Artigo 3

Em terceiro lugar, pergunta-se se Deus pode reduzir a criatura ao nada.

E parece que não. Com efeito, Agostinho diz no livro das Oitenta e três questões que Deus não é causa de tender para o não ser. Ora, sê-lo-ia se aniquilasse a criatura. Logo, Deus não pode reduzir a criatura ao nada.

Além disso, as criaturas corruptíveis, que entre as demais são de ser mais débil, não deixam de ser senão pela ação de alguma causa agente, assim como o fogo se corrompe por algum contrário que age sobre ele. Logo, muito menos podem as outras criaturas deixar de ser senão por alguma ação. Se, pois, Deus aniquilasse alguma criatura, isso não se faria senão por alguma ação. Mas é impossível que isso se faça por uma ação. Pois toda ação, assim como procede de um ente em ato, assim também termina em um ente em ato, já que é preciso que o feito seja semelhante ao que faz. Ora, a ação pela qual algo é constituído como ente em ato não reduz de modo algum ao nada. Logo, Deus não pode aniquilar coisa alguma.

Além disso, tudo o que é por acidente se reduz ao que é por si. Mas a deficiência e a corrupção não procedem de nenhuma causa agente senão por acidente, visto que nada opera senão tendendo ao bem, como diz Dionísio; por isso também o fogo, ao corromper a água, não visa à privação da forma da água, mas a introduzir na matéria a sua própria forma. Logo, nenhum agente pode causar alguma deficiência sem que, ao mesmo tempo, se constitua alguma perfeição. Ora, onde se constitui alguma perfeição, aí não há aniquilação. Logo, Deus não pode aniquilar coisa alguma.

Além disso, nada age senão por um fim, pois o fim é o que move o eficiente. Ora, o fim da ação divina é a sua bondade, o que de fato pode dar-se na produção das coisas, pela qual elas alcançam semelhanças da bondade divina; não, porém, na aniquilação, pela qual o aniquilado se afastaria por completo da semelhança de Deus. Logo, Deus não pode aniquilar coisa alguma.

Além disso, permanecendo a causa, é necessário que permaneça o causado. Pois, se não fosse necessário, seria possível que, posta a causa, o causado fosse e não fosse; e assim seria preciso outra coisa pela qual o causado se determinasse ao ser; e, desse modo, a causa não seria suficiente para o ser do causado. Mas Deus é causa suficiente das coisas. Logo, permanecendo Deus, é necessário que as coisas permaneçam no ser. Ora, Deus não pode fazer que ele próprio não permaneça no ser. Logo, não pode reduzir as criaturas ao não ser.

Mas dizia-se que Deus não será causa em ato quando as criaturas forem aniquiladas.

Em sentido contrário, a ação divina é o seu ser; por isso também Agostinho sustenta que nós somos na medida em que Deus é. Ora, o seu ser nunca lhe sobrevém. Logo, nunca deixa de estar na sua ação; e assim será sempre causa em ato.

Além disso, Deus não pode fazer nada contra as concepções comuns do espírito, como que o todo não seja maior que a sua parte. Ora, é concepção comum do espírito, entre os sábios, que as almas racionais são perpétuas. Logo, Deus não pode fazer que sejam reduzidas ao nada.

Além disso, o Comentador diz, sobre o livro XI da Metafísica, que aquilo que em si é possível ser e não ser não pode adquirir de outro a necessidade de ser. Portanto, em quaisquer criaturas que tenham necessidade de ser, não há possibilidade para o ser e o não ser. Ora, assim são todas as coisas incorruptíveis, como as substâncias incorpóreas e os corpos celestes. Logo, em todas elas não há possibilidade para o não ser. Se, pois, forem deixadas a si mesmas, subtraída a ação divina, não decairão no não ser; e assim não parece que Deus possa aniquilá-las.

Além disso, o que é recebido em algo não tira a potência do recipiente, mas pode aperfeiçoá-la. Se, pois, algo tem possibilidade para o não ser, nada que nele se receba poderá tirar-lhe essa possibilidade. Logo, o que em si é possível não ser não poderá adquirir de outro a necessidade de ser.

Além disso, aquilo segundo o qual certas coisas se diversificam em gênero é da essência da coisa, pois o gênero é parte da definição. Ora, certas coisas diferem em gênero segundo o corruptível e o incorruptível, como fica claro no livro X da Metafísica. Logo, a sempiternidade e a incorruptibilidade são da essência da coisa. Ora, Deus não pode tirar de uma coisa o que é da sua essência; pois não pode fazer que o homem, existindo como homem, não seja animal. Logo, não pode tirar a sempiternidade das coisas incorruptíveis; e assim não pode reduzi-las ao nada.

Além disso, o corruptível nunca pode ser mudado de modo a tornar-se incorruptível segundo a sua natureza; pois a incorruptibilidade dos corpos que ressuscitam não é da natureza, mas da glória; e isso é assim porque o corruptível e o incorruptível diferem em gênero, como se disse. Ora, se o que em si é possível não ser pudesse adquirir de outro a necessidade de ser, o corruptível poderia ser mudado em incorruptibilidade. Logo, é impossível que haja algo que em si seja possível não ser e adquira de outro a necessidade; e assim se chega ao mesmo que antes.

Além disso, se as criaturas não têm necessidade senão na medida em que dependem de Deus, e dependem de Deus na medida em que Deus é a sua causa, não terão necessidade senão pelo modo que convém à causalidade pela qual Deus é a sua causa. Ora, Deus é causa das coisas não por necessidade, mas por vontade, como se mostrou em outra questão. Assim, pois, haverá necessidade nas coisas tal como naquelas que são causadas pela vontade. Ora, as coisas que procedem da vontade não são necessárias pura e absolutamente, mas apenas por necessidade condicionada, porque a vontade não se determina necessariamente a um só efeito. Segue-se, portanto, que nas coisas nada é necessário absolutamente, mas apenas sob condição; assim como é necessário que Sócrates se mova, se corre, ou que ande, se quer, não havendo nenhum impedimento. Daí parece seguir-se que nada há nas criaturas pura e simplesmente incorruptível, mas que todas são corruptíveis, o que é inconveniente.

Além disso, assim como Deus é o sumo bem, assim também é o ente perfeitíssimo. Ora, enquanto é o sumo bem, convém-lhe não poder ser causa do mal de culpa. Logo, enquanto é o ente perfeitíssimo, não lhe compete poder ser causa da aniquilação das coisas.

Além disso, Agostinho diz que Deus é tão bom que nunca permitiria que se fizesse algum mal, se não fosse tão poderoso que de qualquer mal pudesse tirar algum bem. Mas, se as criaturas fossem aniquiladas, disso não se tiraria bem algum. Logo, Deus não pode permitir que as criaturas caiam no nada.

Além disso, não é menor a distância do ente ao nada do que do nada ao ser. Ora, levar algo do nada ao ser é próprio de uma potência infinita, por causa da distância infinita. Logo, levar do ser ao nada não é senão de uma potência infinita. Ora, nenhuma criatura tem potência infinita. Logo, subtraída a ação do Criador, a criatura não poderá ser reduzida ao nada. E era só desse modo que se dizia que Deus pode aniquilar as coisas, isto é, pela subtração da sua ação. Logo, de modo algum Deus pode reduzir as criaturas ao nada.

Em sentido contrário está o que Orígenes diz no Sobre os princípios: o que foi dado pode ser tirado e retirar-se. Ora, o ser foi dado à criatura por Deus. Logo, pode ser-lhe tirado; e assim Deus pode reduzir as criaturas ao nada.

Além disso, aquilo que depende da simples vontade de Deus pode também cessar, se Deus quiser. Ora, todo o ser da criatura depende da simples vontade de Deus, visto que Deus é causa das coisas pela sua vontade, e não por necessidade de natureza. Logo, se Deus quiser, as criaturas podem ser reduzidas ao nada.

Além disso, Deus não é mais devedor das criaturas depois que começaram a ser do que antes de começarem a ser. Ora, antes que as criaturas começassem, ele podia, sem nenhum prejuízo da sua bondade, abster-se de comunicar o ser às criaturas, porque a sua bondade em nada depende das criaturas. Logo, Deus pode, sem prejuízo da sua bondade, subtrair a sua ação das coisas criadas; e, posto isso, elas cairiam no nada, como se mostrou no artigo precedente. Logo, Deus pode aniquilar as coisas.

Além disso, Deus produziu as coisas no ser e as conserva no ser pela mesma ação, como se mostrou acima. Ora, Deus pôde não produzir as coisas no ser. Logo, pela mesma razão, pode aniquilá-las.

Respondo dizendo que, nas coisas feitas por Deus, se diz que algo é possível de dois modos.

De um modo, só pela potência do agente; assim, antes que o mundo fosse feito, era possível que o mundo viesse a ser, não pela potência da criatura, que não existia, mas só pela potência de Deus, que podia produzir o mundo no ser.

De outro modo, pela potência que há nas coisas feitas; assim, é possível que o corpo composto se corrompa.

Se, pois, falamos da possibilidade para o não ser da parte das coisas feitas, houve a esse respeito duas opiniões. Avicena, com efeito, sustentou que qualquer coisa, exceto Deus, tinha em si possibilidade para o ser e o não ser. Pois, como o ser está fora da essência de qualquer coisa criada, a própria natureza da coisa criada, considerada em si, é possível para o ser; e a necessidade de ser não a tem senão de outro, cuja natureza é o seu ser e que, por conseguinte, existe necessariamente por si; e esse é Deus.

O Comentador, porém, sustenta o contrário, a saber, que há certas coisas criadas em cuja natureza não há possibilidade para o não ser, porque o que tem na sua natureza possibilidade para o não ser não pode adquirir de fora a sempiternidade, de modo a ser sempiterno por sua natureza. E esta posição parece mais razoável. Pois a potência para o ser e o não ser não convém a algo senão em razão da matéria, que é pura potência. E a matéria, como não pode existir sem forma, não pode estar em potência para o não ser senão enquanto, existindo sob uma forma, está em potência para outra forma.

De dois modos, pois, pode acontecer que na natureza de uma coisa não haja possibilidade para o não ser.

De um modo, por ser essa coisa apenas forma subsistente no seu ser, como as substâncias incorpóreas, que são de todo imateriais. Pois, se a forma, por estar na matéria, é princípio do ser nas coisas materiais, e a coisa material não pode não ser senão pela separação da forma, onde a própria forma subsiste no seu ser de modo algum poderá não ser, assim como tampouco o ser pode separar-se de si mesmo.

De outro modo, por não haver na matéria potência para outra forma, mas toda a possibilidade da matéria terminar em uma só forma, como sucede nos corpos celestes, nos quais não há contrariedade de formas.

Somente aquelas coisas, portanto, têm na sua natureza possibilidade para o não ser, nas quais há matéria sujeita à contrariedade. Às outras coisas, porém, compete por sua natureza a necessidade de ser, estando excluída da sua natureza a possibilidade de não ser. E, contudo, isso não impede que a necessidade de ser lhes venha de Deus, porque um necessário pode ser causa de outro, como se diz no livro V da Metafísica. Com efeito, da própria natureza criada à qual compete a sempiternidade, a causa é Deus. Também nas coisas em que há possibilidade para o não ser, a matéria permanece; e as formas, assim como na geração das coisas são extraídas da potência da matéria ao ato, assim na corrupção são reconduzidas do ato a estar em potência. Donde resta que em toda a natureza criada não há nenhuma potência pela qual algo possa tender ao nada.

Se, porém, recorrermos à potência de Deus que faz, deve-se considerar que algo se diz impossível para Deus de dois modos:

de um modo, o que é impossível em si mesmo, porque não é apto por natureza a sujeitar-se a potência alguma, como são as coisas que implicam contradição.

De outro modo, por haver necessidade do oposto; o que acontece de dois modos em um agente.

De um modo, da parte da potência ativa natural, que se determina a uma só coisa, como a potência do quente para aquecer; e desse modo Deus Pai gera necessariamente o Filho, e não pode não gerar.

De outro modo, da parte do fim último, para o qual cada coisa tende necessariamente; assim também o homem quer necessariamente a bem-aventurança, e é impossível que queira a miséria; e, de modo semelhante, Deus quer necessariamente a sua bondade, e é impossível que queira aquilo com que a sua bondade não pode subsistir, como dizemos que é impossível Deus mentir ou querer mentir.

Ora, que as criaturas pura e simplesmente não sejam não é impossível em si mesmo, como se implicasse contradição; do contrário, teriam existido desde a eternidade. E isso porque elas não são o seu próprio ser, de modo que, ao dizer-se “a criatura não é de modo algum”, não se inclui na definição o oposto do predicado, como quando se diz “o homem não é animal racional”; pois enunciados desse tipo implicam contradição e são impossíveis em si mesmos. Semelhantemente, Deus não produz as criaturas por necessidade de natureza, de modo que a potência de Deus se determine ao ser da criatura, como se provou em outra questão. Semelhantemente, tampouco a bondade de Deus depende das criaturas, como se não pudesse ser sem elas, pois pelas criaturas nada se acrescenta à bondade divina.

Resta, pois, que não é impossível Deus reduzir as coisas ao não ser, visto que não é necessário que ele lhes conceda o ser, senão por suposição da sua ordenação e presciência, porque assim ordenou e previu: que manteria as coisas no ser perpetuamente.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, se Deus reduzisse as criaturas ao nada, não seria causa de tender para o não ser; pois isso não aconteceria por ele causar o não ser nas coisas, mas por deixar de dar o ser às coisas.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que as coisas corruptíveis deixam de ser porque a sua matéria recebe outra forma, com a qual a forma anterior não pode subsistir; e por isso, para a sua corrupção, requer-se a ação de algum agente pela qual a nova forma seja extraída da potência ao ato. Mas, se Deus reduzisse as coisas ao nada, não seria necessária ali nenhuma ação, mas apenas que ele desistisse da ação pela qual dá o ser às coisas; assim como a ausência da ação do sol que ilumina causa a privação da luz no ar.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que aquele argumento procederia se Deus pudesse aniquilar as coisas agindo, o que não é o caso; mas antes desistindo da ação, como se disse.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, onde não há ação, não é necessário buscar um fim. Mas, como o próprio desistir da ação não pode estar em Deus senão pela sua vontade, que não é senão do fim, poder-se-ia encontrar algum fim na própria aniquilação das coisas; de modo que, assim como na produção das coisas o fim é a manifestação da abundância da bondade divina, assim na aniquilação das coisas o fim pode ser a suficiência da sua bondade, que é a tal ponto suficiente a si mesma que não necessita de nada exterior.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o efeito segue da causa e é segundo o modo da causa; por isso os efeitos que se seguem da vontade procedem da vontade quando a vontade estabeleceu que procedam, e não necessariamente quando a vontade existe. E por isso, como as criaturas procedem de Deus pela vontade, têm o ser quando Deus quer que sejam; não necessariamente sempre que a vontade de Deus existe; do contrário, teriam existido desde a eternidade.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que na ação de Deus pela qual produz as coisas há duas coisas a considerar, a saber: a própria substância da operação e a ordem ao efeito. A substância da operação, sendo a essência divina, é eterna e não pode não ser; mas a ordem ao efeito depende da vontade divina: pois de qualquer ação de quem faz não se segue o efeito senão segundo a exigência do princípio da ação; com efeito, o fogo aquece segundo o modo do calor. Por isso, como o princípio das coisas feitas por Deus é a vontade, há na ação divina ordem ao efeito na medida em que a vontade o determina. E por isso, embora a ação de Deus não possa cessar segundo a sua substância, a ordem ao efeito poderia cessar, se Deus quisesse.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que se chama concepção comum do espírito aquela cujo oposto inclui contradição, como “todo o todo é maior que a sua parte”, porque não ser maior que a sua parte é contra a razão de todo. Ora, que a alma racional não seja não é, nesse sentido, uma concepção comum do espírito, como fica claro pelo que se disse; mas que a natureza da alma racional não é corruptível, isso é concepção comum do espírito. E, se Deus reduzisse a alma racional ao nada, isso não seria por alguma potência para o não ser que houvesse na natureza da alma racional, como se disse.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que aquilo em cuja natureza há possibilidade para o não ser não recebe de outro a necessidade de ser de modo que esta lhe convenha segundo a natureza, porque isso implicaria contradição, a saber, que a natureza pudesse não ser e que tivesse necessidade de ser; mas nada impede que tenha a incorruptibilidade pela graça ou pela glória. Assim, o corpo de Adão foi de certo modo incorruptível pela graça da inocência, e os corpos dos ressuscitados serão incorruptíveis pela glória, pela virtude da alma que adere ao seu princípio. Não se exclui, contudo, que a própria natureza na qual não há possibilidade para o não ser tenha de outro a necessidade de ser, visto que tudo o que tem de perfeição lhe vem de outro; por isso, cessando a ação da sua causa, desfaleceria, não por causa de uma potência para o não ser que nela houvesse, mas por causa do poder que há em Deus de não dar o ser.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, nas coisas que são incorruptíveis por natureza, não se pressupõe uma potência para o não ser que seja tirada por algo recebido de Deus, como supunha a objeção; e isso fica claro pelo que se disse. Mas, nas coisas que são incorruptíveis pela graça, subjaz na própria natureza a possibilidade para o não ser, a qual, contudo, é totalmente reprimida pela graça, por virtude de Deus.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, se Deus reduzisse ao nada as criaturas incorruptíveis, cessando de conservá-las, nem por isso separaria a sempiternidade da natureza, como se a natureza permanecesse não sempiterna; mas toda a natureza desfaleceria, cessando o influxo da causa.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que o corruptível por natureza não pode ser mudado de modo a tornar-se incorruptível por natureza, nem vice-versa, embora aquilo que é corruptível por natureza possa tornar-se perpétuo pela glória que sobrevém. Daí, porém, não é preciso afirmar que algumas coisas corruptíveis se tornem incorruptíveis por natureza, porque deixariam de ser sem que a causa cessasse.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, embora as criaturas incorruptíveis dependam da vontade de Deus, que pode conceder-lhes ou não o ser, alcançam, contudo, da vontade divina a necessidade absoluta de ser, na medida em que são causadas numa natureza tal em que não há possibilidade para o não ser; pois todas as coisas criadas são tais quais Deus quis que fossem, como diz Hilário no livro Sobre os sínodos.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que, embora Deus possa reduzir as criaturas ao nada, não pode, contudo, fazer que, permanecendo elas, ele não seja a sua causa; e é a sua causa tanto como eficiente quanto como fim. Assim, pois, como Deus não pode fazer que a criatura que permanece no ser não exista por ele, assim também não pode fazer que ela não se ordene à sua bondade. Por isso, como o mal de culpa priva da ordem que há para ele como para o fim, porquanto é aversão ao bem imutável, Deus não pode ser causa do mal de culpa, embora possa ser causa da aniquilação, cessando por completo de conservar.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que Agostinho fala do mal de culpa; e, ainda que falasse também do mal de pena, a aniquilação das coisas não é mal algum, porque todo mal se funda no bem, já que é privação, como diz Agostinho. Por isso, assim como antes da criação das coisas não havia mal, assim também não haveria mal se Deus aniquilasse todas as coisas.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que em nenhuma criatura há virtude capaz de fazer algo do nada ou de reduzir algo ao nada. E que as criaturas fossem reduzidas ao nada, cessando a conservação divina, isso não se daria por alguma ação da criatura, mas pela sua deficiência, como fica claro pelo que se disse.