Artigo 3

Em terceiro lugar, pergunta-se se as criaturas espirituais podem fazer milagres por sua virtude natural.

E parece que sim. Com efeito, o que pode a virtude inferior, muito mais o pode a virtude superior. Ora, a virtude da criatura espiritual está acima da virtude da natureza corporal; por isso se diz em Jó 41:24: Não há poder sobre a terra que se lhe possa comparar. (Vulg.: non est super terram potestas quae comparetur ei.) Logo, a criatura espiritual pode fazer os efeitos que a natureza faz. Ora, quando um efeito natural é feito não por uma causa natural, mas por uma causa oculta, é milagre. Logo, a criatura espiritual pode fazer milagres.

Além disso, quanto mais algo está em ato, tanto mais é ativo, porque cada coisa age enquanto está em ato. Ora, as formas que são criaturas racionais são mais atuais que as formas que estão na criatura corporal, porque são mais imateriais. Logo, são mais ativas. Mas as formas que estão na natureza corporal produzem na natureza coisas semelhantes a si. Logo, muito mais o podem fazer as formas que estão na mente da criatura espiritual; e assim a criatura racional poderá fazer efeitos naturais sem as causas naturais, o que é milagroso.

Além disso, o intelecto do anjo está mais próximo do intelecto divino do que o intelecto humano. Ora, no intelecto humano há algumas formas ativas, a saber, as que estão no intelecto prático, como as formas da arte. Logo, com muito mais razão há formas ativas no intelecto do anjo; pois é sabido que as ideias do intelecto divino são sumamente ativas.

Mas dirás que as formas ativas que estão no intelecto do anjo se aplicam ao efeito mediante um agente corporal, como também as formas do intelecto humano.

Em sentido contrário, toda virtude que não pode passar ao ato senão mediante um instrumento corporal é dada em vão a alguém, a não ser que se lhe dê um órgão corporal: em vão, com efeito, teria sido dada ao animal a potência motora se não lhe fossem dados os instrumentos do movimento. Ora, ao anjo não está naturalmente unido um corpo. Logo, a sua virtude não requer um agente corpóreo para a execução da sua obra.

Além disso, toda virtude que excede a proporção do seu órgão pode ter alguma ação fora desse órgão: porque o olho não se iguala à virtude da alma inteira, a alma realiza muitas operações não por meio do olho. Ora, o corpo não pode ser proporcionado a toda a virtude do anjo. Logo, o anjo pode fazer algum efeito sem a mediação de corpos; e assim parece que, pela virtude da sua natureza, pode fazer milagres.

Além disso, a virtude do anjo excede toda virtude corpórea mais do que o corpo do céu excede os corpos elementares. Ora, pela virtude do corpo celeste fazem-se alguns efeitos nestas coisas inferiores sem as ações das qualidades ativas e passivas, que são as virtudes próprias dos elementos. Logo, com muito mais razão, pela virtude do anjo podem produzir-se alguns efeitos nas coisas naturais sem a mediação das virtudes dos corpos naturais.

Além disso, segundo Agostinho, todos os corpos são regidos por Deus por meio do espírito de vida racional; e o mesmo diz Gregório; e assim parece que o movimento do céu e de toda a natureza procede dos anjos, assim como o movimento do corpo humano procede da alma. Ora, a alma imprime formas no corpo à margem das virtudes ativas naturais do corpo: pela só imaginação, com efeito, alguém se aquece e se esfria, e às vezes contrai febre ou mesmo lepra, como dizem os médicos. Logo, com muito mais razão, da só concepção do anjo que move o céu podem seguir-se alguns efeitos nestas coisas inferiores, à margem da ação das causas naturais; e assim o anjo pode fazer milagre.

Mas dirás que isso acontece porque a alma é forma do corpo, ao passo que o anjo não é forma da criatura corporal.

Em sentido contrário, tudo o que provém da alma por sua operação provém dela enquanto é motor, não enquanto é forma: pois não é pela operação que a alma é forma do corpo, mas motor. Ora, as referidas impressões que a alma faz no corpo seguem-se à impressão da alma que imagina algo. Logo, não procedem da alma enquanto é forma, mas enquanto é motor.

Além disso, Deus pode fazer coisas maravilhosas porque a sua virtude é infinita. Ora, no Livro das causas se diz que a virtude da inteligência é infinita, sobretudo em relação ao que lhe é inferior; o que também se pode provar pelo fato de ela mover o movimento do céu, como se mostrou, o qual é por natureza apto a ser sempiterno: pois um movimento sempiterno só pode ser movido por uma virtude infinita, como se prova no livro VII da Física. Logo, parece que os anjos podem fazer milagres também por virtude natural.

Além disso, no Livro das causas se diz que toda virtude unida é mais infinita do que a virtude multiplicada; e ali mesmo diz o comentador que, quanto mais a virtude da inteligência se concentra e se une, tanto mais se engrandece, se torna mais veemente e realiza operações maravilhosas. Ora, o comentador fala ali da virtude natural da inteligência, pois não conheceu a virtude da graça. Logo, o anjo pode fazer coisas maravilhosas por sua virtude natural.

Mas deve-se dizer que o anjo pode fazer coisas maravilhosas não por virtude própria, mas pela virtude infundida por Deus nas coisas naturais, aplicando tais coisas ao efeito que pretende.

Em sentido contrário, a aplicação de tais sementes naturais, nas quais existem as virtudes ativas da natureza, a algum efeito só pode dar-se por movimento local. Ora, parece ser da mesma razão que os corpos obedeçam ou não obedeçam à substância espiritual quanto ao movimento local e quanto aos outros movimentos, pois todo movimento natural tem um motor próprio e determinado. Logo, se os anjos podem por seu império aplicar tais sementes ao efeito da natureza por movimento local, poderão também, pelo movimento de alteração ou de geração, introduzir alguma forma na matéria só por seu império; o que é fazer coisas maravilhosas.

Além disso, imprimir a forma na matéria e impedir que seja impressa pertencem a uma virtude do mesmo gênero: assim como pela virtude de um corpo a forma do fogo é introduzida na matéria, assim pela virtude de algum corpo é impedida a introdução de tal forma. Ora, pela virtude da criatura espiritual impede-se que a forma seja impressa na matéria por um agente natural: diz-se, com efeito, ter-se comprovado por experiência que alguém, posto no fogo, não foi queimado pela virtude de certo escrito; o que claramente não foi operação divina, a qual afasta dos seus santos as penas em razão dos méritos, sem escrito algum; e assim resta que tenha sido feito pela virtude do demônio. Logo, parece que, por igual razão, pode dar-se que a criatura espiritual, só por seu império, introduza uma forma na matéria sem agente corporal. E, não obstante, parece ser em si mesmo milagroso que um homem posto no fogo não se queime, como se vê no milagre dos três jovens.

Além disso, a forma que está na imaginação e no sentido é tanto mais nobre que a forma que está na matéria corporal quanto mais imaterial é. Ora, a criatura espiritual pode imprimir na fantasia e no sentido alguma forma, de modo que algo pareça diferente do que é; por isso diz Agostinho: Os demônios certamente não criam naturezas; mas mudam, apenas quanto à aparência, as coisas que foram criadas pelo Deus verdadeiro; e depois acrescenta que isso se faz pela imutação da fantasia. Logo, com muito mais razão pode imprimir uma forma na matéria corporal; e assim se conclui o mesmo que antes.

Mas deve-se dizer que a imutação da fantasia pelo demônio não se faz pela impressão de novas formas, mas pela composição e divisão de formas preexistentes.

Em sentido contrário, a alma é mais nobre que a natureza corporal. Se, pois, o demônio pode por sua virtude fazer o que é operação própria da alma sensitiva, a saber, compor e dividir imagens, parece que com muito mais razão possa fazer por sua virtude as operações da natureza corpórea; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, como a virtude está para a virtude, assim a operação está para a operação. Ora, a virtude do anjo não depende da virtude da criatura corporal. Logo, nem a sua operação depende da operação da criatura corporal; e assim pode operar milagrosamente sem as causas naturais.

Além disso, assim como fazer algo do nada é próprio de uma virtude infinita, por causa da distância infinita entre o ente e o nada, assim reduzir algo da potência ao ato está ao alcance de uma virtude finita. Ora, entre as virtudes finitas a maior é a virtude do anjo. Logo, o anjo pode por sua virtude levar ao ato todas as formas que estão na potência da matéria, sem a ação de nenhuma causa natural; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, todo agente não impedido age e padece. Ora, o anjo que age nestas coisas corporais de modo algum padece da parte delas. Logo, não é impedido de poder fazer milagres por sua ação, agindo sem as causas naturais.

Em sentido contrário, Deus faz milagres porque a natureza lhe está sujeita. Ora, ela não está sujeita aos anjos: pois não foi aos anjos que Deus sujeitou o orbe da terra, como se diz em Hebreus 2. Logo, os anjos não podem fazer milagres por sua virtude natural.

Além disso, Agostinho diz que não se deve pensar que a matéria das coisas corporais sirva ao aceno dos anjos transgressores. Ora, ela lhes serviria se a criatura espiritual pudesse fazer milagres pela virtude da sua natureza. Logo, não podem fazer milagres.

Respondo dizendo que Agostinho, no livro II de Sobre a Trindade, depois de ter tratado diligentemente esta questão, conclui no fim: É-me de todo útil lembrar-me das minhas forças e advertir os meus irmãos a que se lembrem das suas, para que a fraqueza humana não avance além do que é seguro; pois como os anjos fazem isto, ou antes, como Deus o faz por meio dos seus anjos, não sou capaz nem de penetrar com a agudeza dos olhos, nem de deslindar com a confiança da razão, nem de compreender com o avanço da mente, de modo a falar com tanta certeza sobre tudo o que acerca destas coisas se pode indagar como se eu fosse anjo, ou profeta, ou apóstolo. Por isso, usando também desta moderação, sem asserção e sem prejuízo de uma sentença melhor, deve-se proceder até onde a razão e a autoridade puderem ajudar.

Deve-se saber, pois, que acerca desta questão os filósofos se encontram em desacordo:

Com efeito, Avicena sustentou que a substância espiritual que move os céus causa efeitos nos corpos inferiores não só mediante o movimento celeste, mas também à margem de toda ação do corpo, querendo que a matéria corporal obedeça muito mais à concepção e ao império da referida substância espiritual do que aos agentes contrários na natureza ou a qualquer corpo agente. E diz que dessa causa provém que às vezes se façam mudanças insólitas do ar e curas de enfermidades, a que nós chamamos milagres. E dá o exemplo da alma que move o corpo: à imaginação dela, sem nenhum outro agente corporal, o corpo se transmuta tanto para o calor como para o frio, e às vezes para a febre ou a lepra.

Esta posição convém bastante aos princípios por ele supostos; pois sustenta que os agentes naturais apenas dispõem a matéria, ao passo que as formas substanciais procedem de uma substância espiritual, a que chama doador das formas¹; por isso a matéria, por ordem natural, obedece à substância espiritual para dela receber a forma; e por isso não é de admirar que, também à margem da ordem dos agentes corporais, ela imprima na matéria algumas formas só por seu império. Pois, se a matéria obedece à substância separada para a recepção da forma substancial, não será inconveniente que obedeça também para receber as disposições à forma; pois é claro que isso é de menor virtude.

Mas, segundo a opinião de Aristóteles e dos que o seguem, isso não se pode sustentar; pois Aristóteles prova com uma dupla razão que as formas não são impressas na matéria por alguma substância separada, mas são reduzidas da potência da matéria ao ato pela ação de uma forma existente na matéria. A primeira delas expõe no livro VII da Metafísica: porque, segundo ali se prova, o que propriamente se faz é o composto, não a forma nem a matéria; pois o composto é o que propriamente tem o ser. Ora, todo agente faz algo semelhante a si; por isso é preciso que aquilo que faz as coisas naturais existirem em ato pela geração seja um composto, e não uma forma sem matéria, isto é, uma substância separada.

A outra prova se expõe no livro VIII da Física: como o mesmo é sempre por natureza apto a fazer o mesmo, e aquilo que é gerado, corrompido ou alterado, aumentado ou diminuído, não se mantém sempre do mesmo modo, é preciso que aquilo que gera e move segundo tais movimentos não se mantenha sempre do mesmo modo, mas ora de um modo, ora de outro. Ora, isso não pode ser uma substância separada, porque toda substância desse tipo é imóvel: pois tudo o que se move é corpo, como se prova no livro VI da Física. Por isso, aquilo que é causa imediata que reduz a forma da potência ao ato, pela geração e pela alteração, é um corpo que se mantém ora de um modo, ora de outro, conforme se aproxima e se afasta por movimento local.

E daí vem que a substância separada, por seu império, causa imediatamente no corpo o movimento local, e mediante este causa os outros movimentos, pelos quais o móvel adquire alguma forma. E isso acontece com razão: pois o movimento local é o primeiro e o mais perfeito dos movimentos, visto que não varia a coisa quanto ao que lhe é intrínseco, mas somente quanto ao lugar exterior; e por isso a natureza corporal é movida pela espiritual segundo o seu primeiro movimento, a saber, o local. Segundo isto, pois, a criatura corporal obedece ao império da espiritual, segundo a ordem natural, quanto ao movimento local, mas não quanto à recepção de alguma forma; o que, certamente, se deve entender da natureza espiritual criada, cuja virtude e essência são limitadas segundo um gênero determinado, e não da substância espiritual incriada, cuja virtude é infinita, não limitada a algum gênero segundo a regra de algum gênero.

E com esta opinião, quanto a isto, concorda a fé; por isso diz Agostinho que a matéria corporal não serve ao aceno dos anjos. Nisto, porém, a sentença da fé difere da posição dos filósofos: pois os referidos filósofos sustentam que as substâncias separadas movem por seu império os corpos celestes com movimento local, mas que o movimento local nestas coisas inferiores não é causado imediatamente pela substância separada, e sim por outros motores que movem natural, voluntária ou violentamente.

Por isso também Alexandre, o comentador², atribui à impressão dos corpos celestes todos os efeitos que nós atribuímos aos anjos ou aos demônios nestas coisas inferiores; o que não parece dito de modo suficiente. Pois tais efeitos não se fazem segundo um curso determinado, como as coisas que se fazem pela ação natural dos corpos superiores ou inferiores. E, além disso, encontram-se alguns efeitos aos quais os corpos celestes de modo algum poderiam chegar, como o de varas se converterem instantaneamente em serpentes, e muitos outros semelhantes.

A sentença da fé, porém, é que elas movem localmente por seu império não só os corpos celestes, mas também os outros corpos, por ordenação e permissão de Deus. Movem, pois, localmente por seu império os corpos nos quais há uma força ativa natural para produzir algum efeito, aos quais Agostinho chama sementes da natureza; e assim a operação delas não se dará a modo de milagre, mas a modo de arte. Nos milagres, com efeito, os efeitos são produzidos por uma causa sobrenatural, sem ações naturais. Ora, produzir, mediante a ação de princípios naturais, algum efeito que a natureza ou não pode produzir, ou não produz tão convenientemente, é próprio da arte. Por isso diz o Filósofo no livro II da Física que a arte imita a natureza, e realiza algumas coisas que a natureza não pode fazer, e em algumas também ajuda a natureza; assim como o médico ajuda a natureza a curar, alterando e digerindo pela aplicação de coisas que têm para isso uma virtude natural.

Na produção de tais efeitos, porém, a arte do anjo bom ou mau é mais eficaz e faz efeitos melhores que a arte humana; e isso por dois motivos:

primeiro, porque, como os efeitos corporais nas coisas inferiores dependem sobretudo dos corpos celestes, a arte pode alcançar o seu efeito principalmente quando a virtude do corpo celeste coopera para isso. Por isso, nas obras da agricultura e da medicina vale a consideração do movimento e da posição do sol, da lua e das outras estrelas, cujas virtudes, posições e movimentos os anjos conhecem por conhecimento natural com muito mais certeza que os homens. Por isso podem escolher melhor as horas em que a virtude do corpo celeste mais coopere para os efeitos pretendidos. E esta parece ser a razão por que os nigromantes, nas invocações dos demônios, observam as posições das estrelas.

A segunda razão é que conhecem melhor que os homens as virtudes ativas e passivas dos corpos inferiores, e podem aplicá-las ao efeito com mais facilidade e rapidez, visto que movem localmente os corpos por seu império; por isso também os médicos fazem efeitos mais admiráveis ao curar, porque sabem mais acerca das virtudes das coisas naturais.

Uma terceira razão pode ser que, como o instrumento age não só por sua virtude, mas pela virtude daquele que o move (daí também o corpo celeste ter algum efeito pela virtude da substância espiritual que o move, como o de ser causa da vida, como se vê nos animais gerados da putrefação; e o calor natural, enquanto é instrumento da alma vegetativa, age para produzir a espécie da carne), não é inconveniente sustentar que os próprios corpos naturais, enquanto são movidos pela substância espiritual, alcancem um efeito maior; o que se pode ver pelo que se diz em Gênesis 6:4: Havia gigantes sobre a terra naqueles dias; pois, depois que os filhos de Deus se chegaram às filhas dos homens e estas geraram, estes são os poderosos desde os tempos antigos, varões famosos; e uma Glosa diz ali mesmo que não é incrível que homens desse tipo, a saber, os gigantes, tenham sido procriados por certos demônios que são íncubos para as mulheres.

Assim, pois, é claro que os anjos bons ou maus não podem fazer milagres por virtude natural, mas sim certos efeitos maravilhosos, nos quais a sua operação se dá a modo de arte.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, embora o poder natural do anjo ou do demônio seja maior que o poder natural do corpo, não chega, contudo, a introduzir imediatamente a forma na matéria, mas só mediante um corpo; por isso o faz de modo mais nobre que o corpo, porque o primeiro motor é mais principal no agir do que o segundo.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que as formas das coisas naturais existentes na mente angélica são mais atuais que as formas que estão na matéria; e por isso são princípio imediato de uma operação mais perfeita, que é o entender; mas da operação que é a ação que transmuta a matéria não são princípio imediato, e sim mediante a vontade, e a vontade mediante a virtude, e a virtude move imediatamente o movimento local; mediante esse movimento, é causa dos outros movimentos, e é de algum modo causa da introdução da forma na matéria.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que também as formas que estão no intelecto humano não são ativas em relação às coisas artificiais senão mediante a vontade, a virtude motora, os órgãos naturais e os instrumentos artificiais.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a virtude à qual se pode aplicar algum órgão que lhe corresponda quanto a toda operação deve ter um órgão unido a si, como a virtude visiva tem o olho. Ora, nenhum corpo podia corresponder desse modo ao anjo, de maneira a igualar a sua virtude; e por isso o anjo não teve órgão corpóreo naturalmente unido. Por isso também os filósofos que sustentaram que as substâncias separadas não têm efeitos nestas coisas inferiores senão mediante o céu sustentaram que alguma substância espiritual se une ao céu como a seu instrumento próprio, a qual chamavam alma do céu; e à outra, não unida, chamavam inteligência, pela qual a alma do céu é movida como o que deseja é movido pelo desejado.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o anjo, embora mova o céu, pode, contudo, ter ação nestas coisas inferiores sem o movimento do céu, movendo outros corpos, e sem corpo algum, entendendo; ainda que não possa imprimir a forma na matéria sem um agente corporal.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o céu, sendo agente corpóreo, pode ser o que imediatamente altera e move para a forma; mas não se dá o mesmo com os anjos.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a alma, por ordem natural, move localmente o corpo por seu império, pois a sua força apetitiva é a que impera o movimento, e o corpo obedece ao aceno; o que se dá também pelas virtudes motoras, que estão fixadas nos órgãos e fluem da alma para o corpo, o qual é formado pela alma. As outras alterações, porém, como as de aquecimento, resfriamento e semelhantes, seguem-se da alma mediante o movimento local. É claro também que da própria imaginação se segue uma paixão pela qual se varia de algum modo o movimento do coração e dos espíritos; e destes, seja recolhidos ao coração, seja difundidos pelos membros, segue-se alguma alteração no corpo, que pode ser também causa de enfermidade, sobretudo se a matéria estiver disposta.

E com isso fica clara a solução do oitavo.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a virtude do anjo se diz infinita em relação ao inferior, na medida em que não é virtude recebida na matéria, e por isso não é limitada por um recipiente inferior; não é, contudo, infinita em relação ao superior, como se disse acima, porque o anjo recebe de Deus um ser finito; e por isso a sua substância é determinada a algum gênero, e consequentemente a sua virtude é determinada a algum modo de agir; o que não se pode dizer de Deus.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, embora o anjo faça coisas maravilhosas a modo de arte, como se disse acima, não faz, contudo, milagres.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que, embora os movimentos locais dos corpos inferiores procedam de motores naturais determinados, assim como também os outros movimentos, a criatura corporal, por ordem natural, obedece à espiritual quanto ao movimento local, e não quanto aos outros movimentos, pela razão acima dita; e sobretudo se a virtude desta não for determinada a algum corpo, como o é a virtude da alma em relação ao corpo a ela unido.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, assim como a substância espiritual criada não pode por seu império imprimir a forma na matéria, assim também não pode por seu império impedir que seja impressa por um agente natural; e, se às vezes o faz, fá-lo pela interposição de algum impedimento natural, ainda que escape aos sentidos humanos; e sobretudo porque pode mover localmente a chama do fogo, de modo que não se aproxime tanto do combustível.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que a criatura espiritual separada pode imutar a fantasia por virtude natural, não introduzindo formas por império no órgão da fantasia, mas por certa comoção dos espíritos e dos humores; é claro, com efeito, que, feita alguma transmutação nestes, aparecem imagens, como nos delirantes e nos que dormem. E diz-se também que certas coisas naturais têm eficácia para essa imutação da fantasia, e que os nigromantes delas se servem para iludir a vista.

E com isso fica clara a resposta ao décimo quarto.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, assim como a virtude do anjo está acima da virtude do corpo celeste, assim também a sua operação, como se disse; mas não a ponto de introduzir imediatamente a forma na matéria só por império.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que uma virtude finita pode levar algo da potência ao ato, mas não qualquer virtude finita, nem de qualquer modo; pois toda virtude finita tem um modo determinado de agir.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que, ainda que nada impeça um agente, ele não pode aquilo a que a sua virtude não se estende; assim como o fogo não pode esfriar, mesmo que nada exterior o impeça. Por isso, se os anjos não podem introduzir a forma na matéria por seu império, não se segue que sejam impedidos por algo extrínseco, mas sim que a sua virtude natural não se estende a isso.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O “doador das formas” (dator formarum; em árabe, wāhib al-ṣuwar) é, na filosofia de Avicena, a última das inteligências separadas, o intelecto agente que preside ao mundo sublunar: dele emanam as formas substanciais sempre que a matéria foi suficientemente disposta pelos agentes naturais. ↩

2. Nota do tradutor: Alexandre de Afrodísias, filósofo peripatético grego dos séculos II e III, o mais célebre dos antigos comentadores de Aristóteles. ↩