Artigo 6

Em sexto lugar, pergunta-se se merecemos pelas paixões.

E parece que sim. Com efeito, merecemos cumprindo os preceitos; ora, pelos preceitos divinos somos induzidos a alegrar-nos, a temer, a sentir dor e a outras paixões semelhantes, como diz Agostinho no livro 14 da Cidade de Deus; logo, merecemos pelas paixões.

Além disso, segundo Agostinho no mesmo livro, essas paixões da alma não existem sem a vontade; antes, não são outra coisa senão vontades; ora, pelos atos da vontade podemos merecer não só materialmente, mas também formalmente; logo, também por essas paixões merecemos.

Além disso, as paixões animais aproximam-se mais da razão de voluntário do que as corporais, porque as paixões animais estão de algum modo em nosso poder, enquanto a concupiscível e a irascível obedecem à razão; as paixões corporais, porém, não. Ora, as paixões corporais são meritórias, como se vê nos mártires, que pelas paixões corporais merecem a auréola dos mártires¹; logo, com muito mais razão as paixões animais são meritórias.

Mas dizia-se que as paixões corporais são meritórias enquanto são queridas.

Mas em sentido contrário, a vontade de padecer por Cristo pode estar também em quem nunca padecerá, o qual, contudo, não terá a auréola; logo, a paixão corporal merece a auréola não só enquanto é querida, mas enquanto é experimentada em ato.

Além disso, aquilo a cuja intensificação se segue a intensificação do prêmio é meritório por si, e não só materialmente; ora, à intensificação da paixão corporal segue-se a intensificação do prêmio, porque quanto mais alguém padece, tanto mais gloriosamente será coroado, como se diz; logo, merecemos pelas paixões por si mesmas, e não só materialmente.

Além disso, Hugo de São Vítor diz que depois da vontade segue-se a obra, para que a vontade cresça em sua obra; e assim a obra exterior contribui com algo para o mérito; ora, de modo semelhante, a vontade pode crescer na paixão; logo, a paixão contribui para o mérito; e assim, o mesmo que antes.

Além disso, como o mérito consiste na vontade, é preciso que pertença formal e completivamente ao mérito aquilo em que a vontade termina formal e completivamente; ora, a paixão, enquanto querida, é objeto da vontade, e assim determina a vontade como que formalmente; logo, a própria paixão pertence formalmente ao mérito.

Além disso, alguns confessores suportaram coisas mais graves que alguns mártires; por isso se diz deles que arrastaram um longo martírio, ao passo que a paixão de alguns mártires terminou em breve espaço de tempo; e, contudo, aos confessores não se deve a auréola; e assim parece que a própria paixão corporal dos mártires, por si mesma, merece a auréola.

Além disso, sobre aquilo de Tiago 1:2: tende por toda alegria, meus irmãos, diz a Glosa: a tribulação aumenta no presente a justiça, no futuro a coroa; ora, não aumenta senão merecendo; logo, sendo a tribulação uma paixão, a paixão é meritória.

Além disso, o mesmo parece pelo que se diz no Salmo: preciosa aos olhos do Senhor é a morte de seus santos; ora, diz-se precioso como que digno de preço; e o preço dos trabalhos é o prêmio que merecemos pelos trabalhos; logo, podemos merecer pelas paixões.

Mas dizia-se que merecemos pelas paixões enquanto são queridas.

Mas em sentido contrário está o que disse Luzia: se me fizeres ser violada contra a minha vontade, a castidade ser-me-á duplicada para a coroa; logo, a própria paixão da violação, que ela teria suportado contra a vontade, ter-lhe-ia sido meritória da coroa; e assim a paixão não merece só por ser voluntária.

Além disso, a dificuldade é necessária ao mérito, o que se vê pelo que diz o Mestre no livro 2 das Sentenças, distinção 24: que o homem, no estado de inocência, não merecia, porque nada o impelia ao mal nem coisa alguma o retraía do bem; como, pois, as paixões trazem dificuldade, parece que contribuem por si para o mérito.

Além disso, o temor é uma paixão; ora, por ele podemos merecer até formalmente, já que está na parte intelectiva, como se vê quando tememos aquilo que só conhecemos pelo intelecto, como as penas eternas; logo, podemos merecer pelas paixões.

Além disso, o prêmio corresponde ao mérito; ora, o prêmio da glória não estará só na alma, mas no corpo; logo, também o mérito consiste não só na ação da alma, mas na paixão do corpo.

Além disso, onde há maior dificuldade, há maior razão de mérito; ora, há maior dificuldade acerca das paixões do que acerca das operações da vontade; logo, as paixões são mais meritórias que os atos da vontade, os quais, contudo, são formalmente meritórios.

Além disso, merecemos formalmente pelas virtudes; ora, algumas paixões são postas pelos santos como virtudes, como a misericórdia e a penitência; e algumas são postas também pelos filósofos como louváveis e como meios-termos entre vícios extremos, como a vergonha e a nêmesis², pelo Filósofo no livro 2 da Ética, o que pertence todo à virtude; logo, merecemos formalmente pelas paixões.

Além disso, o mérito e o demérito, sendo contrários, estão no mesmo gênero; ora, no gênero das paixões encontra-se o demérito, pois os primeiros movimentos, que são pecados, são certas paixões; também a ira e a acídia são certas paixões, que, contudo, se põem como vícios capitais; também o Apóstolo, em Romanos 1:26, chama aos pecados contra a natureza paixões de ignomínia; logo, também pelas paixões merecemos.

Mas, em sentido contrário, nada pode ser meritório senão o que está em nosso poder, porque, segundo Agostinho, a vontade é aquilo pelo qual se peca e se vive retamente; ora, as paixões não estão em nosso poder, porque, como diz Agostinho no livro 14 da Cidade de Deus, cedemos às paixões contra a nossa vontade; logo, não merecemos pelas paixões.

Além disso, aquilo que é preâmbulo da vontade não pode ser meritório, já que o mérito depende da vontade; ora, as paixões da alma precedem o ato da vontade, pois estão na parte sensitiva, e o ato da vontade, na parte intelectiva; e a parte intelectiva recebe da sensitiva; logo, as paixões da alma não podem ser meritórias.

Além disso, todo mérito é louvável; ora, pelas paixões não somos louvados nem vituperados, segundo o Filósofo no livro 2 da Ética; logo, não merecemos pelas paixões.

Além disso, em Cristo houve maior eficácia para merecer do que em nós; ora, Cristo não mereceu por sua paixão; logo, tampouco nós merecemos pelas paixões.

Prova da menor: merecer é fazer seu o que não era seu, ou fazer mais seu o que era menos seu; ora, Cristo não pôde fazer seu o que não era seu, nem mais seu o que era menos seu, porque, desde o primeiro instante de sua concepção, era-lhe devido perfeitissimamente tudo o que cai sob o mérito; logo, Cristo nada mereceu pela paixão.

Mas dizia-se que mereceu fazendo seu de muitos modos o que era seu de um só modo.

Mas em sentido contrário, um duplo vínculo produz maior obrigação; logo, de modo semelhante, também uma dupla razão de dívida torna algo mais devido; se, pois, Cristo não pôde tornar algo mais devido, tampouco pôde torná-lo devido de mais modos.

Além disso, a dificuldade diminui o voluntário; como, pois, o mérito deve ser voluntário, parece que a dificuldade diminui o mérito; ora, as paixões produzem dificuldade; logo, diminuem o mérito, mais do que contribuem com algo para ele.

Resposta. Deve-se dizer que não merecemos pelas paixões por si, mas como que por acidente, se se toma merecer em sentido próprio. Com efeito, como merecer se diz em relação à recompensa, merecer propriamente é adquirir algo para si como recompensa; o que não se dá senão quando damos algo que é condigno daquilo que dizemos merecer; ora, não podemos dar senão o que é nosso, aquilo de que somos senhores. E somos senhores de nossos atos pela vontade, não só daqueles que são imediatamente elícitos pela vontade, como amar e querer, mas também dos que são imperados pela vontade e elícitos por outras potências, como andar, falar e semelhantes. Esses atos, porém, não são condignos, como preço, em relação à vida eterna, senão enquanto informados pela graça e pela caridade. Por isso, para que um ato seja por si meritório, é preciso que seja ato da vontade, quer ela o impere, quer o elicie, e, além disso, que seja informado pela caridade. Mas, como o princípio do ato é o hábito e a potência, e também o próprio objeto, por isso dizemos, como que secundariamente, que merecemos pelos hábitos, pelas potências e pelos objetos; mas aquilo que primeiro e por si é meritório é o ato voluntário informado pela graça. Ora, as paixões não são da vontade, nem enquanto ela impera nem enquanto elicia; com efeito, o princípio das paixões, enquanto tais, não está em nosso poder, e algumas coisas se dizem voluntárias pelo fato de estarem em nosso poder; por isso também as paixões às vezes antecipam o ato da vontade. Por isso, não merecemos por si pelas paixões; mas, enquanto de algum modo acompanham a vontade, relacionam-se de algum modo com o mérito, de modo que podem dizer-se meritórias como que por acidente.

A paixão relaciona-se com a vontade de três modos. De um modo, como objeto da vontade; e assim as paixões dizem-se meritórias enquanto são queridas ou amadas; mas aquilo por que merecemos por si, neste sentido, não será a própria paixão, mas a vontade da paixão. Em segundo lugar, enquanto alguma paixão excita a vontade ou a intensifica; o que pode ocorrer de dois modos, ou por si ou por acidente: por si, quando a paixão excita a vontade para aquilo que lhe é semelhante, como quando, pela concupiscência, a vontade se inclina a consentir com a concupiscível, e, pela ira, a querer a vingança; por acidente, quando a paixão, por certa ocasião, excita a vontade para o contrário, como no homem casto, quando surge a paixão da concupiscência, a vontade resiste com maior esforço; pois acerca das coisas difíceis nos esforçamos mais. E assim as paixões dizem-se meritórias enquanto a vontade excitada pela paixão é meritória. De um terceiro modo, inversamente, quando a paixão é excitada pela vontade, enquanto o movimento do apetite superior redunda no inferior; como quando alguém, pela vontade, detesta a torpeza do pecado, e por isso mesmo o apetite inferior é afetado de vergonha; e assim a vergonha diz-se louvável ou meritória em razão da vontade que a causa. No primeiro modo, pois, a paixão relaciona-se com a vontade como objeto; no segundo, como princípio; no terceiro, como efeito. Por isso o primeiro modo é o mais afastado do mérito: com igual razão se poderia dizer que o ouro ou a prata são meritórios ou demeritórios, enquanto, querendo tais coisas, merecemos ou desmerecemos. O último modo, por sua vez, é o mais próximo do mérito, enquanto o efeito recebe da causa, e não o contrário. E assim, tomando o mérito em sentido próprio, não merecemos pelas paixões senão por acidente.

Mas o mérito também pode tomar-se em sentido amplo, enquanto se diz que qualquer disposição que produz congruência para algo o merece; como se disséssemos que uma mulher, em razão da beleza, merece o casamento com o rei. E assim dizemos que merecemos também pelas paixões corporais, enquanto as próprias paixões nos tornam de certo modo aptos para receber alguma glória. É preciso, pois, responder a ambos os grupos de razões.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que pelos preceitos de Deus somos exortados a alegrar-nos e a temer, enquanto a alegria, o temor e semelhantes consistem no ato da vontade e não são paixões, como se vê pelo que foi dito; ou também enquanto tais paixões se seguem da vontade.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que Agostinho diz que essas paixões são vontades enquanto em nós se seguem da vontade; por isso acrescenta: em suma, segundo a variedade das coisas que se apetecem ou se evitam, assim como a vontade do homem é atraída ou ofendida, assim se muda e se volta para estes ou aqueles afetos. Ou fala delas enquanto designam certos atos da vontade, como se disse.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a paixão corporal do mártir não contribui para o mérito do prêmio essencial senão enquanto é querida; mas ordena-se, a modo de mérito, ao prêmio acidental, que é a auréola dos mártires, enquanto produz certa conveniência em relação à auréola: pois é conveniente que quem se conforma a Cristo na paixão se conforme a ele na glória, Romanos 8:17: se, contudo, padecemos juntamente, para que juntamente sejamos glorificados. Deve-se saber, porém, que a vontade não pode haver-se do mesmo modo para com as paixões corporais enquanto o homem não as padece e quando as padece, por causa de sua acerbidade. Por isso, segundo o Filósofo no livro 3 da Ética, em tais coisas basta ao forte não se entristecer. E por isso a própria paixão corporal padecida em ato é sinal da vontade firme e constante, e também a excita, enquanto o homem se esforça acerca das coisas difíceis; e assim a auréola não se deve ao confessor, embora se deva ao mártir.

Com isso fica clara a solução do quarto.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que à intensificação da paixão se segue a intensificação dos prêmios, ou em razão de certa conveniência, ou em razão da vontade intensa.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, embora a vontade cresça tanto na paixão como no ato exterior, não há semelhança entre ambos, pois o ato é imperado pela vontade, e a paixão não; por isso não se relacionam do mesmo modo com o mérito.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o objeto determina a vontade segundo a espécie do ato; ora, o mérito, propriamente falando, não consiste no ato segundo a espécie do ato, mas segundo a raiz, que é a caridade; por isso não é preciso que mereçamos formalmente pela paixão, embora ela se haja como objeto.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que todo o trabalho que um confessor suporta por longo tempo não pode igualar-se, segundo o gênero da obra, à morte que o mártir suporta, ainda que num instante. Pois pela morte se perde aquilo que é maximamente amável, a saber, viver e ser; por isso ela é o termo das coisas terríveis, segundo o Filósofo no livro 3 da Ética, e é sobretudo acerca dela que versa a virtude da fortaleza. E isso se vê manifestamente pelo fato de que os homens fatigados por longas aflições têm horror à morte, como que preferindo padecer outras aflições a padecer a morte.

Por isso também o Filósofo, no livro 9 da Ética, diz que o virtuoso se expõe à morte, preferindo uma ação boa e grande a muitas pequenas, como se aquele ato de fortaleza, ao suportar a morte, preponderasse sobre muitas outras operações virtuosas; e por isso, quanto ao gênero da obra, o menor mártir merece mais que qualquer confessor. Contudo, quanto à raiz da obra, o confessor pode merecer mais, enquanto age com maior caridade; e, como o prêmio essencial corresponde à raiz da caridade, e o acidental ao gênero do ato, daí vem que algum confessor pode ser mais eminente que algum mártir quanto ao prêmio essencial, e o mártir, contudo, quanto ao prêmio acidental.

Quanto ao nono, deve-se dizer que aquela Glosa fala da tribulação enquanto é querida ou excita a vontade.

E o mesmo se deve dizer quanto ao décimo.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que, para a virgem que fosse violada por causa de Cristo, a própria violação seria meritória, como também as outras paixões dos mártires; não porque a própria violação fosse voluntária, mas porque seria voluntário o seu antecedente, a saber, permanecer na confissão de Cristo, ao que se segue ser ela violada; de modo que aquela violação é voluntária não por uma vontade absoluta, mas por uma vontade como que condicionada, enquanto prefere esse opróbrio a negar a Cristo.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que há duas espécies de dificuldade: uma que provém da grandeza do feito e de sua bondade, e essa dificuldade requer-se para a virtude; outra que provém da parte do agente, enquanto ele é deficiente ou impedido acerca das operações retas, e essa dificuldade a virtude ou a suprime ou a diminui; e é assim que as paixões produzem dificuldade. A primeira dificuldade, pois, que é da parte do feito, contribui por si para o mérito, assim como a bondade do ato; a segunda, porém, que vem da fraqueza de quem opera, não contribui para o mérito, senão talvez ocasionalmente, enquanto é ocasião de maior esforço.

Não é verdade, porém, que Adão, no primeiro estado, não pudesse merecer, se tinha a graça, embora nada o retraísse do bem e nada o impelisse ao mal; porque, se tivesse perseverado, teria chegado um dia à glória, e consta que não sem mérito. Nem o Mestre diz que não pudesse merecer no primeiro estado, mas diz que podia evitar o pecado sem que merecesse; pois podia evitar o pecado sem a graça, pelo fato de que nada o impelia ao mal; mas sem a graça nada pode ser meritório.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que aquele temor das penas eternas que é meritório por si está na vontade e não é paixão propriamente falando, como se vê pelo que foi dito. Contudo, pode excitar-se no apetite inferior a paixão do temor a partir das penas eternas, ou por redundância do apetite superior no inferior, ou pelo fato de que a concepção do intelecto acerca das penas eternas se forma na imaginação; e assim o apetite inferior é movido pela paixão do temor; mas esse temor não se relaciona com o mérito senão por acidente, como se disse.

Falta a solução ao décimo quarto.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, falando da dificuldade da nossa parte, as paixões têm, assim, mais dificuldade que os atos da vontade; mas essa dificuldade não contribui para o mérito senão por acidente, como se disse, nem, de modo semelhante, as paixões. Mas, falando da dificuldade que provém da excelência ou da bondade da coisa, a qual contribui por si para o mérito, há assim maior dificuldade da parte dos atos da vontade.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que algumas paixões são chamadas louváveis pelos filósofos enquanto são efeitos e indícios da boa vontade, como se vê na vergonha, que indica que a vontade do homem repugna à torpeza do pecado, e na misericórdia, que é sinal de amor; e por isso os santos às vezes tomam os nomes dessas paixões pelos hábitos pelos quais é eliciada a vontade, que é o princípio dessas paixões.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que os primeiros movimentos não têm a razão perfeita de pecado ou de demérito, mas são como que certas disposições para o demérito, assim como o venial é disposição para o mortal. Por isso não é preciso que os próprios movimentos da sensualidade sejam por si méritos, porque o mérito não pode ser senão ato voluntário, como se disse. Essas paixões, porém, às vezes se chamam vícios, enquanto pelos nomes das paixões se designam ou atos das vontades ou também hábitos; e também os vícios contra a natureza se chamam paixões, embora sejam atos voluntários, enquanto por tais vícios a natureza é perturbada em sua ordem.

Quanto ao que primeiro se objeta em sentido contrário, deve-se dizer que cedemos às paixões contra a nossa vontade, não quanto ao consentimento, já que não consentimos nelas senão pela vontade, mas quanto a alguma mudança corporal, como o riso, o pranto e outras semelhantes; e por isso, enquanto voluntariamente consentimos nelas ou delas dissentimos, são meritórias ou demeritórias.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que as paixões do apetite inferior, embora às vezes antecipem o ato da vontade, não o fazem sempre; pois as potências apetitivas não se ordenam do mesmo modo que as apreensivas: com efeito, o nosso intelecto recebe do sentido, por isso não pode haver operação do intelecto sem que preexista alguma operação do sentido; a vontade, porém, não recebe do apetite inferior, mas antes o move; por isso não é preciso que a paixão do apetite inferior preceda o ato da vontade.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, embora as paixões não sejam louváveis por si, podem, contudo, ser louváveis por acidente, como se disse.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que Cristo, por sua Paixão, mereceu para si e para nós: para si, a glória do corpo; embora a tivesse merecido por outros méritos precedentes, contudo, por certa conveniência, a claridade da Ressurreição é propriamente o prêmio da Paixão, porque a exaltação é o prêmio próprio da humildade. Para nós, porém, mereceu enquanto em sua Paixão satisfez pelo pecado de todo o gênero humano, e não pelas obras precedentes, embora por elas tenha merecido para nós: pois a penalidade requer-se para a satisfação a modo de certa compensação contra o deleite do pecado.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que Cristo, pela Paixão, não tornou a glória do corpo devida de não devida, nem mais devida de menos devida; tornou-a, contudo, devida de outro modo, pelo qual antes não o era. Nem por isso se segue que a tornou mais devida; isso se seguiria se a causa da dívida fosse aumentada ou multiplicada, como ocorre quando por dupla promessa se aumenta a obrigação, o que não se dá no mérito de Cristo, porque a sua graça não foi aumentada.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a dificuldade, por si, impede o voluntário, mas por acidente o aumenta, enquanto alguém se esforça contra a dificuldade; e a própria dificuldade contribui para a satisfação em razão da penalidade.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Na teologia escolástica, a auréola (aureola, diminutivo de aurea, “coroa de ouro”) é um prêmio acidental, acrescentado à bem-aventurança essencial e reservado a três vitórias especiais: a dos mártires, a das virgens e a dos doutores. Santo Tomás trata dela no comentário ao livro 4 das Sentenças, distinção 49. ↩

2. Nota do tradutor: Na Ética a Nicômaco, a nêmesis (νέμεσις) é a justa indignação diante da prosperidade imerecida de outrem, que Aristóteles põe como meio-termo entre a inveja e a malevolência que se alegra com o mal alheio. ↩