não. Não lhes parece, com efeito, justo que, se a comunidade tem em bens cem talentos, receba tanto dos cem talentos aquele que não contribuiu para o comum senão com uma mina, isto é, com uma pequena medida, quanto aquele que deu todo o resto. Além disso, não parece justo que aquele que contribuiu menos para o comum receba tanto das coisas que a comunidade tinha desde o princípio, nem das que foram adquiridas depois. Ora, a cidade não foi instituída, como a seu fim, por causa das riquezas, já que as riquezas se ordenam a algo: por isso é manifesto que estes que favorecem o estado dos poucos não tocaram o justo simplesmente.

Em seguida, quando diz nem em vista da luta em comum, mostra universalmente que nem estes nem outros tocaram o justo simplesmente. E, porque o justo se considera em ordem ao fim da cidade, nas operações que se referem a outrem, por isso o Filósofo declara o fim da cidade, para que daí se veja o que é o justo simplesmente e o que é o justo sob certo aspecto. E divide-se em duas partes.

Primeiro, mostra em vista de que fim a cidade foi instituída.

Segundo, infere um corolário, do qual se vê aquilo que principalmente pretende, onde diz por isso etc.

A primeira, em duas.

Primeiro, mostra que a cidade não foi instituída em vista de algum bem particular e sob certo aspecto.

Segundo, mostra em vista de que foi instituída, onde diz mas é a comunhão do próprio viver bem etc.

A primeira, ainda, em duas.

Primeiro, mostra que não foi instituída em vista do próprio viver absolutamente.

Segundo, que nem em vista da troca ou da luta em comum, onde diz nem em vista da luta em comum etc.

Na primeira, diz que, se a cidade não foi instituída, como a seu fim, por causa das riquezas, também não foi instituída em vista do viver somente, de modo que o próprio viver em si seja o fim último da cidade, mas antes em vista do próprio viver bem: pois, se o viver absolutamente fosse o fim da cidade, tudo o que alcançasse o viver alcançaria o fim da cidade; mas os escravos e os animais brutos alcançam o viver absolutamente; logo, alcançariam o fim da cidade; mas não o alcançam, porque a felicidade é o fim da cidade, e eles não participam da felicidade nem alcançam o próprio viver segundo a eleição: por isso é manifesto que a cidade não foi instituída em vista do próprio viver absolutamente.

Em seguida, quando diz nem em vista da luta em comum, mostra que nem em vista da luta em comum e da troca entre eles.

E divide-se em duas, conforme prova isto de dois modos.

A segunda, onde diz que isto, porém, se passa deste modo etc.

A primeira, ainda, em duas.

Na primeira, põe a conclusão da razão que pretende.

Na segunda, prova-a, onde diz com efeito, certamente os tirrenos etc.

Na primeira, diz que a cidade não foi instituída em vista da luta em comum contra os inimigos, para que não possam sofrer injustiça de ninguém; nem em vista de fazer trocas; nem por causa de alguns contratos ou usos que se podem dar entre os homens uns com os outros.

Em seguida, quando diz com efeito, certamente, prova; e diz que, se a cidade fosse instituída por causa das coisas que foram ditas, então os tuscos e os cartagineses, que têm alguns contratos entre si, estariam sob uma só cidade; mas isto é falso; por isso a cidade não foi instituída em vista de nenhuma troca nem luta em comum. Acerca desta razão procede assim. Primeiro, prova a consequência. Segundo, destrói o consequente, onde diz mas nem as magistraturas. Na primeira, diz que, se a cidade fosse instituída em vista da luta em comum, da troca e dos contratos que se podem fazer entre si, então os tuscos e os cartagineses, e todos aqueles entre os quais há e se fazem alguns contratos, estariam sob uma só cidade: pois têm entre si pactos acerca das importações, ou acerca das coisas transportáveis de uns para outros, de modo que as coisas de uma cidade possam ser levadas para a outra cidade e trocadas. Além disso, têm convenções de não se fazerem injustiça uns aos outros acerca da luta em comum: por isso estariam sob uma só cidade, ajudando-se uns aos outros contra os inimigos.

Em seguida, quando diz mas nem, destrói o consequente, provando que é falso.

E divide-se em duas, conforme prova de dois modos.

A segunda, onde diz nem se importam com quais etc.

Na primeira, diz que é manifesto que não há uma só cidade, porque uma só cidade tem um só governo; mas os cidadãos tuscos e os cartagineses, e os outros que têm contratos entre si, não estão sob um só governo, mas sob governos diversos. Pois um é o governo dos tuscos, e outro o dos cartagineses: por isso é manifesto que estes não estão sob uma só cidade.

Em seguida, quando diz nem se importam com quais, põe a segunda razão para destruir o consequente. E diz que é manifesto que estes não estão sob uma só cidade, porque os tuscos não se importam com quais devem ser os cartagineses segundo a virtude, nem o inverso; nem se importam com que nenhum deles seja injusto, nem com que nenhum tenha malícia, nem trabalham para isso, nem cooperam para isso; mas visam somente não se fazerem injustiça uns aos outros. Mas todos os que cuidam da boa legislação consideram acerca da virtude e da malícia, para repelir a malícia dos cidadãos e torná-los virtuosos: isto, com efeito, visa o bom legislador; por isso é manifesto que a cidade boa e verdadeira, e não só em palavras, deve ser solícita da virtude, para tornar os cidadãos virtuosos. Embora, contudo, estes não se importem uns com os outros quanto a quais sejam segundo a virtude, nem trabalhem para isso, têm contudo alguma comunhão; pois ajudam-se no combate contra os inimigos, e comunicam nas trocas e nos contratos, e assim quanto às outras coisas. Semelhantemente, deve-se dizer assim: se há duas cidades distantes segundo o sítio, que às vezes, contudo, se comunicam nas trocas e nos outros contratos e se ajudam uma à outra na luta em comum contra os inimigos, diferem das próximas segundo o lugar somente nisto: em que estas são próximas e aquelas distantes. E o pacto é para elas lei de não se fazerem injustiça umas às outras, e não de se tornarem bons cidadãos: como disse proverbialmente Licofron, o sofista, que o pacto estabelecido entre alguns é fiador de que não se façam injustiça uns aos outros; não de que se tornem bons uns aos outros, nem de quais sejam segundo a virtude, a saber, bons ou justos.

Em seguida, quando diz que isto, porém, põe a segunda razão para provar que a cidade não foi instituída em vista da luta em comum, da troca e dos outros contratos. Alguém, com efeito, poderia dizer que, se os tuscos e os cartagineses fossem próximos e morassem juntos num só lugar e comunicassem nas comunicações e nos outros contratos, seriam uma só cidade. Isto exclui por esta razão. E divide-se em duas. Na primeira, põe a razão procedendo como que narrativamente. Segundo, conclui a conclusão principalmente pretendida, onde diz de onde se vê etc. Na primeira, diz ser claro pelo que foi dito que isto se passa deste modo, como foi dito: que a cidade não foi instituída em vista da luta em comum, nem da troca, nem dos outros contratos. Se, com efeito, duas cidades distintas, como a dos megarenses e a dos coríntios, fossem próximas segundo o sítio, de modo que se tocassem e fossem circundadas por um só muro, ainda não seria uma só cidade, porque poderia suceder que tivessem governos diversos e regimes diversos, e é manifesto que então não seria uma só cidade, mesmo dado que se comunicassem entre si pelos casamentos, de modo que alguns dos cidadãos megarenses contraíssem matrimônio com alguns dos coríntios; embora esta comunicação seja uma das comunicações próprias que se fazem nas cidades. Os homens de uma cidade, com efeito, frequentemente contraem matrimônio com outros da mesma cidade. Contudo, ainda não seria uma só cidade, porque isto o poderiam fazer cidades diversas. Do mesmo modo, se alguns estivessem separados segundo o lugar e tivessem habitações diversas, mas não distassem tanto que não pudessem comunicar-se entre si, e tivessem leis de não se causarem injustamente moléstias nas trocas a fazer entre si — como se um fosse carpinteiro, outro curtidor, outro agricultor, outro tivesse alguma outra arte —, e fossem em grande número, como se fossem dez mil, e em nada mais se comunicassem entre si senão na troca das coisas e na luta em comum contra os inimigos, ainda não seria uma só cidade; porque isto pode suceder aos que habitam em cidades diversas. Qual é, pois, a causa por que não há uma só cidade? Não se deve dizer que é por não serem próximas segundo o sítio que não estão sob uma só cidade, de modo que o não serem próximos segundo o sítio faça a cidade não ser una, e o ser próximo a faça ser una: porque, se alguns se reunissem de tal modo que fossem próximos segundo o sítio e se comunicassem entre si, se contudo cada um tivesse a sua casa e usasse dela como de uma cidade, que é comum a muitos, e se ajudassem entre si contra os inimigos que lhes fazem injúria, mas em nada mais se comunicassem, não seria uma só cidade. E isto é manifesto a quem considera diligentemente; porque é possível que estejam sob governos e regimes diversos, e então é manifesto que não estão sob uma só cidade. Além disso, dado que estivessem assim reunidos, de modo que conversassem entre si, e separadamente, acerca dos contratos a fazer, ainda não seria uma só cidade, porque seria possível que tivessem regimes e governos diversos.

Em seguida, quando diz é manifesto, pois, conclui a conclusão principal. E diz que é manifesto que a cidade não é comunhão de lugar, nem a cidade foi instituída, como a seu fim, para que não se façam coisas injustas uns aos outros, nem em vista da troca: contudo, se há de haver cidade, é preciso que estas coisas existam, pois de outro modo não haveria cidade; mas, existindo somente estas, não há primeiramente cidade.

Em seguida, quando diz mas é a comunhão do próprio, mostra em vista de que foi instituída. E divide-se em duas.

Na primeira, mostra o que é a cidade simplesmente.

Na segunda, mostra qual é o fim da cidade em vista do qual foi instituída, onde diz o fim é etc.

Na primeira, diz que bem se disse que a comunhão de lugar não é cidade, mas que a comunhão do viver bem, composta de casas e de diversas estirpes, em vista de uma vida perfeita e suficiente por si, é cidade. E, pelo que diz “comunhão do viver bem”, insinua a causa formal; pelo que diz “composta de casas”, toca a causa material próxima; pelo que diz “de diversas estirpes”, toca as causas materiais remotas; pelo que diz “em vista de uma vida perfeita” etc., toca a causa final. Mas estas coisas não sucedem senão aos que habitam o mesmo lugar e se unem pelos casamentos. E por isso fazem-se na cidade afeições que produzem e conservam a amizade, e confraternidades, que são comunicações de uns com os outros em comidas e bebidas ou em outras coisas. Semelhantemente, fazem-se ritos sagrados, convívios e recreações por causa do próprio conviver: e a razão disto é que a amizade é muito necessária na cidade. A amizade, com efeito, escolhe-se por causa do conviver, e sem conviver não há cidade: por isso a amizade é necessária à cidade; mas as coisas que foram ditas são necessárias à amizade; e por isso estão ordenadas na cidade.

Em seguida, quando diz o fim, pois, mostra em vista de que fim foi instituída a cidade. E diz que o fim da cidade, por causa do qual a cidade foi instituída, é o próprio viver bem. A cidade, porém, e as coisas que se ordenam à cidade são por causa do fim. A cidade, com efeito, é a comunhão do viver bem, composta de diversas estirpes e em vista de uma vida perfeita e suficiente por si. Isto, porém, é viver felizmente; e viver bem ou felizmente, nas coisas políticas, é operar segundo a virtude ótima de modo prático. E por isso é manifesto que a comunhão política consiste na comunhão das boas ações, e consiste no próprio viver absolutamente. Vê-se, pois, que o fim pelo qual foi instituída a cidade bem ordenada é viver ou operar segundo a virtude perfeita, e não o próprio conviver.

Em seguida, quando diz por isso, infere um corolário do qual se vê o intento principal. E diz que, como o fim da cidade é viver felizmente de modo prático, e viver felizmente é operar segundo a virtude prática ótima, que é a prudência, e a comunhão política consiste em tais ações, é manifesto que aqueles que mais acrescentam a tal comunhão mais acrescentam à cidadania, e que mais da cidade pertence a estes do que àqueles que são iguais em liberdade ou estirpe, e do que àqueles que são maiores em estirpe, mas menores e desiguais segundo a virtude política. Além disso, mais lhes pertence das coisas que pertencem à cidade do que àqueles que excedem os outros em riquezas, mas são excedidos pelos outros nas virtudes. Daí se vê que, se o justo é o igual de algumas coisas para algumas pessoas segundo a dignidade em ordem ao fim, naquele regime em que se põe o fim reto há o justo simplesmente. Pois o justo, como foi dito, considera-se segundo a dignidade em ordem ao fim, como no reino e nos regimes retos universalmente. Mas no regime em que se põe um fim não reto não há o justo simplesmente. Tais são, porém, o estado popular e o dos poucos; e por isso neles não há o justo simplesmente. Era este o intento principal, em vista do qual introduziu toda a investigação acerca do fim da cidade. Agora recapitula e diz que é manifesto pelo que foi determinado que todos aqueles que se opõem acerca do justo não tocaram o justo simplesmente, mas só o justo sob certo aspecto.