Lição 14

Se é melhor que a cidade seja governada pelas leis ou pelo melhor rei; e da sucessão e da guarda deste.

349. O princípio da investigação é este: se convém mais ser regido pelo melhor homem ou pelas melhores leis.

350. Parece, pois, aos que pensam que convém ser regido por um rei, que as leis dizem só o universal, mas não dão ordem para o que acontece; por isso, em qualquer arte, governar segundo a letra escrita é coisa mísera. E, de fato, no Egito é lícito aos médicos intervir depois do terceiro dia; e, se o fizerem antes, é por sua conta e risco. É manifesto, pois, que o regime segundo a letra e as leis não é o melhor, pela mesma causa.

351. Mas, por outro lado, também esse discurso universal deve existir nos governantes; e é mais forte aquilo a que não está unido nada de passional do que aquilo a que isso é conatural. Ora, na lei isto não existe, mas toda alma humana necessariamente o tem.

352. Mas talvez alguém diga que, em compensação, ele deliberará melhor sobre os casos singulares.

353. É evidente, pois, que é necessário que ele seja legislador e estabeleça leis, mas que estas não sejam senhoras naquilo em que se desviam, pois nas outras coisas devem ser senhoras; mas, quanto às coisas que a lei não pode julgar, ou de todo ou bem, deve governar um só, o melhor, ou todos?

354. Com efeito, agora os que se reúnem discutem, deliberam e julgam; e estes juízos são todos sobre coisas singulares. Comparado um a um, qualquer um deles talvez seja pior; mas a cidade é feita de muitos, assim como um banquete para o qual muitos contribuem é mais belo do que um só e simples: por isso também uma turba numerosa julga melhor do que qualquer um sozinho.

355. Ainda: mais indiferente é o que é muito;¹ assim como a água mais abundante, assim também a multidão é mais indiferente que os poucos. Quando um só é tomado pela ira ou por alguma outra paixão semelhante, o juízo necessariamente se corrompe; mas ali é difícil que todos ao mesmo tempo sejam arrastados pelo ímpeto e pequem. Seja, porém, a multidão de homens livres, que nada fazem fora da lei, a não ser naquilo em que ela necessariamente falha.

356. Se, porém, isto não é fácil em muitos, mas se forem vários os homens bons e cidadãos, será mais incorruptível um só governante, ou antes vários em número, mas homens bons?

357. Ou é evidente que vários? Mas estes farão divisões, ao passo que um só fica sem sedição. A isto talvez se deva contrapor que eles são virtuosos segundo a alma, assim como aquele um.

358. Se, pois, se deve chamar aristocracia ao governo de vários, todos homens bons, e reino ao de um só, a aristocracia será, para as cidades, preferível ao reino, quer o governo exista com poder, quer sem poder, se for possível encontrar vários semelhantes.

359. E por isso talvez antes fossem regidos por um rei, porque era raro encontrar muitos homens que se distinguissem em virtude; e, além disso, então habitavam cidades pequenas. Ademais, instituíam reis em razão de um benefício, o que é obra de homens bons.

360. Mas, quando aconteceu haver muitos semelhantes em virtude, já não o suportavam, mas buscavam algo comum, e instituíram um regime político.

361. E, quando, tornados piores, se fizeram opulentos à custa dos bens comuns, daí é razoável que se tenham formado as oligarquias, pois tornaram as riquezas honradas.

362. Destas, primeiro, se transformavam em tiranias.

363. E das tiranias, em democracia: pois, levando sempre o governo a menos pessoas por causa do lucro torpe, tornaram a própria multidão mais forte, de modo que se insurgisse e surgissem as democracias. E, como acontece que as cidades são maiores, talvez já não seja fácil que surja outro regime além da democracia.

364. Mas, se alguém afirmar que o melhor para as cidades é ser regidas por um rei, como ficará a questão dos filhos? Deve reinar também a estirpe? Mas, sendo os filhos tais como sucede que sejam, é nocivo. Mas, sendo senhor, não o entregará aos filhos. Mas isto já não é fácil de crer: pois é difícil e de virtude maior do que a que cabe à natureza humana.

365. Há também dúvida acerca do poder: se aquele que há de reinar deve ter em torno de si alguma força com que possa coagir os que não querem obedecer, ou de que modo lhe cabe administrar o governo. Pois, ainda que seja senhor segundo a lei, nada fazendo segundo a sua vontade fora da lei, é contudo necessário que tenha um poder que guarde as leis.

366. Talvez, pois, não seja difícil determinar o que diz respeito a tal rei. Pois é preciso que ele tenha poder, e que esse poder seja tanto que seja maior que o de cada um, tanto de um só como de vários juntos, mas menor que o da multidão; assim como os antigos davam guardas quando punham à frente da cidade alguém a quem chamavam esimneta ou tirano; e, quando Dionísio² pedia guardas, alguém aconselhou os siracusanos a dar-lhe tantos guardas.

Depois de ter distinguido a monarquia régia e exposto os seus cinco modos, o Filósofo trata do primeiro modo, o que principalmente assim se chama, a saber, do reino.

E, primeiro, percorre certas dúvidas pelas quais se manifesta a natureza do reino.

Segundo, mostra que a virtude do rei ótimo e a do homem ótimo são a mesma, no fim deste terceiro livro, onde diz sobre o rei etc.

A primeira, em duas.

Primeiro, investiga se convém mais que a cidade seja regida pelas melhores leis ou pelos melhores homens.

Segundo, se por um só homem ótimo ou por vários, onde diz e, como há três etc.

A primeira, por sua vez, em duas.

Primeiro, investiga se é melhor que a cidade seja regida pelas melhores leis ou pelos melhores homens.

Segundo, levanta outras dúvidas, onde diz mas, se alguém etc.

A primeira, por sua vez, em duas.

Primeiro, antecipa a dúvida.

Segundo, prossegue, onde diz parece, pois, aos que pensam etc.

Na primeira, pois, diz que primeiro se deve investigar, a respeito do reino, se convém mais que a cidade seja regida pelo melhor homem ou pelas melhores leis.

Em seguida, quando diz parece, pois, prossegue.

E, primeiro, argumenta que é melhor que o reino seja regido pelo melhor homem.

Segundo, argumenta em sentido contrário, onde diz mas etc.

Que é melhor que o reino seja regido pelo melhor homem do que pelas melhores leis, mostra-o com uma razão e com um exemplo; e diz que alguns opinam que convém mais à cidade ser regida pelo melhor homem, porque é melhor que a cidade seja regida por aquele que pode resolver todos os casos que surgem; mas isto a lei não pode, porque a lei não diz senão o universal, e nada do particular. Ora, os particulares são infinitos e não se podem abarcar. Além disso, a lei não ordena o que diz para as coisas que surgem de novo; mas isto o pode fazer o homem ótimo pela sua prudência: pois tem reto juízo sobre o que se deve fazer e apetite reto pela virtude moral. E então interpõe um exemplo antes de tirar a conclusão; e diz que assim vemos nas outras artes que nem sempre é bom agir segundo a arte escrita; porque há algumas coisas escritas segundo as quais, se se agisse, haveria dano para alguém, como se vê na medicina. Pois o médico não observa em tudo o que está escrito na medicina, porque muitas coisas são deixadas à prudência do médico: assim, entre os egípcios estava escrito que aos médicos fosse lícito intervir depois do terceiro dia, isto é, agir por meio do remédio para expulsar a doença, porque antes do terceiro dia não se podia ver bem a natureza da doença; e, se interviesse antes do terceiro dia, era por sua conta e risco; mas observar isto em todos os casos não era bom: pois em alguns convém fazê-lo mais cedo, em outros mais tarde, segundo a diversidade do remédio e da doença. Do mesmo modo, no regime, nem sempre convém reger pelo escrito ou pela lei, porque a lei às vezes falha em algum caso particular, e então precisa de alguém que dirija. Por isso é manifesto que é melhor que o reino seja regido pelo melhor homem do que pelas melhores leis.

Em seguida, quando diz mas, por outro lado, argumenta que é melhor que a cidade seja regida pelas melhores leis.

E, primeiro, faz isto.

Segundo, objeta em sentido contrário, onde diz mas talvez etc.

Na primeira, diz que nos governantes deve haver a razão universal; por isso é melhor que a cidade seja regida por aquele que não tem paixões unidas a si do que por aquele que naturalmente as tem, porque as paixões pervertem o juízo da razão. Pois a paixão é um movimento do apetite sob a imaginação do bem ou do mal; mas a lei não tem paixões unidas a si, e o homem as tem; por isso é melhor que a cidade seja regida pelas melhores leis do que pelo melhor homem.

Em seguida, quando diz mas talvez, objeta em sentido contrário e expõe a objeção.

Segundo, remove-a, onde diz é evidente, pois, que etc.

Na primeira, diz que alguém dirá, como em sentido contrário, que, embora o homem tenha paixões naturalmente unidas a si, contudo o homem bom deliberará sobre os casos singulares e, segundo a deliberação feita, julgará retamente; por isso ainda é melhor que a cidade seja regida pelo melhor homem do que pela melhor lei.

Em seguida, quando diz é evidente, remove esta objeção, introduzindo outra dúvida, de cuja solução se vê a solução desta objeção. E divide-se em duas.

Na primeira, faz o que se disse.

Segundo, infere certos corolários, onde diz se, pois etc.

A primeira, por sua vez, em duas.

Primeiro, expõe a dúvida.

Segundo, resolve-a provando uma das partes, onde diz com efeito, agora etc.

Na primeira, diz que é manifesto que o governante na cidade deve conhecer as leis e estabelecê-las; não é preciso, contudo, que seja senhor de todas as coisas: pois, uma vez que domina segundo a lei, não é preciso que domine em tudo; mas é preciso que domine naquelas coisas que não se podem determinar pela lei, ou de todo, ou não bem. E então há a dúvida se, neste caso, é preciso antes que um só governe ao julgar sobre os casos particulares, sobre os quais a lei não pode determinar bem, ou que muitos governem.

Em seguida, quando diz com efeito, agora, resolve-a provando uma das partes; e divide-se em três, conforme prova com três razões que é melhor, neste caso, julgar por meio de vários.

A segunda, onde diz ainda: mais indiferente etc.

A terceira, onde diz se, porém etc.

Na primeira, diz que, quando surge um caso particular que não pode ser determinado pela lei, então se reúnem vários e discutem sobre ele entre si, e investigam-no por meio do conselho, e depois do conselho julgam; e tais são todos os juízos sobre os particulares, sobre os quais a lei não pode determinar. Ora, isto podem fazê-lo vários e não um só, porque vários, deliberando sobre algo, podem ver mais coisas do que um só. Logo, é manifesto que um só, comparado com vários, é pior no julgar, e o seu juízo, comparado com o juízo de vários, é pior: pois, assim como a cidade feita de muitos é mais bela do que a feita de poucos, também o juízo de muitos é melhor do que o de um só, como a ceia composta de muitos pratos, isto é, assim como a ceia em que há muitos pratos é mais bela do que a ceia simples, onde não há senão um prato. É manifesto, pois, por isto, que julgará melhor e com mais certeza uma grande turba, ou vários, do que cada um da turba. E, em resumo, a razão do Filósofo consiste nisto: o juízo, num caso não determinado pela lei, deve ser feito por aquele que pode julgar com mais certeza; mas, em tal caso, vários podem julgar melhor e com mais certeza; logo, em tal caso o juízo deve ser feito por vários. Declara a premissa menor desta razão.

Em seguida, quando diz ainda: mais indiferente, expõe a segunda razão para o mesmo. E diz que é manifesto que vários são mais indiferentes, a respeito das paixões que perturbam e pervertem o juízo reto, do que um só ou poucos; assim como a água maior e mais ampla é mais indiferente para fluir para muitos lugares do que a pequena. Pois a água pequena flui depressa para um só lado; e por isso um só pode ser mais tomado pelas paixões do que vários. E, quando um só for tomado por alguma outra paixão, o juízo se corrompe. Mas, onde há vários, é difícil que o juízo se corrompa pelo ímpeto das paixões: porque, se alguns estão apaixonados, então as suas paixões serão reprimidas pela razão dos outros; e por isso será difícil que pequem; e sobretudo se for uma multidão não vil, mas de homens que são livres segundo a virtude: pois tais homens nada farão fora da lei, senão onde a lei falha. A razão do Filósofo consiste nisto: o juízo, em tal caso não determinado pela lei, deve ser feito por aquele que é mais indiferente a respeito das paixões; mas vários são mais indiferentes a respeito das paixões do que um só; logo, é melhor que o juízo seja feito por vários do que por um só.

Em seguida, quando diz se, porém, expõe a terceira razão.

E, primeiro, expõe-na.

Segundo, objeta em sentido contrário, onde diz ou é evidente que etc.

Na primeira, diz que, se se disser que não é fácil que vários julguem bem em tal caso, se forem quaisquer uns indistintamente, contudo, se forem homens bons e cidadãos, ainda se deve perguntar, se assim se disser, se um só governante pode ser pervertido e corrompido mais dificilmente do que vários em número, homens bons. E é manifesto que vários homens bons serão pervertidos e corrompidos mais dificilmente do que um só bom; e é melhor que o juízo seja feito por aquele que mais dificilmente pode ser corrompido e pervertido; mas vários podem ser corrompidos e pervertidos mais dificilmente do que um só; por isso é melhor que o juízo se faça por vários do que por um só.

Em seguida, quando diz ou é evidente, objeta em sentido contrário. E diz que alguém dirá que é melhor que o juízo se faça por um só do que por vários, porque vários farão dissensões entre si segundo as sedições, mas um só não pode discordar de si mesmo; por isso é melhor que o juízo se faça por um só do que por vários. E resolve isto dizendo que contra isto se deve dizer que esses vários são virtuosos como aquele um. E é manifesto que não é possível que os virtuosos, enquanto tais, discordem entre si.

Em seguida, quando diz se, pois, infere dois corolários; e tem duas partes, conforme infere dois.

A segunda, onde diz e por isso talvez etc.

Na primeira, conclui a preeminência do regime dos melhores sobre o reino. E diz que, se é assim, como se declarou, que é melhor que vários bons julguem do que um só, e se aquele regime em que governam vários sábios é o regime dos melhores, e aquele em que governa um só sábio é o reino, é manifesto que o regime dos melhores é melhor do que o reino.

Em seguida, quando diz e por isso, expõe o segundo corolário; e é sobre a ordem em que foram introduzidos os regimes. E divide-se em cinco partes.

Primeiro, conclui como foi introduzida primeiramente a monarquia régia.

Segundo, como o regime dos melhores, onde diz mas, quando aconteceu etc.

Terceiro, como o poder dos poucos, onde diz e, quando, tornados piores etc.

Quarto, como a tirania, onde diz destas etc.

Quinto, como o regime popular, onde diz e das tiranias etc.

Na primeira, diz que, por isso — porque é melhor que a cidade seja regida e os juízos sejam dados por vários do que por um só —, as cidades primeiro eram regidas por um só rei, porque no princípio era mais fácil encontrar um sábio do que vários: e por isso primeiro se concedeu o governo régio a um só. Além disso, no princípio, as cidades eram pequenas, e por isso bastava um só para reger. Além disso, punham à sua frente alguém como rei por causa do benefício que dele tinham recebido: ou porque combateu por eles contra os inimigos, ou porque descobriu alguma arte que lhes era necessária; e isto é obra de homem bom; e por isso fizeram de tal homem seu rei, como bom e virtuoso.

Em seguida, quando diz mas, quando aconteceu, declara como depois foi introduzido o regime dos melhores. E diz que depois aconteceu que vários se exercitavam nas obras das virtudes, porque vários se tornaram virtuosos; e então, do mesmo modo, buscavam o governo de vários semelhantes em virtude, e não suportaram o governo régio, instituindo o governo dos iguais em virtude: e este é o regime dos melhores; depois do reino, pois, veio o regime dos melhores.

Em seguida, quando diz e, quando, tornados piores, declara como depois veio o regime dos poucos. E diz que depois aconteceu que esses governantes se fizeram ricos com os bens comuns, e inclinavam-se aos prazeres, afastando-se da razão, e governavam por causa das riquezas; e assim o regime dos melhores converteu-se em regime dos poucos. Pois tornaram as riquezas honradas e fizeram com que se devesse governar por causa delas.

Em seguida, quando diz destas, declara sobre a tirania. E diz que depois aconteceu que um só se fez mais rico que os outros e mais poderoso em amigos, e subjugou os outros; e assim converteu o regime dos poucos em tirania, governando para o seu próprio proveito.

Em seguida, quando diz e das tiranias, declara como foi introduzido o regime dos muitos. E diz que depois da tirania se fez o regime dos muitos. Pois, como o tirano oprimisse os ricos por causa do lucro torpe, os cidadãos, levando o regime para menos extorsões e fugindo do lucro torpe do tirano, fizeram a multidão mais forte e levaram-na a insurgir-se contra o tirano; e aconteceu que o povo se insurgiu, o tirano foi expulso e o poder ficou com o povo; e então houve o regime popular. E esta é a causa por que em muitas cidades domina o povo: porque o povo é numeroso, e por isso tem o poder; contudo, onde o povo domina, toma-se algo dos outros regimes. Pois fazem alguns capitães e um acima deles. Além disso, diz que, como acontece que as cidades se tornam maiores, talvez não seja fácil que surja outro regime além do popular. Pelo que se disse, vê-se a solução da objeção feita antes para provar que um só deve julgar, embora tenha paixões naturalmente unidas a si, porque deliberará sobre os casos singulares e assim julgará retamente. Pois deve-se dizer que vários podiam deliberar melhor do que um só, e assim julgar melhor; por isso ainda é melhor que a cidade seja regida por vários do que por um só.

Em seguida, quando diz mas, se alguém, introduz outras dúvidas; e divide-se em duas, conforme expõe duas.

A segunda, onde diz há também dúvida etc.

Na primeira, diz que, se alguém disser que o melhor é a cidade ser regida por um só, haverá dúvida acerca de como este deve ser assumido: se por eleição ou por sucessão da estirpe. E mostra que não deve ser assumido por sucessão da estirpe, porque é incerto como serão os filhos que sucedem; e pode acontecer que o filho seja mau: se, pois, aquele um for assumido por sucessão da estirpe, acontecerá que um mau seja assumido ao governo; ora, isto é inconveniente; logo, não deve ser assumido por sucessão. Mas, como talvez alguém dissesse que o pai, sendo bom e vendo o filho mau, não entregará o reino ao filho, mas a outro, ele o rejeita; e diz que é difícil crer nisto, isto é, que o pai deixe de lado o filho e entregue a outro o governo. Pois isto está acima da capacidade comum dos homens. Pois é preciso que deixe o governo a quem mais ama; e o mais amado segundo a natureza é o mais próximo segundo a natureza; ora, o filho é como que outro pai; e por isso, assim como o pai se ama mais a si mesmo do que a qualquer outro, assim, depois de si, naturalmente ama mais o filho natural do que qualquer outro; por isso, mais depressa lhe deixará o reino do que a qualquer outro. E deve-se entender que, por si, é sempre melhor assumir o rei por eleição do que por sucessão; mas, acidentalmente, é melhor por sucessão. O primeiro se vê assim: é melhor assumir o governante do modo pelo qual, por si, sucede que se tome o melhor; mas por eleição sucede assumir-se o melhor mais do que por sucessão da estirpe, porque, na maioria dos casos, o melhor se encontra em toda a multidão mais do que num só. E a eleição, por si, é um apetite determinado pela razão. Contudo, acidentalmente é melhor assumir o governante por sucessão da estirpe, porque na eleição pode haver dissensão entre os eleitores. Além disso, às vezes os eleitores são maus; e por isso sucede que elejam um mau. Ora, ambas estas coisas são um mal na cidade. Além disso, o hábito do domínio contribui muito para que alguém se sujeite a outro; e por isso, reinando o pai, os súditos acostumam-se a sujeitar-se ao filho, porque, sujeitos ao pai, inclinam-se por isso a sujeitar-se a ele. Além disso, é muito duro e estranho que aquele que hoje é igual a alguém amanhã o domine e seja seu governante; e por isso, acidentalmente, é melhor assumir o governante por sucessão da estirpe do que por eleição.

Em seguida, quando diz há também dúvida, levanta a segunda dúvida; e divide-se em duas partes.

Na primeira, levanta a dúvida.

Na segunda, resolve-a, onde diz talvez, pois etc.

Na primeira, diz que, acerca do poder do governante na monarquia régia, há dúvida: se é preciso que ele tenha um poder pelo qual possa coagir e punir os rebeldes que não querem obedecer-lhe, ou de que modo é preciso que exerça e administre o governo. E vê-se que é preciso que tenha poder para punir os rebeldes, porque vemos que aquele que governa segundo a lei, nada fazendo segundo a vontade além da lei, precisa ter um poder pelo qual puna os que não querem obedecer à lei ou os que agem contra a lei; por isso, do mesmo modo, é preciso que aquele que governa segundo a sua vontade, como o da monarquia régia, tenha poder para punir os que não querem obedecer-lhe.

Em seguida, quando diz talvez, pois, resolve esta dúvida; e diz que talvez não seja difícil resolver a dúvida acerca do rei. Pois é manifesto que ele precisa ter poder, e um poder maior que o de um só; porque, se não o tivesse maior, não poderia punir aquele ou aqueles, se não quisessem obedecer-lhe. Além disso, precisa ter um poder maior do que o de vários juntos; de outro modo, não os poderia punir; mas menor que o poder de toda a cidade, em relação à multidão; porque, se tivesse um poder maior que a cidade, oprimi-la-ia e converteria o governo em tirania. Assim fizeram alguns antigos quando puseram alguém como rei, a quem chamavam esimneta: deram-lhe guardas de poder maior que o de um ou de vários juntos, mas menor que o de toda a cidade. Do mesmo modo, quando outro, chamado Dionísio, pedia guardas aos siracusanos, alguém lhes aconselhou que dessem tantos guardas que não excedessem o poder da cidade ou da multidão, para que não a oprimisse; mas uma guarda maior que a de um ou de vários juntos. Assim, pois, é manifesto que aquele que governa segundo a lei precisa ter poder para punir os rebeldes.

Footnotes

1. Nota do tradutor: onde a versão latina diz indifferens, o grego de Aristóteles diz “incorruptível”. Pedro de Alvérnia entende a palavra como o que não pende para um só lado, e assim a explica adiante com a imagem da água. ↩

2. Nota do tradutor: Dionísio, o Velho, tirano de Siracusa de 405 a 367 a.C. O pedido de uma guarda pessoal foi o passo com que se assenhoreou da cidade; Aristóteles recorda o caso também na Retórica. ↩