Artigo 10

Em décimo lugar, pergunta-se se, pela dor da Paixão que estava na razão superior de Cristo, era impedida a alegria da fruição, e vice-versa.

E parece que sim: pois a bem-aventurança está mais propriamente na alma do que no corpo; mas o corpo não pode dizer-se bem-aventurado ou glorioso enquanto padece, porque a impassibilidade pertence à glória do corpo; logo, também na razão superior de Cristo não puderam estar simultaneamente a paixão da dor e a alegria da fruição bem-aventurada.

Além disso, o Filósofo diz no livro 7 da Ética que qualquer deleite expulsa a tristeza contrária e, se for veemente, expulsa toda tristeza; mas o deleite com que a razão superior, na alma de Cristo, fruía da divindade foi veementíssimo; logo, expulsou de Cristo toda tristeza e dor.

Além disso, a razão superior contemplava mais limpidamente que Paulo no arrebatamento; mas, pela força da contemplação, a alma de Paulo foi abstraída do corpo, não só quanto à operação da razão, mas também quanto às operações sensíveis; logo, também Cristo não suportou dor alguma, nem segundo a razão nem segundo o sentido.

Além disso, de uma causa forte segue-se um efeito forte; ora, a operação da alma é causa de mudança corporal, como se vê em que, pela imaginação de coisas terríveis ou deleitáveis, o corpo se dispõe ao frio ou ao calor; como, pois, na alma de Cristo, quanto à razão superior, houve alegria veementíssima, parece que também o corpo foi mudado por essa alegria; e assim a dor não pôde estar nem no corpo nem na razão superior enquanto esta está unida ao corpo.

Além disso, a visão de Deus em sua essência é mais eficaz que a visão de Deus numa criatura sujeita; mas a visão pela qual Moisés viu Deus numa criatura sujeita fez que não fosse afligido pela fome num jejum de quarenta dias; logo, com muito mais razão a visão de Deus em sua essência, que convinha a Cristo segundo a razão superior, removeu toda aflição corporal; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, aquilo que está em sumo grau, ainda que dele possa haver afastamento, não admite mistura do contrário; assim como o calor do fogo, que está em sumo grau, não admite mistura de frio, embora esse calor seja mutável; mas a alegria da fruição esteve na razão superior em sumo grau e imutavelmente; logo, não houve ali mistura alguma de dor.

Além disso, o homem é beatificado segundo a alma e segundo o corpo; e perdeu pelo pecado ambas as bem-aventuranças; ora, em Cristo a natureza humana foi restituída à bem-aventurança da alma, que consiste em que a razão superior fruía da divindade; logo, com muito mais razão foi restituída à bem-aventurança do corpo, que é menor; e assim nem sequer segundo o corpo houve dor nele; e assim nem na razão superior, enquanto esta se une ao corpo.

Além disso, assim como a alma de Cristo está unida ao Verbo, assim também a sua carne; mas, se a sua carne fosse glorificada pela união com o Verbo, não poderia haver nela dor alguma; logo, como a razão superior é beatificada pela união com o Verbo, não poderá haver nela dor alguma.

Além disso, segundo Agostinho no livro 12 de Sobre o Gênesis ao pé da letra, a alegria e a dor estão na alma por essência; ora, a alegria e a dor são contrárias; como, pois, os contrários não podem estar no mesmo segundo a essência, parece que na parte superior da razão não puderam estar simultaneamente a alegria da fruição e a dor da paixão.

Além disso, a dor segue-se da apreensão do nocivo, e a alegria, da apreensão do conveniente; mas não é possível apreender simultaneamente o nocivo e o conveniente, porque, segundo o Filósofo, só se intelige uma única coisa; logo, na razão superior não puderam estar simultaneamente a dor e a alegria.

Além disso, a razão tem maior poder sobre a sensualidade na natureza íntegra do que a sensualidade sobre a razão na natureza corrompida; mas na natureza corrompida a sensualidade arrasta após si a razão; logo, com muito mais força, em Cristo, em quem a natureza humana foi íntegra, a razão arrastava após si a sensualidade; e assim a sensualidade participava da alegria da fruição que havia na razão; donde parece que a alma de Cristo estava totalmente isenta de dor.

Além disso, a fraqueza contraída é maior que a assumida; e, de modo semelhante, a união na pessoa é mais forte que a união pela graça; mas, nos três jovens, que tinham a fraqueza contraída, a união com Deus pela graça conservou os seus corpos impassíveis à lesão do fogo; logo, com muito mais razão, em Cristo, que não teve senão a fraqueza assumida, a união na pessoa do Verbo de Deus e a fruição dele conservaram a razão imune à dor da paixão.

Além disso, a alegria da fruição está na razão superior pelo fato de esta se voltar para Deus, e a dor da paixão pelo fato de se voltar para o corpo; mas a razão, sendo simples, não pode voltar-se ao mesmo tempo para Deus e para o corpo, porque o simples volta-se inteiro para aquilo a que se volta; logo, na razão superior de Cristo não puderam estar ao mesmo tempo a alegria da fruição e a dor da paixão.

Mas dizia-se que em Cristo houve um duplo estado, a saber, o de viador e o de compreensor; e, segundo esses dois estados, puderam estar nele simultaneamente a alegria da fruição e a dor da paixão.

Mas em sentido contrário, o duplo estado de Cristo nem tira a contrariedade que há entre a alegria e a dor, nem diversifica o sujeito da alegria e da dor; ora, os contrários não podem estar no mesmo sujeito; logo, o duplo estado de Cristo não faz que possam estar nele simultaneamente, segundo a razão superior, a dor e a alegria.

Além disso, os estados de viador e de compreensor ou são contrários ou não: se são contrários, não podem estar simultaneamente em Cristo; se, porém, não são contrários, como dos contrários as causas são contrárias, parece que o duplo estado não pode ser causa pela qual estejam simultaneamente em Cristo a alegria e a dor, que são contrárias.

Além disso, quando uma potência se intensifica em seu ato, outra é retraída do seu ato; logo, com muito mais razão, quando uma potência está intensa num ato, ela mesma é retraída de outro; mas na razão superior houve alegria intensa; logo, por isso era inteiramente retraída da dor.

Mas dizia-se que a dor era material em relação à alegria, e por isso a alegria não era impedida pela dor.

Mas em sentido contrário, a dor era da paixão do corpo, e a alegria, da visão de Deus; logo, a dor da Paixão não era material em relação à alegria da fruição; e assim a dor e a alegria não podiam estar simultaneamente na razão superior de Cristo.

Mas, em sentido contrário, segundo a proporção das causas é a proporção dos efeitos; ora, a união da alma de Cristo com o corpo era causa da dor, e a sua união com a divindade era causa da alegria; e estas duas uniões não se impedem; logo, nem a dor e a alegria se impedem.

Além disso, Cristo, no mesmo instante, foi verdadeiro viador e compreensor; logo, teve o que é próprio do viador e do compreensor; mas é próprio do compreensor alegrar-se intensamente da fruição divina, e do viador sentir dores corporais; logo, em Cristo estiveram simultaneamente a dor da Paixão e a alegria da fruição.

Resposta. Deve-se dizer que em Cristo as duas coisas referidas, isto é, a alegria da fruição e a dor da paixão corporal, de modo algum se impediram. Para evidência disso, deve-se saber que, segundo a ordem da natureza, por causa da coligação das forças da alma numa só essência, e da alma e do corpo no único ser do composto, as forças superiores e as inferiores, e também o corpo e a alma, derramam umas nas outras o que superabunda em alguma delas; e daí que, pela apreensão da alma, o corpo se transmuta quanto ao calor e ao frio, e às vezes até à saúde e à doença, e até à morte; pois acontece que alguém incorra na morte por alegria, por tristeza ou por amor.

E daí que da própria glória da alma se faz redundância no corpo que há de ser glorificado, como se vê pela autoridade de Agostinho aduzida acima; e, de modo semelhante, inversamente, a transmutação do corpo redunda na alma. Pois a alma, unida ao corpo, imita as suas compleições quanto à demência ou à docilidade e outras coisas semelhantes, como se diz no Livro dos seis princípios¹. De modo semelhante, também das forças superiores se faz redundância nas inferiores, como quando ao movimento intenso da vontade se segue a paixão no apetite sensual, e quando, pela contemplação intensa, as forças animais são retraídas ou impedidas de seus atos;

e, inversamente, das forças inferiores se faz redundância nas superiores, como quando, pela veemência das paixões existentes no apetite sensual, a razão se obscurece a ponto de julgar como que absolutamente bom aquilo a respeito do qual o homem é afetado pela paixão.

Em Cristo, porém, é diferente, pois, por causa da virtude divina do Verbo, a ordem da natureza estava sujeita à sua vontade; por isso podia acontecer que não se desse a referida redundância, seja da alma no corpo ou inversamente, seja das forças superiores nas inferiores ou inversamente, fazendo-o a virtude do Verbo, para que se comprovasse a verdade da natureza humana quanto a cada uma de suas partes, e para que se cumprisse convenientemente, em tudo, o mistério da nossa reparação. Por isso diz Damasceno no livro 3: movia-se segundo a consequência da natureza, querendo e permitindo o Verbo, por dispensação, que padecesse e operasse tudo o que lhe é próprio, para que por tudo se creia na verdade da natureza. Assim, pois, vê-se que, como na razão superior havia a suma alegria, enquanto pela sua operação a alma fruía de Deus, essa mesma alegria permanecia na razão superior e não se derivava às forças inferiores da alma nem ao corpo; de outro modo, nenhuma dor nem paixão poderia ter havido nele.

E assim também o efeito da fruição não chegou à essência da alma enquanto é forma do corpo, nem enquanto é raiz das forças inferiores; pois desse modo teria chegado ao corpo e às forças inferiores, como acontece nos bem-aventurados depois da ressurreição. De modo semelhante, inversamente, a dor, que provinha da lesão do corpo e estava no próprio corpo, e na essência da alma enquanto é forma do corpo, e nas forças inferiores, não podia chegar à razão superior enquanto esta, pelo seu ato, se volta para Deus, de tal modo que por isso essa conversão fosse em algum grau impedida.

Resta, pois, que a própria dor atingia a razão superior enquanto esta se radica na essência da alma, e havia ali suma alegria enquanto, pelo seu ato, fruía de Deus; e assim a própria alegria convinha à razão superior por si, porque pelo ato próprio, e a dor como que por acidente, porque em razão da essência da alma, na qual ela se funda.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, assim como Deus é o bem e a vida da alma, assim a alma é o bem e a vida do corpo; mas não inversamente, isto é, que o corpo seja o bem da alma. Ora, a passibilidade é certo impedimento ou dano a respeito da união da alma com o corpo. E por isso o corpo não pode ser bem-aventurado a seu modo existindo passível, já que tem um impedimento quanto à participação do seu bem; e por isso a impassibilidade pertence à glória do corpo. A bem-aventurança da alma, porém, consiste toda na fruição do seu bem, que é Deus; por isso a alma que frui de Deus é perfeitamente bem-aventurada, mesmo que aconteça ser passível pela parte pela qual se une ao corpo, como aconteceu em Cristo.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o fato de a alegria veemente expulsar toda tristeza, mesmo a não contrária, acontece pela redundância das forças umas nas outras, que em Cristo não houve, como foi dito; e por esta razão, pela veemência da contemplação, as forças inferiores do próprio Paulo foram abstraídas de seus atos.

Donde se vê a solução do terceiro.

Também por esta razão, da operação da alma advém alguma mudança no corpo; donde se vê a solução do quarto.

Daí também que Moisés de modo algum, ou menos, era afligido (pela sede) ou pela fome, por causa da contemplação, ainda que numa criatura sujeita; e assim se vê a solução do quinto.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que em Cristo não se fez mistura alguma de alegria e dor, pois a alegria esteve na razão superior pela parte pela qual ela é princípio do seu ato, pois assim fruía de Deus; a dor, porém, não estava nela senão enquanto a lesão do corpo a atingia como ato do corpo, mediante a essência na qual se radica, de tal modo, porém, que o ato da razão superior de modo algum era impedido; e assim havia tanto alegria pura como dor pura, e assim ambas em sumo grau.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, por certa dispensação, aconteceu que a Cristo, desde o princípio da sua concepção, fosse conferida a glória da alma, mas não a do corpo; de modo que pela glória da alma se conformasse a Deus, e pela passibilidade do corpo fosse semelhante a nós; e assim fosse mediador conveniente entre Deus e os homens, conduzindo-nos à glória de Deus e oferecendo a Deus a sua paixão da nossa parte, segundo aquilo de Hebreus 2:10: convinha que aquele que tinha conduzido muitos filhos à glória fosse consumado pela paixão.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a alma de Cristo esteve unida ao Verbo de dois modos: de um modo, pelo ato de fruição, e esta união a fez bem-aventurada; de outro modo, pela união, e por esta não teve a razão de bem-aventurança, mas teve por ela ser a alma de Deus. Se, porém, se supusesse que a alma foi assumida na unidade da pessoa sem a fruição, não seria bem-aventurada propriamente falando, porque nem o próprio Deus é bem-aventurado senão pelo fato de fruir de si mesmo. O corpo de Cristo, portanto, não é glorioso pelo próprio fato de ser assumido pelo Filho de Deus na unidade da pessoa, mas só pelo fato de a glória descer a ele da alma; e, como isso não houve antes da Paixão, não era glorioso.

Quanto ao nono, deve-se dizer que é impossível que os contrários estejam por si no mesmo; acontece, contudo, haver movimentos contrários no mesmo, de tal modo que um dos movimentos lhe convenha por si e o outro por acidente, como quando alguém, andando num navio, se move em sentido contrário àquele para o qual o navio se move. Assim também, na razão superior da alma de Cristo, havia alegria por si, porque pelo ato próprio, e dor por acidente, porque pela paixão do corpo. Pode-se também dizer que aquela alegria e aquela dor não eram contrárias, porque não eram acerca da mesma coisa.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que o intelecto não pode inteligir simultaneamente muitas coisas por diversas espécies; pode, porém, inteligir simultaneamente muitas coisas por uma só espécie, ou inteligindo, de qualquer outro modo, muitas coisas como uma; e assim o intelecto da alma de Cristo e de qualquer bem-aventurado intelige simultaneamente muitas coisas, enquanto, vendo a essência divina, conhece as outras coisas.

Dado, porém, que a alma de Cristo não pudesse inteligir simultaneamente senão uma coisa, nem (por) isso se exclui que possa simultaneamente inteligir uma coisa e sentir outra pelo sentido corporal; e dessas duas coisas apreendidas na alma de Cristo seguiam-se a alegria da fruição, pela visão de Deus, e a dor da Paixão, pela sensação do dano. Dado ainda que não pudesse simultaneamente inteligir uma coisa e sentir ou imaginar outra, por aquela única coisa inteligida podiam, contudo, ser afetados diversamente o apetite superior e o inferior, de modo que o superior se alegrasse e o inferior temesse ou se doesse, como acontece com quem espera alcançar a saúde por meio de algum remédio horrível: pois o próprio remédio, considerado pela razão como salutar, gera alegria na vontade, mas, em razão do seu caráter horrível, induz temor no apetite inferior.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que aquele argumento procede segundo o curso comum. Em Cristo, porém, foi especial que não se fizesse redundância de uma potência em outra.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que o corpo dos jovens não foi tornado impassível na fornalha; mas, por virtude divina, aconteceu milagrosamente que corpos que permaneciam passíveis não fossem lesados pelo fogo, assim como, por virtude divina, poderia ter acontecido que nem a alma nem o corpo de Cristo padecessem coisa alguma; mas por que isso não aconteceu já foi dito.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que a conversão de uma potência para algo se dá pelo seu ato; e assim a alegria esteve na razão superior pela conversão para Deus, ao qual ela se voltava totalmente; a dor, porém, esteve na razão superior segundo a inerência ou adesão pela qual aderia à essência da alma como à sua raiz.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que o estado de viador é estado de imperfeição, e o estado de compreensor é estado de perfeição. Assim, pois, Cristo teve o estado de viador pelo fato de trazer um corpo passível, e semelhantemente a alma; e o estado de compreensor, pelo fato de, pelo ato da razão superior, fruir perfeitamente de Deus. Isso podia dar-se em Cristo porque a redundância de um no outro era impedida pela virtude divina, como foi dito; e esta é também a causa por que nele podiam estar simultaneamente a alegria e a tristeza. E por isso se diz que essas duas coisas estavam nele segundo os dois estados, porque ter os dois estados e padecer simultaneamente dor e alegria procedia da mesma causa.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, embora os estados de viador e de compreensor sejam como que contrários, podiam, contudo, estar simultaneamente em Cristo, não segundo o mesmo, mas segundo coisas diversas. Pois o estado de compreensor estava nele enquanto, pela fruição, aderia a Deus segundo a razão superior; e o estado de viador, enquanto, por certa conjunção natural, tanto a alma se unia ao corpo passível como a razão superior à própria alma; de modo que o estado de compreensor pertence ao ato da razão superior, e o estado de viador, ao corpo passível e àquilo que disso se segue.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que em Cristo foi especial, pela razão já dita, que, por mais que uma potência se intensificasse em seu ato, outra não era retraída do seu ato nem era em algum grau impedida. E assim a alegria da razão superior não era impedida nem pela dor que estava no sentido segundo o ato do sentido, nem pela dor enquanto estava na razão superior, porque esta dor não estava nela segundo o seu ato, mas atingia-a de algum modo enquanto ela estava fundada na essência da alma.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que, assim como o conhecimento bem-aventurado é principalmente da essência divina e secundariamente das coisas que se conhecem na essência divina, assim também a afeição e a alegria dos bem-aventurados são principalmente acerca de Deus e secundariamente acerca daquelas coisas de cuja alegria Deus é a razão. E assim, de certo modo, a dor da Paixão podia ser material em relação à alegria da fruição; pois aquela alegria era principalmente acerca de Deus e secundariamente acerca das coisas que eram agradáveis a Deus; e assim era também acerca da dor, enquanto era aceita por Deus, como ordenada à salvação do gênero humano.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O Liber sex principiorum é um tratado do século XII, tradicionalmente atribuído a Gilberto de Poitiers (Gilberto Porretano), sobre as seis últimas categorias de Aristóteles (ação, paixão, quando, onde, posição e hábito); nas escolas medievais era lido junto às Categorias. ↩