Artigo 4

Em quarto lugar, pergunta-se em que se considera a contrariedade e a diversidade entre as paixões da alma.

E parece que não segundo o bem e o mal. Com efeito, a audácia opõe-se ao temor; ora, ambas as paixões são relativas ao mal, porque aquilo de que o temor foge, a audácia acomete; logo, a contrariedade das paixões da alma não se dá segundo o bem e o mal.

Além disso, a esperança opõe-se ao desespero; ora, ambos são relativos ao bem, que a esperança espera alcançar, ao passo que o desespero desconfia de alcançá-lo; logo, a contrariedade das paixões da alma não se dá segundo o bem e o mal.

Além disso, Damasceno, no livro 2, e Gregório de Nissa distinguem as paixões da alma pelo presente e pelo futuro, e pelo bem e pelo mal: assim, do bem futuro há esperança ou desejo; do bem presente, voluptuosidade, ou deleite, ou ainda regozijo; do mal futuro, temor; do presente, tristeza. Ora, o presente e o futuro relacionam-se por acidente com o bem e o mal; logo, a diferença das paixões da alma não se considera por si segundo o bem e o mal.

Além disso, Agostinho, no livro 14 da Cidade de Deus, distingue entre a tristeza e a dor: a tristeza é da alma, e a dor, dos corpos; o que, de novo, não pertence à razão de bem e de mal; logo, o mesmo que antes.

Além disso, a exultação, a alegria, o regozijo e o deleite, a jucundidade e a hilaridade têm alguma diferença; do contrário, seria inútil juntar dois deles, como se vê em Isaías 35:10: obterão alegria e regozijo; como, pois, todos eles se dizem em relação ao bem, parece que o bem e o mal não diversificam as paixões da alma.

Além disso, Damasceno, no livro 2, distingue quatro espécies de tristeza, que são a acídia, o achos, a inveja, a misericórdia¹, além das quais há ainda a penitência; e todas elas se dizem em relação ao mal; logo, o mesmo que antes.

Além disso, ele mesmo distingue seis espécies de temor, a saber, a preguiça, o enrubescimento, a vergonha, a admiração, o estupor e a agonia, que, de novo, não pertencem à diferença mencionada; logo, o mesmo que antes.

Além disso, Dionísio, no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos, enumera o zelo junto com o amor, e ambos são paixão em relação ao bem; e assim, o mesmo que antes.

Mas, em sentido contrário, está que os atos se distinguem pelos objetos; ora, as paixões da alma são atos da potência apetitiva, cujo objeto é o bem e o mal; logo, as paixões da alma distinguem-se pelo bem e pelo mal.

Além disso, segundo o Filósofo, no livro 2 da Ética, as paixões da alma são aquelas a que se seguem a alegria e a tristeza; ora, a alegria e a tristeza distinguem-se segundo o bem e o mal; logo, o bem e o mal distinguem as paixões da alma.

Resposta. Deve-se dizer que nas paixões da alma se encontra uma tríplice distinção. A primeira é aquela pela qual diferem como que pelo gênero, isto é, enquanto pertencem a diversas potências da alma; assim se distinguem as paixões da concupiscível das paixões da irascível. Ora, a razão dessa distinção das paixões toma-se da própria razão de distinguir as potências. Com efeito, uma vez que acima, na questão “Sobre a sensualidade”, se disse que o objeto da concupiscível é o deleitável segundo o sentido, e o da irascível, algo árduo ou elevado, pertencem à concupiscível aquelas paixões em que se implica ordem ao deleitável do sentido, tomado absolutamente, ou ao seu contrário; e à irascível, as que se ordenam a algo árduo acerca de tais coisas. E assim se manifesta a diferença entre o desejo e a esperança: pois o desejo se diz enquanto o apetite se move para algo deleitável, ao passo que a esperança exprime certa elevação do apetite para algum bem que se estima árduo ou difícil; e o mesmo se dá com as demais.

A segunda distinção das paixões da alma é aquela pela qual se distinguem como que pela espécie, existindo na mesma potência. Essa distinção, nas paixões da concupiscível, considera-se de dois modos: de um modo, segundo a contrariedade dos objetos, e assim se distingue a alegria, que é relativa ao bem, da tristeza, que é relativa ao mal; de outro modo, enquanto a potência concupiscível se ordena diversamente a um mesmo objeto, ou segundo os diversos graus considerados no processo do movimento apetitivo. Com efeito, o próprio deleitável primeiro se une animalmente ao que apetece, enquanto é apreendido como semelhante ou conveniente; e disso se segue a paixão do amor, que não é outra coisa senão certa informação do apetite pelo próprio apetecível; por isso se diz que o amor é certa união do amante e do amado.

Ora, aquilo que assim está unido animalmente é buscado ulteriormente para que se una realmente, isto é, para que o amante frua plenamente do amado; e assim nasce a paixão do desejo, o qual, uma vez obtido na realidade o que deseja, gera a alegria. Assim, pois, o primeiro no movimento da concupiscível é o amor; o segundo, o desejo; e o último, a alegria; e, por oposição a estas, devem-se tomar as paixões que se ordenam ao mal: o ódio contra o amor, a fuga contra o desejo, a tristeza contra a alegria.

As paixões da irascível, porém, como se disse em outra questão, nascem das paixões da concupiscível e terminam nelas; por isso, encontra-se nelas alguma distinção conforme à distinção da concupiscível; e, além disso, há nelas uma distinção própria, segundo a razão do objeto próprio.

Da parte da concupiscível, há a distinção pela qual se distinguem pelo bem e pelo mal, ou pelo deleitável e seu contrário, e ainda segundo o possuído realmente e o não possuído realmente. Mas a distinção própria da irascível consiste em que suas paixões se distinguem segundo o que excede a capacidade de quem apetece ou o que não a excede, e isto segundo a estimação; pois essas parecem distinguir o árduo como diferenças por si.

Pode, pois, a paixão existente na irascível ser relativa ao bem ou relativa ao mal; se é relativa ao bem, ou ao possuído ou ao não possuído. Em relação ao bem possuído, nenhuma paixão pode haver na irascível, porque o bem, desde que já é possuído, não traz dificuldade alguma a quem o possui; por isso, não se salva ali a razão de árduo;

em relação ao bem ainda não possuído, em que se pode salvar a razão de árduo por causa da dificuldade de alcançá-lo, se esse bem é estimado como excedendo a capacidade, produz o desespero; se, porém, como não a excedendo, produz a esperança. Se, por sua vez, se considera o movimento da irascível para o mal, isso se dará de dois modos: a saber, para o mal ainda não possuído, que se estima árduo enquanto é difícil de evitar; ou para o mal já possuído ou unido, que de novo tem razão de árduo enquanto se estima difícil de repelir. Se é em relação ao mal ainda não presente, e esse mal é estimado como excedendo a capacidade, produz a paixão do temor; se como não a excedendo, produz a paixão da audácia.

Se, porém, o mal é presente, ou é estimado como não excedendo a capacidade, e assim produz a paixão da ira; ou como excedendo-a, e assim não produz paixão alguma na irascível, mas permanece só na concupiscível a paixão da tristeza.

Assim, pois, aquela distinção que se toma segundo os diversos graus considerados no movimento apetitivo não é causa de contrariedade alguma, porque tais paixões diferem como o perfeito e o imperfeito, como se vê no desejo e na alegria; mas a distinção que se dá segundo a contrariedade do objeto produz propriamente contrariedade nas paixões. Por isso, na concupiscível, as paixões contrárias tomam-se segundo o bem e o mal, como a alegria e a tristeza, o amor e o ódio; na irascível, porém, pode-se tomar uma dupla contrariedade: uma segundo a distinção do objeto próprio, a saber, segundo o que excede a capacidade e o que não a excede, e assim são contrários a esperança e o desespero, a audácia e o temor, e essa contrariedade é mais própria; a outra, segundo a diferença do objeto da concupiscível, isto é, segundo o bem e o mal, modo pelo qual a esperança e o temor parecem ter contrariedade. A ira, porém, não pode ter paixão contrária de nenhum dos dois modos: nem segundo a contrariedade do bem e do mal, porque em relação ao bem presente não há paixão alguma na irascível; nem, igualmente, segundo a contrariedade entre o que excede a capacidade e o que não a excede, porque o mal que excede a capacidade não produz paixão alguma na irascível, como se disse. Por isso, entre as demais paixões, a ira tem isto de próprio: nada lhe é contrário.

A terceira diferença das paixões da alma é como que acidental, e ocorre de dois modos: de um modo, segundo a intensidade e a remissão, como o zelo implica intensidade do amor, e o furor, intensidade da ira; de outro modo, segundo as diferenças materiais do bem ou do mal, como diferem a misericórdia e a inveja, que são espécies de tristeza: pois a inveja é tristeza pela prosperidade alheia enquanto estimada como mal próprio, e a misericórdia é tristeza pela adversidade alheia enquanto estimada como mal próprio; e o mesmo se pode considerar em algumas outras.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o objeto da irascível não é o bem e o mal tomados absolutamente, mas com o acréscimo da circunstância da arduidade; por isso, nas suas paixões não há contrariedade só pelo bem e pelo mal, mas também pelas diferenças que distinguem o árduo, tanto no bem como no mal.

E com isso fica clara a solução do segundo.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o presente e o futuro se tomam como diferenças para distinguir as potências da alma, enquanto o futuro ainda não está realmente unido, e o presente já está unido; ora, o movimento do apetite para o que está realmente unido é mais perfeito do que para o que está realmente distante; por isso, o futuro e o presente, embora produzam alguma distinção das paixões, não produzem, contudo, contrariedade alguma, assim como tampouco o perfeito e o imperfeito.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a dor, tomada em sentido próprio, não deve ser contada entre as paixões da alma, porque nada tem da parte da alma senão só a apreensão; pois a dor é a sensação da lesão, e a lesão está da parte do corpo. Por isso também Agostinho, no mesmo lugar, acrescenta que, ao tratar das paixões da alma, preferiu usar o nome de tristeza ao de dor; pois a tristeza se perfaz na própria apetitiva, como se vê pelo que foi dito.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o deleite e a alegria diferem do mesmo modo que a dor e a tristeza: pois o deleite sensível tem, da parte do corpo, a união do conveniente e, da parte da alma, a sensação dessa conveniência. E, de modo semelhante, o deleite espiritual tem certa união real do conveniente com o conveniente e a percepção dessa união. Por isso Platão, definindo o deleite sensível, disse que o deleite é uma geração sensível para a natureza; Aristóteles, porém, definindo o deleite em geral, disse que o deleite é a operação não impedida do hábito natural: pois a própria operação conveniente é aquele conveniente unido que produz o deleite, sobretudo o espiritual. E assim o deleite, em ambos os casos, começa pela união real e se perfaz em sua apreensão, ao passo que a alegria começa na apreensão e termina no afeto; por isso, o deleite é às vezes causa da alegria, como a dor da tristeza.

A alegria, por sua vez, difere do regozijo e dos demais acidentalmente, segundo a intensidade e a remissão; pois os outros exprimem certa intensidade da alegria. Essa intensidade considera-se ou segundo a disposição interior, e assim é o regozijo, que implica uma dilatação interior do coração, pois laetitia se diz como que latitia²; ou enquanto a intensidade da alegria interior irrompe em certos sinais exteriores, e assim é a exultação, pois exultação se diz pelo fato de que a alegria interior de certo modo salta para fora³. Esse saltar para fora considera-se ou segundo a mudança do rosto, em que primeiro aparecem os indícios do afeto, por causa de sua proximidade com a potência imaginativa, e assim é a hilaridade; ou enquanto, pela intensidade da alegria interior, se dispõem tanto as palavras como os atos, e assim é a jucundidade.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que as espécies de tristeza que Damasceno estabelece são certos modos da tristeza, que acrescentam à tristeza certas diferenças acidentais: ou segundo a intensidade do movimento, e assim, enquanto essa intensidade consiste na disposição interior, chama-se acídia, que é a tristeza que acabrunha, isto é, o coração, de modo que não apraz fazer coisa alguma; ou enquanto progride para a disposição exterior, e assim é o achos, que é a tristeza que tira a voz.

Da parte do objeto, porém, enquanto aquilo que está em outro é reputado como mal próprio: se o bem de outro é reputado como mal próprio, será inveja; se o mal de outro é reputado como mal próprio, será misericórdia. A penitência, por sua vez, não acrescenta à tristeza em geral nenhuma razão especial, por ser absolutamente acerca do mal próprio; e por isso é omitida por Damasceno. Podem-se, contudo, assinalar muitos modos de tristeza, se se consideram todas as coisas que se relacionam acidentalmente com o mal que produz a tristeza.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, sendo o temor certa paixão que provém de algo nocivo apreendido como excedendo a capacidade, os modos de temor se diversificarão segundo a diferença de tais coisas nocivas; o que pode referir-se de três modos a quem apetece. De um modo, em relação à própria operação: e assim, enquanto a própria operação é temida como trabalhosa, é a preguiça; enquanto é temida como torpe, é a vergonha, que é o temor num ato torpe. Em segundo lugar, em relação ao conhecimento, enquanto algo cognoscível é apreendido como excedendo totalmente o conhecimento; e assim a sua consideração é apreendida como inútil e como nociva.

Que exceda o conhecimento ocorre ou por sua grandeza, e assim é a admiração, que é o temor nascido de uma grande imaginação; ou por ser insólito, e assim é o estupor, que é o temor nascido de uma imaginação insólita, segundo Damasceno. Em terceiro lugar, em relação à paixão que vem de outro; essa paixão pode ser temida ou em razão da torpeza, e assim é o enrubescimento, que é o temor na expectativa da afronta; ou em razão da lesão, e assim é a agonia, pela qual o homem teme cair em algum infortúnio.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o zelo acrescenta ao amor certa intensidade; pois é um amor veemente, que não tolera consórcio no amado.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Achos transcreve o grego ἄχος (aflição, angústia), termo de São João Damasceno; acídia é o nome que a versão latina dá ao que Damasceno chama ἄχθος (“peso”), a tristeza que acabrunha. Santo Tomás explica um e outro na resposta à sexta objeção. ↩

2. Nota do tradutor: Etimologia corrente nos dicionários medievais: laetitia (aqui “regozijo”) é aproximada de latitia, formada sobre latus, “largo”, para exprimir o alargamento ou dilatação do coração. O jogo não passa ao português. ↩

3. Nota do tradutor: O latim exsultatio vem de exsultare, frequentativo de exsilire (ex + salire), “saltar para fora”, verbo que Santo Tomás usa aqui (exilit, exilitio) para explicar o nome. ↩