Artigo 8

Em oitavo lugar, pergunta-se se tais paixões existiram em Cristo.

E parece que não, porque, segundo Agostinho no livro 12 de Sobre a Trindade, todo agente é mais excelente que o paciente; mas nenhuma coisa criada é mais excelente que a alma de Cristo; logo, na alma de Cristo não pôde haver paixão alguma.

Além disso, segundo Macróbio, é próprio da fortaleza do ânimo purgado ignorar as paixões, não vencê-las; mas Cristo teve no mais alto grau as virtudes do ânimo purgado; logo, nele não houve tais paixões.

Além disso, segundo Damasceno, a paixão é um movimento da alma apetitiva pela suspeita do bem ou do mal; mas em Cristo não houve suspeita, pois esta pertence à ignorância; logo, em Cristo não houve paixão alguma da alma.

Além disso, segundo Agostinho, a paixão é um movimento do ânimo contra a razão; mas em Cristo não houve nenhum movimento contra a razão; logo, em Cristo não houve paixão alguma do ânimo.

Além disso, Cristo não foi feito menor que os anjos quanto à alma, mas somente quanto à fraqueza da carne; mas nos anjos não há paixões, como diz Agostinho no livro 9 da Cidade de Deus; logo, também não as houve na alma de Cristo.

Além disso, Cristo foi mais perfeito segundo a alma que o homem no primeiro estado; mas o homem no primeiro estado não estava sujeito a essas paixões, porque, como diz Agostinho no livro 9 da Cidade de Deus, pertence à fraqueza da vida presente sofrer afetos desse tipo, mesmo em quaisquer ofícios bons; ora, no primeiro estado não houve fraqueza; logo, também em Cristo não houve tais paixões.

Além disso, nenhum sábio se dói ou se entristece senão pela perda do seu próprio bem: é por isso que também o mal é entristecedor, porque tira o bem; mas o bem do homem é a virtude, pois só por ela o homem se torna bom; logo, como em Cristo esse bem não foi tirado, nele não houve tristeza nem dor.

Além disso, segundo Agostinho no livro 14 da Cidade de Deus, quando dissentimos daquilo que nos acontece contra a nossa vontade, tal vontade é tristeza; mas em Cristo nada aconteceu que ele não quisesse; logo, em Cristo não houve a paixão da tristeza ou da dor.

Além disso, segundo Agostinho, a dor é a sensação da divisão ou da corrupção; mas em Cristo nem houve sensação da corrupção ou da divisão, porque, como diz Hilário, teve a força da pena sem a sensação da pena; nem houve nele divisão ou corrupção, porque do sumo bem não pode haver perda alguma; logo, em Cristo não houve dor.

Além disso, onde há a mesma causa, há o mesmo efeito; mas nos corpos dos bem-aventurados não haverá paixão alguma por esta causa, a saber, porque estarão purificados do fomes e unidos a almas gloriosas; como, pois, isso se deu no corpo de Cristo, parece que nele não pôde haver a dor da paixão corporal.

Além disso, ninguém razoavelmente se entristece ou se dói senão por causa de alguma lesão; mas, como prova Crisóstomo, ninguém é lesado senão por si mesmo, o que certamente não é próprio do sábio; logo, como Cristo foi sapientíssimo, não houve nele tristeza.

Mas, em sentido contrário, está o que se diz em Marcos 14:33: Jesus começou a ter pavor, a angustiar-se e a ficar triste.

Além disso, Agostinho diz que a vontade reta tem estes movimentos não só como irrepreensíveis, mas também como louváveis; mas em Cristo houve vontade reta; logo, nele houve esses movimentos.

Além disso, em Cristo houve os defeitos desta vida que não repugnam à perfeição da graça; mas tais paixões não repugnam à perfeição da graça; antes, são causadas pela graça, como se vê por Agostinho no livro 14 da Cidade de Deus: estes movimentos, estes afetos vêm do amor do bem e da santa caridade; logo, tais paixões houve em Cristo.

Resposta. Deve-se dizer que essas paixões estão de um modo nos pecadores, de outro nos justos, perfeitos e imperfeitos, de outro em Cristo homem, de outro no primeiro homem e nos bem-aventurados; pois em Deus e nos anjos não existem de modo algum, porque neles não há a potência apetitiva sensível, da qual tais paixões são movimentos.

Para a evidência do que foi dito, deve-se saber que tais afecções do ânimo podem distinguir-se por quatro diferenças, segundo as quais têm mais ou menos propriamente a razão de paixão. Primeiro, pelo fato de alguém ser afetado por uma paixão do ânimo por aquilo que é contrário ou nocivo, ou por aquilo que é conveniente e proveitoso; e a razão de paixão se salva mais quando a afecção decorre do nocivo do que quando decorre do proveitoso, porque a paixão implica certa transmutação do paciente da sua disposição natural para a disposição contrária. Daí que a dor, a tristeza, o temor e as outras paixões desse tipo, que são relativas ao mal, têm mais a razão de paixão do que a alegria, o amor e as outras desse tipo, que são relativas ao bem; embora também nestas se salve a razão de paixão, na medida em que por elas o coração se dilata ou se inflama, ou de qualquer modo se dispõe de maneira diversa da sua disposição comum; por isso acontece até que alguém morra de tais afecções. Segundo, pelo fato de a paixão vir totalmente de fora ou provir de algum princípio intrínseco; e a razão de paixão se salva mais quando vem de fora do que quando vem de dentro. Vem de fora quando a paixão é suscitada subitamente pelo encontro de algo conveniente ou nocivo; de dentro, quando essas paixões são causadas pela própria vontade, do modo que foi dito; e então não são súbitas, pois seguem o juízo da razão.

Terceiro, pelo fato de algo ser transmutado totalmente ou não totalmente: pois daquilo que é de algum modo alterado, e não totalmente transmutado, não dizemos tão propriamente que padece quanto daquilo que é totalmente transmutado no contrário; com efeito, dizemos mais propriamente que um homem padece enfermidade se todo o seu corpo adoece do que se a doença sobrevém a alguma parte dele. Ora, o homem é totalmente transmutado por tais afetos quando eles não se detêm no apetite inferior, mas arrastam a si também o superior; quando, porém, estão só no apetite inferior, então o homem é mudado por eles como que parcialmente; por isso, deste modo chamam-se propaixões¹, e do primeiro modo, paixões. Quarto, pelo fato de a transmutação ser remissa ou intensa: pois as transmutações remissas chamam-se paixões menos propriamente; por isso diz Damasceno no livro 3: nem todos os movimentos passivos se chamam paixão, mas os que são mais veementes e chegam até o sentido; pois os que são pequenos e insensíveis ainda não são paixões.

Deve-se saber, portanto, que nos homens no estado de via, se são pecadores, há paixões tanto relativas ao bem como relativas ao mal, por vezes não só previstas, mas também súbitas e intensas, e frequentemente até perfeitas; por isso são chamados seguidores das paixões no livro 1 da Ética. Nos justos, porém, nunca são perfeitas, porque neles a razão nunca é levada pelas paixões; são, contudo, veementes nos imperfeitos, mas nos perfeitos são débeis, refreadas as forças inferiores pelo hábito das virtudes morais; têm, contudo, paixões não só previstas, mas também súbitas, e não só relativas ao bem, mas também relativas ao mal.

Nos bem-aventurados, porém, e no homem no primeiro estado, e em Cristo segundo o estado de fraqueza, tais paixões nunca são súbitas, porque, pela perfeita obediência que neles têm as forças inferiores às superiores, nenhum movimento surge no apetite inferior senão segundo o ditame da razão; por isso diz Damasceno no livro 3: no Senhor, o natural não precedia a vontade; pois teve fome porque o quis, temeu porque o quis, etc. E o mesmo se deve entender dos bem-aventurados depois da ressurreição e dos homens no primeiro estado.

Mas há esta diferença: em Cristo houve paixões não só relativas ao bem, mas também relativas ao mal; pois tinha um corpo passível, e por isso, da imaginação do nocivo, podiam naturalmente estar nele a paixão do temor, da tristeza e semelhantes. Mas no primeiro estado e nos bem-aventurados não pode haver apreensão de algo como nocivo; e por isso neles não há paixão senão relativa ao bem, como o amor, a alegria e semelhantes, mas não a tristeza, o temor, a ira ou algo desse tipo.

Assim, pois, admitimos que em Cristo houve verdadeiras paixões; por isso diz Agostinho no livro 14 da Cidade de Deus que Cristo assumiu no ânimo humano estes movimentos, em razão de uma certíssima dispensação, quando quis, assim como, quando quis, se fez homem.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que não é necessário que o agente seja mais excelente que o paciente absolutamente, mas sob certo aspecto, isto é, enquanto é agente; e assim nada impede que o objeto da alma de Cristo seja mais excelente que ela enquanto é ativo; e a alma de Cristo tem alguma potência passiva.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, segundo Agostinho no livro 9 da Cidade de Deus, houve acerca disso uma controvérsia entre os estoicos e os peripatéticos, a qual, no entanto, parecia ser mais de palavras que de coisas. Pois os estoicos diziam que tais paixões de modo algum estão no ânimo do sábio; e chamavam sábio aquele que é perfeito nas virtudes, como que possuindo a virtude do ânimo purgado. Os peripatéticos, por sua vez, dizem que essas paixões do ânimo também caem no sábio, mas moderadas e sujeitas à razão. Agostinho, porém, prova pela confissão de certo estoico que também os estoicos admitiam que tais afetos, mas súbitos, estivessem na alma do sábio, sem que, contudo, fossem aprovados ou consentidos; e a esses não chamavam paixões, mas visões ou fantasias do ânimo². Daí se vê que, quanto à coisa, os estoicos não diziam outra coisa que os peripatéticos, mas havia discordância só nas palavras, porque o que os peripatéticos chamavam paixões os estoicos designavam de outro modo.

Assim, pois, segundo a opinião dos estoicos, Macróbio e Plotino dizem que as paixões não existem com a virtude do ânimo purgado, não porque não haja alguns movimentos súbitos das paixões em tais virtuosos, mas porque não arrastam a razão nem são tão veementes que perturbem muito a paz da mente; no mesmo sentido em que também o Filósofo diz no livro 7 da Ética que as concupiscências nos temperantes não são fortes como o são nos incontinentes, embora em nenhum dos dois a razão seja arrastada ao consentimento. Ou pode-se dizer, e melhor, que, como tais paixões nascem do bem e do mal, devem ser distinguidas segundo a diferença dos bens e dos males. Pois há certos bens e males naturais, como o alimento, a bebida, a saúde ou a doença do corpo e outros semelhantes; e outros não naturais, como as riquezas, as honras e outros semelhantes, em torno dos quais versa a vida civil. Ora, Plotino e Macróbio distinguem as virtudes do ânimo purgado em contraposição às virtudes políticas; donde se vê que põem as virtudes do ânimo purgado naqueles que estão totalmente afastados do convívio civil, dedicados só à contemplação da sabedoria. E por isso neles não se seguem paixões dos bens ou males civis; não são, contudo, imunes às paixões que se seguem aos bens ou males naturais.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que tudo o que é causado por uma causa fraca pode também ser causado por uma causa mais forte; ora, a estimação certa é causa mais forte que a suspeita para excitar as paixões; por isso Damasceno indicou o mínimo a partir do qual a paixão pode ser causada, dando a entender com isso que por uma causa mais forte se causa mais fortemente.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, segundo Agostinho no livro 14 da Cidade de Deus, a impassibilidade se diz de dois modos: de um modo, enquanto priva das afecções que sobrevêm contra a razão e perturbam a mente; de outro modo, enquanto exclui todo afeto. Portanto, na referida autoridade, toma-se a paixão enquanto se opõe à primeira impassibilidade, e não enquanto se opõe à segunda; e somente desse modo houve paixão em Cristo.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que Cristo, segundo a alma intelectiva, foi superior aos anjos; teve, porém, o apetite sensitivo, que os anjos não têm, e segundo o qual podia haver nele paixões.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que no primeiro homem houve algumas paixões, como a alegria e o amor, que são relativas ao bem, mas não o temor ou a dor, que são relativas ao mal; e estas pertencem à fraqueza presente, que Adão não teve, mas que Cristo assumiu voluntariamente.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que os estoicos não chamavam bem do homem senão aquilo pelo qual os homens se dizem bons, isto é, as virtudes do ânimo; quanto às outras coisas, como as corporais e as que são da fortuna exterior, não as chamavam bens, mas comodidades; os peripatéticos, porém, chamavam-nas bens, mas mínimos, e às virtudes, bens máximos: diferença que não era senão de nomes. Pois, assim como, segundo os peripatéticos, dos bens mínimos, assim também, segundo os estoicos, das comodidades nascem alguns movimentos no ânimo do sábio, embora não perturbem a razão; e assim não é verdade que no ânimo do sábio a tristeza possa nascer só da falta de virtude.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, embora a lesão do corpo não tenha ocorrido em Cristo contra a vontade da razão, foi, contudo, contra o apetite da sensualidade; e assim houve ali tristeza.

Quanto ao nono, deve-se dizer que em Cristo houve tanto verdadeira lesão do corpo como verdadeira sensação da lesão; pois ele, segundo a divindade, é o sumo bem, do qual nada pode ser subtraído, mas não segundo o corpo. Quanto à palavra de Hilário, como dizem alguns, foi depois retratada por ele mesmo. Ou pode-se dizer que ele afirma que Cristo não teve a sensação da pena, não porque não tenha sentido a pena, mas porque essa sensação não chegou a mudar a razão.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, pelo próprio fato de a alma ser glorificada, segundo o curso comum, o corpo a ela unido torna-se glorioso e impassível à lesão; por isso diz Agostinho na carta A Dióscoro: Deus fez a alma de natureza tão poderosa que, da sua pleníssima bem-aventurança, prometida aos santos no fim dos tempos, redunda na natureza inferior, que é o corpo, não a bem-aventurança, que é própria de quem frui e intelige, mas a plenitude da saúde, isto é, o vigor da incorrupção. Mas Cristo, tendo em seu poder a sua alma e o seu corpo, pela virtude da divindade, por certa dispensação, tinha na alma a bem-aventurança e no corpo a passibilidade, permitindo o Verbo ao corpo o que lhe é próprio, como diz Damasceno; por isso foi singular em Cristo que da plenitude da bem-aventurança da alma não redundasse glória no corpo.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que Crisóstomo fala da lesão pela qual alguém se torna miserável, isto é, pela qual é privado do bem da virtude; mas a paixão da tristeza não nasce no sábio só de tal lesão, como foi dito; por isso, com tal argumento, não se segue a conclusão.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Propassio (“propaixão”, isto é, como que uma pré-paixão) é termo de São Jerônimo, no comentário a Mateus 5:28 e, a propósito do próprio Cristo, no comentário a Mateus 26:37: designa o primeiro movimento da paixão, que surge sem arrastar a razão ao consentimento. A escolástica o recebeu sobretudo pelas Sentenças de Pedro Lombardo. ↩

2. Nota do tradutor: A confissão a que Agostinho alude é a anedota, contada por Aulo Gélio nas Noites Áticas, de um filósofo estoico que empalideceu de medo numa tempestade no mar e depois explicou que também o sábio é abalado por essas “visões” (phantasiae) súbitas do ânimo, mas não lhes dá o assentimento da mente. ↩