Artigo 9

Em nono lugar, pergunta-se se a paixão da dor esteve na alma de Cristo quanto à razão superior.

E parece que não: pois diz-se que o homem se perturba e é levado pela paixão quando a comoção da paixão atinge até a razão; ora, perturbar-se e ser levado pela paixão não é próprio de nenhum sábio; logo, como Cristo foi sapientíssimo, parece que nele a dor não chegou até a razão superior.

Além disso, diz-se que cada potência se deleita segundo a conveniência do seu próprio objeto; logo, também a dor não deve ser atribuída a nenhuma potência senão por causa do dano que sobrevém da parte do objeto; mas, quanto às coisas eternas, que são objetos da razão superior, Cristo não padecia defeito ou impedimento algum; logo, na razão superior de Cristo não houve a paixão da dor.

Além disso, segundo Agostinho no livro 14 da Cidade de Deus, a dor pertence às paixões corporais; logo, a dor não pertence à alma senão enquanto está unida ao corpo; mas, segundo a razão superior, a alma não se une ao corpo, já que, segundo o Filósofo no livro 3 de Sobre a alma, o intelecto não é ato de nenhum corpo; logo, na razão superior não pode haver dor.

Mas dizia-se que a razão superior não se une ao corpo pela operação, mas se une a ele como forma.

Mas em sentido contrário, segundo o Filósofo no livro Sobre o sono e a vigília, a potência e a ação são do mesmo; se, pois, a ação do intelecto é da alma sem comunicação do corpo, também a potência intelectiva será da alma não enquanto se une ao corpo; e assim a razão superior não estará unida ao corpo como forma.

Além disso, segundo Damasceno, a paixão é um movimento da alma irracional e apetitiva; mas a dor, a tristeza e semelhantes são certas paixões; logo, não estiveram em Cristo na parte da razão superior.

Além disso, segundo Agostinho no livro 14 da Cidade de Deus, a dor ou a tristeza é daquilo que nos aconteceu contra a nossa vontade; mas Cristo, segundo a razão superior, queria a sua paixão corporal, e nada aconteceu contra a sua vontade, que era perfeitissimamente conforme à vontade divina; logo, segundo a razão superior, não houve em Cristo tristeza ou dor.

Mas dizia-se que a razão superior, como razão, queria a paixão do corpo, mas não como natureza.

Mas em sentido contrário, é a mesma a potência considerada como razão e como natureza; pois a consideração diversa não varia a substância da coisa; se, pois, a razão superior, como razão, queria algo e, como natureza, não o queria, a mesma potência, simultaneamente e de uma só vez, queria algo e não o queria, o que é impossível.

Além disso, segundo o Filósofo, ao deleite que há no considerar nenhuma tristeza é contrária; ora, o deleite da razão superior está em contemplar as coisas eternas; logo, nela não pode haver dor ou tristeza alguma, pois essa tristeza ou dor se oporia ao deleite contemplativo; e assim, na alma de Cristo, segundo a razão superior, não houve a paixão da dor ou da tristeza.

Mas, em sentido contrário, está o que se diz no Salmo: a minha alma está repleta de males, e a Glosa: não de vícios, mas de dores; logo, houve dor em qualquer parte da alma de Cristo, e assim também na razão superior.

Além disso, a satisfação corresponde à culpa; mas Cristo, pela sua Paixão, satisfez pela culpa do primeiro homem; como, pois, aquela culpa chegou até a razão superior, também a Paixão de Cristo devia chegar até a razão superior.

Além disso, como diz a Glosa sobre aquelas palavras a minha alma está repleta de males, a alma, doendo-se, compadece-se do corpo ao qual está unida; mas a razão como razão implica relação com o corpo, o que se vê pelo fato de que nos anjos, que não têm corpos naturalmente unidos a si, não falamos de razão, mas de intelecto; nas almas unidas aos corpos, porém, falamos de razão; logo, também na razão superior, enquanto é razão, houve a dor da Paixão de Cristo.

Além disso, segundo Agostinho, a alma inteira está no corpo inteiro; logo, qualquer parte dela está unida ao corpo; mas a razão superior, como razão, é uma parte da alma; logo, está unida ao corpo, e assim se compadece, pela dor, do corpo que padece.

Resposta. Deve-se dizer que, como se vê pelo que foi dito antes, é dupla a paixão pela qual a alma padece por acidente: uma corporal, que começa no corpo e termina na alma enquanto está unida ao corpo; a outra é a paixão animal, que é causada pelo fato de a alma apreender algo pelo qual o apetite se move, a cujo movimento se segue certa transmutação corporal.

Falando, pois, da primeira paixão, à qual pertence a dor segundo Agostinho, deve-se dizer que a dor da Paixão de Cristo esteve de certo modo na sua razão superior, e de certo modo não. Pois há duas coisas na dor: a lesão e a percepção experimental da lesão; a lesão está principalmente no corpo, mas consequentemente na alma, enquanto esta se une ao corpo. Ora, a alma une-se ao corpo pela sua essência; e na essência da alma radicam-se todas as potências; e, segundo isso, aquela lesão pertencia, em Cristo, à alma e a todas as suas partes, também à razão superior, enquanto esta se funda na essência da alma; a percepção experimental da lesão, porém, pertence só ao sentido do tato, como foi dito acima. Falando, porém, da paixão animal, a tristeza, que é propriamente paixão animal, só pode estar naquela parte da alma de cujo objeto procede a tristeza, e por cuja apreensão e apetite a tristeza sobrevém. Ora, do objeto da razão superior nenhuma razão de tristeza podia sobrevir na alma de Cristo, isto é, da parte das coisas eternas, das quais fruía perfeitissimamente; e por isso a tristeza animal não pôde estar na razão superior da alma de Cristo.

Padecia, portanto, a razão superior em Cristo a dor corporal, enquanto se radica na essência da alma; mas não padecia a tristeza animal, enquanto pelo ato próprio se voltava a contemplar as coisas eternas.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o homem se perturba e é levado pela paixão quando a razão, na sua própria operação, segue a inclinação da paixão, consentindo e elegendo; a dor corporal, porém, não chegou à razão superior da alma de Cristo mudando a sua própria operação, mas só enquanto esta se radica na essência, como foi dito; e por isso o argumento não procede.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, embora a dor não tenha estado na razão superior da alma de Cristo por comparação com o seu próprio objeto, esteve, contudo, nela enquanto esta se compara à sua própria raiz, que é a essência da alma.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que uma potência pode ser ato do corpo de dois modos: de um modo, enquanto é certa potência; e assim se diz ato do corpo enquanto informa algum órgão corporal para executar o próprio ato, como a potência visiva aperfeiçoa o olho para executar o ato da visão; e assim o intelecto não é ato do corpo. De outro modo, em razão da essência em que se funda; e assim tanto o intelecto como as outras potências se unem ao corpo como forma, enquanto estão na alma, que por sua essência é forma do corpo.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que aquela objeção procede da potência segundo a razão de potência, e não enquanto ela se radica na essência da alma.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que Damasceno fala da paixão animal, a qual está na potência apetitiva sensual como em seu próprio sujeito, mas está também na apreensiva como que causalmente, enquanto o movimento da paixão surge na apetitiva a partir do objeto apreendido. Há, porém, também no apetite superior algumas operações semelhantes às paixões do apetite inferior, e em razão dessa semelhança os nomes das paixões são às vezes atribuídos aos anjos ou a Deus, como diz Agostinho no livro 9 da Cidade de Deus. E deste modo às vezes se diz que a tristeza está na razão superior quanto à potência apreensiva e apetitiva. Não é assim, porém, que dizemos ter havido dor na razão superior da alma de Cristo, mas enquanto esta se radica na essência da alma, como foi dito.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que aquela objeção prova que na razão superior não houve dor enquanto ela se compara ao seu objeto pela própria operação; pois, deste modo, nada acontecia sem que ela o quisesse.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a distinção pela qual se distinguem a razão como razão e a razão como natureza pode ser entendida de dois modos: de um modo, de tal sorte que a razão como natureza se diga razão enquanto é natureza da criatura racional, isto é, enquanto, fundada na essência da alma, dá o ser natural ao corpo; e a razão como razão se diga segundo aquilo que é próprio da razão enquanto é razão, e isto é o seu ato, porque as potências se definem pelos atos.

Como, pois, a dor não está na razão superior enquanto esta, segundo o ato próprio, se compara ao objeto, mas enquanto se radica na essência da alma, por isso se diz que a razão superior padecia a dor como natureza, e não como razão. E o mesmo se dá com a vista, que se funda sobre o tato, enquanto o órgão da vista é também órgão do tato; por isso a vista pode padecer lesão de dois modos: de um modo, pelo ato próprio, como quando a visão se embota por uma luz excessiva, e esta é paixão da vista enquanto vista; de outro modo, enquanto se funda no tato, como quando o olho é picado ou dissolvido por algum calor; e esta paixão não é paixão da vista enquanto é vista, mas enquanto é certo tato.

De outro modo pode-se entender a referida distinção, de modo que digamos que a razão como natureza se entende enquanto a razão se compara àquilo que naturalmente conhece ou apetece; a razão como razão, porém, enquanto, por certa comparação, se ordena a conhecer ou a apetecer algo, porque é próprio da razão comparar. Pois há certas coisas que, consideradas em si mesmas, devem ser evitadas, mas são apetecidas em ordem a outra coisa: assim a fome e a sede, consideradas em si mesmas, devem ser evitadas, mas, enquanto consideradas como úteis à saúde da alma ou do corpo, são apetecidas; e assim a razão como razão alegra-se com elas, ao passo que a razão como natureza se entristece com elas. Assim também a paixão corporal de Cristo, considerada em si, devia ser evitada; por isso a razão como natureza se entristecia com ela e não a queria; mas, enquanto se ordenava à salvação do gênero humano, era boa e apetecível, e assim a razão como razão a queria e com isso se alegrava.

Mas isso não pode referir-se à razão superior, mas só à inferior, que atende às coisas do corpo como a seu próprio objeto; por isso pode dirigir-se à paixão do corpo tanto absolutamente como por comparação. A razão superior, porém, não atende às coisas do corpo como a objetos, pois desse modo atende só às coisas eternas; mas olha para as coisas corporais julgando-as pelas razões eternas, às quais atende não só para contemplá-las, mas também para consultá-las; e assim a razão superior não olhava para a paixão do corpo em Cristo senão em ordem às razões eternas, segundo as quais se alegrava com ela, enquanto era agradável a Deus. Por isso, de modo algum, em razão da própria operação, a tristeza ou a dor recaía na razão superior. Não é inconveniente, porém, que a mesma potência queira, em ordem a outra coisa, o que não quer em si mesmo, porque pode acontecer que aquilo que não é bom em si receba certa bondade da ordem a outra coisa; embora isto não tenha lugar na razão superior em Cristo a respeito da paixão do corpo, à qual ela não se ordena senão como a algo querido, como se vê pelo que foi dito.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a consideração pode causar deleite de dois modos: de um modo, da parte da operação, que é a consideração; e assim ao deleite que há no considerar nenhuma tristeza é contrária, porque a esta consideração, que é causa de deleite, não há nenhuma consideração contrária que seja causa de tristeza; pois toda consideração é deleitável. Não é assim, porém, da parte do sentido, porque segundo a operação do sentido acontece tanto entristecer-se como doer-se: assim como pelo tato do conveniente nos deleitamos, e pelo tato do nocivo nos doemos. De outro modo, causa deleite da parte do considerado, isto é, enquanto algo é considerado como bom ou como mau; e assim da consideração podem advir o deleite e a tristeza contrária; pois desse modo também o próprio não inteligir causa tristeza, enquanto é considerado como certo mal, mas em si mesmo não causa senão a negação do deleite. Não é, porém, deste modo que dizemos estar a dor na razão superior da alma de Cristo, mas enquanto esta se radica na essência da alma.

Quanto ao que primeiro se objeta em sentido contrário, deve-se dizer que a Glosa não diz que a alma de Cristo está repleta de tristeza, mas que está repleta de dores, enquanto se compadece do corpo; e assim não é necessário que a paixão da dor pertença à razão superior senão enquanto esta está na essência da alma, pois assim se une ao corpo.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a Paixão de Cristo não seria satisfatória senão enquanto foi assumida voluntariamente e por caridade. E assim não é necessário que a dor esteja na parte superior da razão de Cristo quanto à própria operação, assim como em Adão houve culpa pela operação da razão superior; porque o próprio movimento da caridade de quem padece, que está na parte superior da razão, corresponde, na satisfação, àquilo que houve na culpa segundo a razão superior.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que na razão se entendem duas coisas: certa participação da verdade intelectual e, por outro lado, o obscurecimento ou defeito do intelecto. O defeito da força intelectual, portanto, acompanha a alma enquanto ela é unível ao corpo; mas a força intelectual está nela enquanto não está rebaixada sob o corpo, como as outras formas materiais. E por isso, como a operação da razão está na alma enquanto esta participa da força intelectual, tal operação não se exerce mediante o corpo.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a razão como razão não designa uma potência distinta da razão como natureza, mas designa certo modo de considerar a própria potência. Ora, embora, segundo algum modo de considerar, a paixão não pertença a alguma potência da alma, não fica, contudo, excluído que a alma toda padeça.