Artigo 6

Em sexto lugar, pergunta-se se os anjos e os demônios têm corpos naturalmente unidos a si.

E parece que sim. Com efeito, em qualquer animal há um corpo naturalmente unido a um espírito. Ora, os anjos e os demônios são animais; pois diz Gregório, na homilia da Epifania, que aos judeus, como a quem usa da razão, devia anunciar um animal racional, isto é, um anjo. Acerca dos demônios, por sua vez, diz Agostinho: os demônios são animais aéreos, porque têm vigor pela natureza de corpos aéreos. Logo, os anjos e os demônios têm corpos naturalmente unidos a si.

Além disso, Orígenes diz no Peri Archon que nenhuma substância espiritual pode existir sem corpo, a não ser só Deus. Como, pois, os anjos e os demônios são substâncias criadas, parece que têm corpos naturalmente unidos a si.

Além disso, a fantasia, o irascível e o concupiscível são potências que usam de órgãos. Ora, elas estão nos demônios, e pela mesma razão nos anjos; pois diz Dionísio que o mal do demônio é o furor irascível, a concupiscência do amor, a fantasia insolente. Logo, têm corpos naturalmente unidos a si.

Além disso, ou os anjos são compostos de matéria e forma, ou não. Se são compostos de matéria e forma, é preciso que sejam corpos; pois, como a matéria considerada em si é una, porque não se diversifica senão pelas formas, é preciso que em todas as coisas diversas que têm matéria se entendam formas diversas, recebidas em partes diversas da matéria, já que a matéria não pode receber formas diversas segundo a mesma parte. Ora, a diversidade de partes não se pode entender na matéria sem a sua divisão, nem a divisão sem a dimensão, porque sem a quantidade a substância é indivisível, como se diz no livro I da Física. Logo, é preciso que todas as coisas que têm matéria tenham dimensão e, por conseguinte, sejam corpos. Se, porém, não são compostos de matéria e forma, ou são formas subsistentes por si, ou formas unidas a corpos. Se são formas subsistentes por si, é preciso que não tenham o ser causado por outro; pois, como a forma, enquanto tal, é princípio do ser, aquilo que é só forma não tem ser causado, mas é somente causa do ser para os outros. Se, porém, são formas unidas a corpos, é preciso que tenham corpos naturalmente unidos a si, pois a união da forma e da matéria é natural. Resta, pois, que é preciso afirmar uma destas três coisas: que os anjos ou são corpos, ou são substâncias incriadas, ou têm corpos naturalmente unidos. Mas as duas primeiras são impossíveis. Logo, deve-se afirmar a terceira.

Além disso, a forma, enquanto tal, é aquilo segundo o qual algo é formado. Aquilo, pois, que é só forma é formante sem ser de modo algum formado; o que é próprio só de Deus, que é a forma primeira, pela qual todas as coisas são formosas, como diz Agostinho no livro VIII de A cidade de Deus. Logo, os anjos não são só formas, e assim estão unidos a corpos.

Além disso, assim como a alma não pode operar nenhum efeito nos corpos exteriores senão por meio de instrumentos corpóreos, assim também o anjo, senão por algumas virtudes corporais, de que usa como de instrumentos. Ora, a alma, para exercer as suas operações, tem órgãos corpóreos naturalmente unidos a si. Logo, também os anjos.

Além disso, o primeiro movimento nos corpos é aquele pelo qual o corpo é movido por uma substância incorpórea. Ora, o primeiro movimento é o do que se move a si mesmo, como se tem no livro VIII da Física, porque o que é por si é anterior ao que é por outro. Logo, o que é movido imediatamente por uma substância incorpórea é movido como o que se move por si. Mas isso não pode ser, a não ser que a substância incorpórea que move esteja naturalmente unida ao corpo. Como, pois, os anjos e os demônios movem imediatamente os corpos, como se disse acima, parece que têm corpos naturalmente unidos a si.

Além disso, tem a vida de modo mais nobre o que vive e vivifica do que o que só vive, assim como a luz está mais perfeitamente no que brilha e ilumina do que no que só brilha. Ora, a alma humana vive e vivifica o corpo naturalmente unido a si. Logo, também o anjo não vive de modo menos nobre que a alma.

Além disso, todo movimento de um corpo que se move de diversos modos é movimento do que se move a si mesmo, porque o que é movido por um só movimento não parece mover-se a si mesmo, como se diz no livro VIII da Física. Ora, o corpo celeste é movido por diversos movimentos; por isso os planetas são ditos pelos astrônomos ora diretos, ora retrógrados, ora estacionários. Logo, o movimento dos corpos superiores é de móveis que se movem a si mesmos; e assim esses corpos são compostos de substância corporal e espiritual. Mas essa substância espiritual não é a alma humana, nem é Deus. Logo, é um anjo. O anjo, portanto, tem um corpo naturalmente unido a si.

Além disso, nada age além da sua espécie. Ora, os corpos celestes causam a vida nestas coisas inferiores, como se vê nos animais gerados por putrefação pela virtude dos corpos celestes. Como, pois, a substância vivente é mais nobre que a não vivente, como diz Agostinho, parece que os corpos celestes têm vida e, assim, têm substâncias espirituais naturalmente unidas a si; e assim se chega ao mesmo que antes.

Além disso, o primeiro móvel é o corpo celeste. Ora, o Filósofo prova que todas as coisas movidas se reduzem ao primeiro móvel, que se move por si. Logo, o céu se move por si. Logo, é composto de um corpo movido e de um motor imóvel, que é uma substância espiritual; e assim se chega ao mesmo que antes.

Além disso, segundo Dionísio, o supremo da natureza inferior sempre toca o ínfimo da natureza superior, ordenando assim as coisas a sabedoria divina. Ora, o supremo na natureza corporal é o corpo celeste, já que é o mais nobre dos corpos. Logo, toca a natureza espiritual e se une a ela; e assim se chega ao mesmo que antes.

Além disso, o corpo do céu é mais nobre que o corpo humano, como o perpétuo o é mais que o corruptível. Ora, o corpo humano está naturalmente unido a uma substância espiritual. Logo, com muito mais razão o corpo celeste, pois ao corpo mais nobre cabe a forma mais nobre; e assim se chega ao mesmo que antes.

Além disso, encontramos alguns animais formados da terra, como os homens e os brutos; outros das águas, como os peixes e as aves, como se vê em Gênesis 1. Logo, haverá também alguns aéreos, outros ígneos e celestes. Ora, estes não são outros senão os anjos e os demônios, porque, sendo aqueles corpos mais nobres, é preciso que neles haja animais mais nobres. Logo, os anjos e os demônios são animais, e assim têm corpos naturalmente unidos.

Além disso, o mesmo parece mostrar Platão, que no Timeu afirma haver um animal firmado na solidez terrena, outro acomodado aos líquidos, outro errante pelo ar, e outro cheio de divindade; o que não se pode entender senão do anjo. Logo, o anjo é animal; e assim se chega ao mesmo que antes.

Além disso, nada se move senão o corpo, como se prova no livro VI da Física. Ora, o anjo se move. Logo, ou é corpo, ou tem um corpo naturalmente unido a si.

Além disso, o Verbo de Deus é mais nobre que qualquer anjo. Ora, o Verbo de Deus está unido a um corpo. Logo, não é contra a dignidade do anjo afirmar que está naturalmente unido a um corpo.

Além disso, Porfírio diz nos Predicáveis que “mortal”, acrescentado na definição do homem, nos separa dos deuses, pelos quais não se podem entender senão os anjos. Logo, os anjos são animais, e assim têm corpos naturalmente unidos.

Em sentido contrário, Damasceno diz que o anjo é uma substância intelectual, sempre móvel, dotada de livre-arbítrio, incorpórea.

Além disso, no Livro das causas¹ se diz que a inteligência é uma substância que não se divide; e o comentador diz ali que ela não é magnitude nem está estendida sobre uma magnitude. Ora, o anjo é inteligência, o que se vê por Dionísio, que chama os anjos de mentes divinas e intelectos divinos. Logo, o anjo nem é corpo, nem está unido a um corpo.

Além disso, as diferenças que distinguem o anjo da alma são o poder e o não poder unir-se ao corpo. Se, pois, o anjo estivesse unido a um corpo, em nada diferiria da alma; o que é inconveniente.

Além disso, encontra-se uma substância espiritual que depende do corpo quanto ao princípio e quanto ao fim, como a alma vegetativa e a sensitiva; e outra que depende do corpo quanto ao princípio e não quanto ao fim, como a alma humana. Logo, haverá alguma que não necessita do corpo nem quanto ao princípio nem quanto ao fim; e esta não pode ser outra senão o anjo ou o demônio. Que haja, porém, alguma que necessite do corpo quanto ao fim e não quanto ao princípio, não é possível.

Além disso, há uma forma que não é alma nem espírito, como a forma da pedra; outra que é alma, mas não espírito, como a forma do animal irracional; outra que é alma e espírito, como a forma do homem. Haverá, pois, alguma que seja espírito e não alma; e tal é o anjo; e assim não está naturalmente unido a um corpo, o que é da razão da alma.

Respondo dizendo que, acerca da afirmação de substâncias incorpóreas, os antigos procederam de diversos modos.

Com efeito, alguns filósofos antigos disseram que não há nenhuma substância incorpórea, mas que todas as substâncias são corpos; erro em que também Agostinho confessa ter estado certa vez. Essa posição, porém, foi reprovada também pelos filósofos. Aristóteles a reprovou por esta via: é preciso que haja alguma virtude motora infinita; do contrário, não poderia mover com movimento perpétuo. Mostra, além disso, que toda virtude em uma magnitude é virtude finita. Donde resta que é preciso haver alguma virtude inteiramente incorpórea, que cause a continuidade do movimento.

Provou-o ainda de outro modo: o ato é anterior à potência, tanto por natureza como por tempo, falando absolutamente; ainda que, em algum indivíduo que sai da potência para o ato, a potência preceda no tempo; mas, como é preciso que seja reduzido ao ato por algum ente em ato, é preciso que o ato seja absolutamente anterior à potência também no tempo. Por isso, como todo corpo está em potência, o que a sua mobilidade mostra, é preciso que antes de todos os corpos haja uma substância imóvel e sempiterna.

Uma terceira razão para isso pode tomar-se das sentenças dos platônicos. É preciso, com efeito, que antes do ser determinado e particularizado preexista algo não particularizado; assim, se a natureza do fogo se encontra no ferro de modo particular, e de certo modo por participação, é preciso que a natureza ígnea se encontre antes naquilo que é fogo por essência. Donde, como o ser e as demais perfeições e formas se encontram nos corpos como que de modo particular, por estarem recebidos na matéria, é preciso que preexista alguma substância incorpórea que tenha em si a perfeição do ser não de modo particular, mas com certa plenitude universal.

Os que afirmaram que só os corpos são substâncias enganaram-se por isto: não sendo capazes de transcender pelo intelecto a imaginação (que é só dos corpos), não conseguiram chegar a conhecer as substâncias incorpóreas (que se apreendem só pelo intelecto).

Outros, porém, afirmaram a substância incorpórea, mas disseram que ela está unida a um corpo, e que não se encontra nenhuma substância incorpórea que não seja forma de um corpo. Por isso afirmavam que o próprio Deus é a alma do mundo, como diz Agostinho de Varrão no livro VII de A cidade de Deus: que Deus é uma alma que governa o mundo pelo movimento e pela razão. Por isso dizia que o mundo todo é Deus por causa da alma, e não por causa do corpo, assim como também o homem se diz sábio por causa da alma, e não por causa do corpo. E por isso os gentios prestavam culto de divindade ao mundo todo e a todas as suas partes.

Mas também essa posição foi reprovada pelos próprios filósofos de muitos modos.

Primeiro, porque a virtude unida a um corpo como forma tem uma ação determinada, pelo fato de estar unida a tal corpo; donde, como é preciso haver algum agente universal que tenha influência sobre todos os corpos, já que o primeiro motor não pode ser corpo, como acima se mostrou, resta que é preciso haver algo incorpóreo que não esteja unido a nenhum corpo. Por isso Anaxágoras afirmou um intelecto sem mistura, para que impere, como se diz no livro VIII da Física; pois o império é próprio de quem está acima daqueles a quem impera, sem lhes estar sujeito nem a eles obrigado.

Segundo, porque, se toda substância incorpórea está unida a um corpo como forma, é preciso que o primeiro que é movido se mova a si mesmo a modo de animal, como composto de substância corporal e espiritual. Ora, o que se move a si mesmo move-se pela vontade, enquanto deseja algo; pois o apetite é motor movido, e o apetecível é motor não movido. É preciso, pois, que acima da substância corpórea unida ao corpo haja outra coisa, superior, que a mova, como o apetecível move o apetite; e isso deve ser o bem intelectual, porque este é apetecível por ser bem absolutamente, ao passo que o apetecível sensível é apetecido por ser bem aqui e agora.

O bem intelectual, porém, deve ser incorpóreo, porque, se não fosse sem matéria, não seria entendido; e por isso mesmo é preciso que ele seja inteligente, pois qualquer substância é inteligente pelo fato de estar isenta de matéria. É preciso, pois, que acima da substância unida ao corpo haja outra substância superior, incorpórea ou intelectual, não unida a um corpo. E esta é a prova de Aristóteles no livro XI da Metafísica; pois não se pode dizer que o que se move a si mesmo nada deseja fora de si, porque então nunca se moveria: o movimento é, com efeito, para adquirir algo de algum modo extrínseco.

Terceiro, porque, como o que se move a si mesmo pode mover-se e não se mover, como se diz no livro VII da Física, se algo movido por si se move continuamente, é preciso que seja firmado no mover por algo exterior, que é inteiramente imóvel. Ora, vemos que o céu, cuja alma diziam ser Deus, se move continuamente; donde é preciso que acima daquela substância que é a alma do mundo, se alguma há, haja outra substância superior, que não está unida a nenhum corpo e que é subsistente por si mesma.

Aqueles, porém, que afirmaram que toda substância está unida a um corpo parecem ter-se enganado por crerem que a matéria é causa da subsistência e da individuação em todos os entes, como o é nas coisas corporais; por isso não criam que as substâncias incorpóreas pudessem subsistir senão no corpo, como também se toca, a modo de objeção, no comentário do Livro das causas.

Rejeitadas essas opiniões, Platão e Aristóteles afirmaram que algumas substâncias são incorpóreas, e que algumas delas estão unidas a um corpo, outras, porém, a nenhum corpo. Platão, com efeito, afirmou duas substâncias separadas: Deus, pai de todo o universo, no grau supremo; e, depois, a mente dele, que chamava intelecto paterno, na qual estavam as razões ou ideias de todas as coisas, como narra Macróbio. Substâncias incorpóreas unidas a corpos, porém, afirmava muitas: algumas unidas aos corpos celestes, que os platônicos chamavam deuses; outras unidas a corpos de ar, que diziam ser os demônios. Por isso Agostinho, no livro VIII de A cidade de Deus, introduz esta definição dos demônios dada por Apuleio: os demônios são animais de mente racional, de ânimo passivo, de corpo aéreo, de tempo eterno. E a todas as referidas substâncias incorpóreas, em razão da sua sempiternidade, os gentios platônicos diziam que se devia prestar culto de divindade. Afirmavam ainda substâncias incorpóreas unidas aos corpos mais grosseiros da terra, isto é, terrestres e aquáticos, que são as almas dos homens e dos outros animais.

Aristóteles, por sua vez, concorda com Platão em duas coisas e difere em duas. Concorda em afirmar a substância suprema nem corpórea nem unida a um corpo; e também em afirmar que os corpos celestes são animados. Difere, porém, em que afirmava muitas substâncias incorpóreas não unidas a um corpo, a saber, segundo o número dos movimentos celestes; e também em que não afirma haver animais aéreos; o que afirmou com mais razão.

Isso fica claro por três razões.

Primeiro, porque o corpo misto é mais nobre que o corpo elementar, e sobretudo quanto à forma, porque os elementos são a matéria dos corpos mistos. Por isso, é preciso que as substâncias incorpóreas, que são as formas mais nobres, se unam aos corpos mistos, e não aos elementos puros. Ora, não pode haver nenhum corpo misto em que a terra e a água não abundem mais segundo a quantidade da matéria, já que os elementos superiores têm mais de virtude ativa, por serem mais formais. Se estes excedessem em quantidade, não se conservaria a devida proporção da mistura, porque os superiores venceriam inteiramente os inferiores. E por isso não pode ser que as substâncias incorpóreas se unam como formas a corpos aéreos, mas sim a corpos mistos, nos quais materialmente superabundem a terra e a água.

Segundo, porque o corpo homogêneo e uniforme deve ter a mesma forma no todo e nas partes. Ora, vemos que todo o corpo do ar é de uma só natureza; donde, se algumas substâncias espirituais estão unidas a algumas partes do ar, é preciso que se unam também ao ar todo; e assim o ar todo seria um animal, o que parece dizer-se sem razão; embora também isso afirmassem alguns antigos, como se diz no livro I Sobre a alma, os quais diziam que o ar todo está cheio de deuses.

Terceiro, porque, se a substância espiritual não tem em si outra potência além do intelecto e da vontade, une-se em vão ao corpo, já que essas operações se cumprem sem o corpo; pois toda forma de corpo efetua corporalmente alguma ação. Se, porém, têm outras potências (o que os platônicos parecem ter pensado acerca dos demônios, ao dizer que eram de ânimo passivo, — ora, a paixão não está senão na parte sensitiva da alma, como se prova no livro VII da Física), é preciso que tais substâncias se unam a corpos orgânicos, para que as ações de tais potências se exerçam por órgãos determinados. Ora, tal não pode ser o corpo aéreo, porque não pode receber figura. Donde se evidencia que as substâncias espirituais não podem estar naturalmente unidas a corpos aéreos.

Se algumas substâncias incorpóreas estão unidas aos corpos celestes como formas, Agostinho o deixa em dúvida. Jerônimo, porém, parece afirmá-lo (sobre aquilo de Eclesiastes 1: percorrendo em circuito todas as coisas, o espírito), e também Orígenes. Isso, contudo, parece reprovado por muitos dos modernos, porque, sendo o número dos bem-aventurados constituído, segundo a Escritura divina, só de homens e de anjos, aquelas substâncias espirituais não se poderiam contar nem entre as almas dos homens, nem entre os anjos, que são incorpóreos. Mas também isso Agostinho deixa em dúvida, dizendo assim: nem sequer se tem por certo se pertencem à mesma sociedade, isto é, a dos anjos, o sol, a lua e todos os astros; embora a alguns pareçam corpos luminosos, sem sentido nem inteligência. Mas nisto, com toda a certeza, a doutrina da fé discorda da doutrina tanto de Platão como de Aristóteles: em que afirmamos muitas substâncias inteiramente não unidas a corpos, mais do que qualquer deles afirme.

E essa posição parece também mais razoável, por três razões.

Primeiro, porque, assim como os corpos superiores são mais dignos que os inferiores, assim também as substâncias incorpóreas são ainda mais dignas que os corpos; ora, os corpos superiores excedem tanto os inferiores que a terra está para o céu como o ponto para a esfera, como provam os astrônomos. Por isso também as substâncias incorpóreas, como diz Dionísio, transcendem toda a multidão das espécies materiais; o que é significado em Daniel 7:10, quando se diz: milhares de milhares o serviam, e dez mil vezes cem mil assistiam diante dele. O que, aliás, concorda com a abundância da bondade divina, a saber, que produza no ser com maior copiosidade as coisas que são mais nobres. E como as coisas superiores não dependem das inferiores, nem as suas virtudes se limitam a elas, não se deve afirmar nas superiores só aquilo que se manifesta pelos efeitos inferiores.

Segundo, porque, na ordem das coisas naturais, entre naturezas distantes encontram-se muitos graus intermédios; assim, entre os animais e as plantas encontram-se alguns animais imperfeitos, que têm algo em comum com as plantas quanto à fixidez, e com os animais quanto ao sentido. Como, pois, a substância suprema, que é Deus, dista maximamente da natureza dos corpos, parece razoável que entre ambas se encontrem muitos graus de naturezas, e não só aquelas substâncias que são princípios dos movimentos.

Terceiro, porque, como Deus não só tem providência universal das coisas corporais, mas a sua providência se estende também às coisas singulares, nas quais por vezes, como se disse, opera fora da ordem das causas universais, — não só se devem afirmar substâncias incorpóreas que sirvam a Deus nas causas universais da natureza, que são os movimentos dos corpos celestes, mas também noutras coisas que Deus opera particularmente nos singulares, e sobretudo quanto aos homens, cujas mentes não estão sujeitas aos movimentos celestes. Assim, pois, seguindo a verdade da fé, dizemos que os anjos e os demônios não têm corpos naturalmente unidos, mas são inteiramente incorpóreos, como diz Dionísio.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Agostinho, em muitos lugares dos seus livros, quanto aos corpos dos anjos e dos demônios, usa da sentença dos platônicos sem afirmá-la como sua. Por isso, também no livro XXI de A cidade de Deus, tratando da pena dos demônios, desenvolve ambas as opiniões: a daqueles que diziam que os demônios têm corpos aéreos e a daqueles que diziam que eles são inteiramente incorpóreos. Gregório, por sua vez, chama o anjo de animal, tomando em sentido amplo o vocábulo “animal” por qualquer vivente.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que Orígenes segue em muitas coisas a opinião dos platônicos; por isso parece ter sido desta opinião, de que todas as substâncias incorpóreas criadas estão unidas a corpos; embora nem isso afirme, mas o proponha em dúvida, tocando também a outra opinião.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que Dionísio, sem dúvida, quis que os anjos e os demônios fossem incorpóreos. Usa, porém, metaforicamente o nome de furor e de concupiscência pela vontade desordenada, e o nome de fantasia pelo intelecto que erra ao escolher, segundo aquilo de que todo mau é ignorante, como diz o Filósofo no livro III da Ética, e em Provérbios 14:22 se diz: erram os que praticam o mal.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, se se afirma que os anjos são compostos de matéria e forma, não é preciso por isso que sejam corpóreos pela razão referida, a não ser que se afirme que é a mesma a matéria dos anjos e a dos corpos. Poder-se-ia dizer, porém, que haveria outra matéria, distinta da dos corpos, não pela divisão da dimensão, mas pela ordem a uma forma de outro gênero, pois a potência é proporcionada ao ato. Mais cremos, no entanto, que os anjos não são compostos de matéria e forma, mas são só formas subsistentes por si. Nem é preciso, por isso, que não sejam criados: pois a forma é princípio do ser como aquilo pelo qual algo é, embora tanto o ser da forma como o ser da matéria no composto procedam de um só agente. Se, pois, houver alguma substância criada que seja só forma, pode ter princípio eficiente do ser, não formal.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, segundo o Filósofo, também nas causas formais se encontra anterior e posterior; por isso nada impede que uma forma seja formada pela participação de outra forma; e assim o próprio Deus, que é só ser, é de certo modo a forma de todas as formas subsistentes que participam do ser e não são o seu ser.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a virtude do anjo, segundo a ordem da natureza, é superior e, por conseguinte, mais universal que a virtude da alma humana; por isso não podia ter um órgão corpóreo que lhe correspondesse suficientemente para as ações com que age nos corpos exteriores; e por isso não convinha que fosse ligado a órgãos corpóreos, como a alma é ligada pela união.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o que se move a si mesmo é o primeiro entre as coisas movidas em razão do motor imóvel; por isso, quer o motor imóvel mova um corpo naturalmente unido a si, quer não, permanece a mesma razão de prioridade.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a alma unida ao corpo vivifica o corpo não só efetivamente, mas formalmente; ora, vivificar assim o corpo é menos do que só viver por si, falando absolutamente. Pois a alma pode vivificar o corpo deste modo enquanto tem o ser ínfimo, que pode ser comum a ela e ao corpo no composto de ambos. Mas o ser do anjo, sendo mais alto, não pode ser comunicado deste modo ao corpo. Por isso só vive, e não vivifica formalmente.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a retrogradação que se vê nos planetas, bem como a estação e a direção, não provém da irregularidade do movimento de um só e mesmo móvel, mas dos diversos movimentos de diversos móveis, seja afirmando excêntricos e epiciclos, segundo Ptolomeu, seja afirmando a diversidade dos movimentos segundo a diversidade dos polos, como outros afirmaram. E, contudo, ainda que os corpos celestes se movessem de modo irregular, isso não mostraria mais que são movidos por um motor voluntário unido do que por um separado.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que os corpos celestes, ainda que não sejam animados, são movidos por uma substância vivente separada, por cuja virtude agem, como o instrumento pela virtude do agente principal; e por isso causam a vida nas coisas inferiores.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que o Filósofo termina as suas demonstrações em duas conclusões sob disjunção, a saber: que os móveis ou se reduzem imediatamente ao motor imóvel, ou ao que se move a si mesmo, do qual uma parte é motor imóvel; embora ele mesmo pareça preferir a segunda parte. Se alguém, porém, escolher a primeira parte, nenhum inconveniente se seguirá das suas demonstrações.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que aquilo que é supremo nos corpos toca o ínfimo da natureza espiritual por alguma participação das suas propriedades, como por ser incorruptível, mas não por estar unido a ela.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que o corpo humano, quanto à matéria, é menos nobre que o corpo celeste, mas o corpo humano tem forma mais nobre, se os corpos celestes são inanimados. Digo, porém, mais nobre em si, não enquanto forma o corpo. Pois a forma do céu aperfeiçoa a matéria, à qual dá o ser incorruptível, de modo mais perfeito do que a alma racional aperfeiçoa o corpo. E isso é assim porque a substância espiritual que move o céu é de dignidade alta demais para unir-se a um corpo.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que não pode haver tais corpos aéreos, pelas razões referidas.

E por isso fica clara a resposta ao décimo quinto, que procede da opinião de Platão.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que o anjo não se move comensurando-se ao espaço, como se movem os corpos; mas “movimento” se diz equivocamente do movimento dos anjos e do movimento dos corpos.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que o Verbo de Deus não está unido ao corpo como forma, porque assim se faria do Verbo e da carne uma só natureza: o que é herético.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que Porfírio segue nisso a opinião de Platão, porque chama deuses aos demônios, que eles afirmavam ser animais, e também aos corpos celestes.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O Livro das causas (Liber de causis) é um tratado de origem árabe, composto a partir dos Elementos de teologia de Proclo, muito lido nas escolas latinas, onde por vezes circulava sob o nome de Aristóteles. Cada uma das suas proposições vem seguida de um comentário; o autor desse comentário é o “comentador” aqui citado. ↩