Artigo 1

A questão é sobre a providência. E primeiro se pergunta a qual dos atributos se reduz a providência.

E parece que somente à ciência, porque, como diz Boécio no livro 4 de A consolação da filosofia, é certamente manifesto que a providência é a forma imóvel e simples das coisas a realizar; ora, a forma das coisas a fazer, em Deus, é a ideia, que pertence à ciência; logo, também a providência pertence ao conhecimento.

Mas se dizia que a providência pertence também à vontade, enquanto é causa das coisas.

Em sentido contrário, em nós a ciência prática é causa das coisas sabidas; ora, a ciência prática está só no conhecimento; logo, também a providência.

Além disso, Boécio diz no livro supracitado: o modo de conduzir as coisas, quando é contemplado na própria pureza da inteligência divina, chama-se providência; ora, a pureza da inteligência parece pertencer ao conhecimento especulativo; logo, a providência pertence ao conhecimento especulativo.

Além disso, Boécio diz no livro 5 de A consolação da filosofia que se chama providência porque, situada muito longe das coisas ínfimas, como que do alto cume das coisas avista todas elas; ora, avistar é próprio do conhecimento, e principalmente do especulativo; logo, a providência parece pertencer sobretudo ao conhecimento especulativo.

Além disso, como diz Boécio no livro 4 de A consolação da filosofia, assim como o raciocínio está para o intelecto, assim está o destino para a providência; ora, tanto o intelecto como o raciocínio pertencem em comum ao conhecimento especulativo e ao prático; logo, também a providência.

Além disso, Agostinho diz no livro Oitenta e três questões: a lei imutável modera todas as coisas mutáveis com belíssimo governo; ora, governar e moderar pertencem à providência; logo, a lei imutável é a própria providência; ora, a lei pertence ao conhecimento; logo, também a providência.

Além disso, a lei natural em nós é causada pela providência divina; ora, a causa age para produzir o efeito por via de semelhança, e por isso também dizemos que a bondade de Deus é causa da bondade nas coisas, a sua essência, do ser, e a sua vida, do viver; logo, a providência divina é lei, e assim conclui-se o mesmo que antes.

Além disso, Boécio diz no livro 4 de A consolação da filosofia que a providência é a própria razão divina estabelecida no sumo príncipe de todas as coisas; ora, a razão da coisa em Deus é a ideia, como diz Agostinho no livro Oitenta e três questões; logo, a providência é ideia; ora, a ideia pertence ao conhecimento; logo, também a providência.

Além disso, a ciência prática se ordena ou a produzir as coisas no ser ou a ordenar as coisas já produzidas; ora, produzir as coisas não é próprio da providência, porque a providência pressupõe as coisas providas; nem tampouco ordenar as coisas produzidas, porque isso pertence à disposição; logo, a providência não pertence ao conhecimento prático, mas só ao especulativo.

Mas, em sentido contrário, parece que pertence à vontade, porque, como diz Damasceno no livro 2, a providência é a vontade de Deus pela qual todas as coisas que existem recebem a condução conveniente.

Além disso, não chamamos próvidos os que sabem o que se deve fazer e, no entanto, não querem fazê-lo; logo, a providência diz respeito mais à vontade que ao conhecimento.

Além disso, como diz Boécio no livro 4 de A consolação da filosofia, Deus governa o mundo por sua bondade; ora, a bondade pertence à vontade; logo, também a providência, à qual cabe governar.

Além disso, dispor não é próprio da ciência, mas da vontade; ora, segundo Boécio, no livro 4 de A consolação da filosofia, a providência é a razão pela qual Deus dispõe todas as coisas; logo, a providência pertence à vontade, e não à notícia.

Além disso, o provido, enquanto provido, não é sábio — ou sabido —, mas é bom; logo, tampouco o que provê, enquanto provê, é sábio, mas bom; e assim a providência não pertence à sabedoria, mas à bondade ou à vontade.

Mas, por sua vez, parece que pertence à potência, porque Boécio diz no livro A consolação da filosofia: a providência deu às coisas por ela criadas esta, que é a maior causa de permanecerem: que desejem naturalmente permanecer, quanto possam; logo, a providência é princípio da criação; ora, a criação é apropriada à potência; logo, a providência pertence à potência.

Além disso, o governo é efeito da providência, como se diz em Sabedoria 14:3: tu, porém, Pai, governas todas as coisas pela providência; ora, como diz Hugo no livro Sobre os sacramentos, a vontade é como quem impera, a ciência como quem dirige, a potência como quem executa; e assim a potência é (mais próxima) do governo do que a ciência ou a vontade; logo, a providência pertence mais à potência do que à ciência ou à vontade.

Resposta. Deve-se dizer que aquilo que se intelige de Deus, por causa da fraqueza do nosso intelecto, não podemos conhecer senão a partir das coisas que estão junto de nós; e por isso, para sabermos como a providência se diz em Deus, é preciso ver como a providência está em nós. Deve-se saber, pois, que Túlio, no livro 2 da Retórica antiga, põe a providência como parte da prudência;¹ e é a parte que como que completa a prudência, porque as outras duas partes, a saber, a memória e a inteligência, não são senão certas preparações para o ato da prudência. Ora, a prudência, segundo o Filósofo no livro 6 da Ética, é a reta razão das coisas agíveis; e as agíveis diferem das factíveis, porque se chamam factíveis as coisas que procedem do agente para uma matéria exterior, como o banco e a casa, e a reta razão destas é a arte; já agíveis se chamam as ações que não saem para fora do agente, mas são atos que o aperfeiçoam, como viver castamente, portar-se com paciência e semelhantes; e a reta razão destas é a prudência. Mas nessas coisas agíveis ocorre considerar duas coisas, a saber, o fim e aquilo que é para o fim. A prudência, portanto, dirige principalmente naquilo que é para o fim: pois alguém se diz prudente pelo fato de aconselhar-se bem, como se diz no livro 6 da Ética; e o conselho não é sobre o fim, mas sobre aquilo que é para o fim, como se diz no livro 3 da Ética.

Mas o fim das coisas agíveis preexiste em nós de dois modos. De um modo, pelo conhecimento natural do fim do homem, conhecimento natural que pertence ao intelecto, segundo o Filósofo no livro 6 da Ética, o qual é dos princípios das coisas operáveis assim como das especuláveis; ora, os princípios das coisas operáveis são os fins, como se diz no mesmo livro. De outro modo, quanto à afeição; e assim os fins das coisas agíveis estão em nós pelas virtudes morais, pelas quais o homem é afeiçoado a viver com justiça, com fortaleza ou com temperança, o que é como que o fim próximo das coisas agíveis. E de modo semelhante, quanto àquilo que é para o fim, somos aperfeiçoados tanto quanto ao conhecimento, pelo conselho, como quanto ao apetite, pela eleição; e nisso somos dirigidos pela prudência. É manifesto, portanto, que cabe à prudência dispor ordenadamente algumas coisas para o fim. E porque essa disposição, feita pela prudência, das coisas que são para o fim em direção ao fim se dá a modo de um raciocínio cujos princípios são os fins — pois deles se tira toda a razão da ordem mencionada em todas as coisas operáveis, como aparece manifestamente nos artefatos —, por isso, para que alguém seja prudente, requer-se que esteja bem disposto em relação aos próprios fins: pois não pode haver razão reta se não se salvarem os princípios da razão; e por isso para a prudência se requerem tanto o intelecto dos fins como as virtudes morais, pelas quais o afeto é retamente colocado no fim; e por causa disso é preciso que todo prudente seja virtuoso, como se diz no livro 6 da Ética. Ora, em todas as forças e atos da alma que estão ordenados é comum que a virtude do primeiro se conserve em todos os seguintes; e por isso na prudência se incluem de certo modo tanto a vontade, que é do fim, como o conhecimento do fim.

Pelo que foi dito, portanto, é manifesto como a providência se relaciona com as outras coisas que se dizem de Deus. A ciência, com efeito, refere-se em comum ao conhecimento do fim e daquilo que é para o fim: pois pela ciência Deus sabe a si mesmo e as criaturas; mas a providência pertence somente ao conhecimento daquilo que é para o fim, enquanto se ordena ao fim; e por isso a providência em Deus inclui tanto a ciência como a vontade, mas, contudo, permanece essencialmente no conhecimento, não certamente no especulativo, mas no prático. A potência, por sua vez, é executora da providência; por isso o ato da potência pressupõe o ato da providência como aquele que dirige; e por isso na providência não se inclui a potência como se inclui a vontade.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que na coisa criada se podem considerar duas coisas, a saber, a sua própria espécie absolutamente e a sua ordem ao fim; e a forma de ambas precedeu em Deus. A forma exemplar da coisa segundo sua espécie absolutamente é a ideia; mas a forma da coisa enquanto ordenada ao fim é a providência; e a própria ordem posta nas coisas pela providência divina chama-se destino, segundo Boécio; por isso, assim como a ideia está para a espécie da coisa, assim a providência está para o destino. E, no entanto, ainda que a ideia possa de algum modo pertencer ao conhecimento especulativo, a providência pertence somente ao prático, porque implica ordem ao fim e, assim, à obra mediante a qual se chega ao fim.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a providência tem mais da razão de vontade do que a ciência prática tomada absolutamente; pois a ciência prática tomada absolutamente refere-se em comum ao conhecimento do fim e daquilo que é para o fim; por isso não pressupõe a vontade do fim, de modo que assim a vontade se incluísse de algum modo na ciência, como se disse da providência.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que “pureza da inteligência” não se diz para excluir a vontade, mas para excluir da providência a mutabilidade e a variedade.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que Boécio, naquelas palavras, não põe a razão completa da providência, mas indica a razão do nome; por isso, ainda que ver possa pertencer ao conhecimento especulativo, não se segue que a providência lhe pertença. E, além disso, Boécio explica a providência como que procul videntia, “visão de longe”, porque o próprio Deus do alto cume das coisas avista todas elas; ora, Ele está no alto cume das coisas pelo fato de causar e ordenar todas elas; e assim também nas palavras de Boécio se pode notar algo que pertence ao conhecimento prático.²

Quanto ao quinto, deve-se dizer que aquela comparação de Boécio se toma segundo a semelhança da proporção do simples ao composto e do que está em repouso ao móvel: pois, assim como o intelecto é simples e sem discurso, ao passo que a razão vagueia discorrendo em torno de coisas diversas, assim também a providência é simples e imóvel, ao passo que o destino é múltiplo e variável; por isso o argumento não procede.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a providência em Deus não designa propriamente a lei eterna, mas algo consequente à lei eterna. A lei eterna, com efeito, deve ser considerada em Deus assim como se tomam em nós os princípios das coisas operáveis naturalmente conhecidos, a partir dos quais procedemos ao aconselhar-nos e eleger, o que é próprio da prudência ou providência; por isso, desse modo, a lei do nosso intelecto está para a prudência como o princípio indemonstrável está para a demonstração; e de modo semelhante também em Deus a lei eterna não é a própria providência, mas como que o princípio da providência; por isso convenientemente se atribui à lei eterna o ato da providência, assim como todo efeito da demonstração se atribui aos princípios indemonstráveis.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que nos atributos divinos encontramos uma dupla razão de causalidade. Uma por via de exemplaridade, como quando dizemos que do primeiro vivente procedem todos os viventes; e esta razão de causar é comum a todos os atributos. A outra razão é segundo a ordem ao objeto do atributo, como quando dizemos que a potência é causa dos possíveis e a ciência, das coisas sabidas; e segundo este modo de causar não é preciso que o causado tenha semelhança com a causa: pois não é preciso que as coisas feitas pela ciência sejam ciência, mas sabidas. E é deste modo que a providência de Deus se põe como causa de todas as coisas; por isso, ainda que a lei natural do nosso intelecto provenha da providência, não se segue que a providência divina seja a lei eterna.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que “aquela razão estabelecida no sumo príncipe” não se chama providência senão acrescentando-se a ordem ao fim, para a qual se pressupõe a vontade do fim; por isso, embora pertença essencialmente ao conhecimento, inclui, contudo, de algum modo a vontade.

Quanto ao nono, deve-se dizer que nas coisas se pode considerar uma dupla ordem: uma segundo a qual saem do princípio, outra segundo a qual se ordenam ao fim. A disposição, portanto, pertence àquela ordem pela qual as coisas procedem do princípio: pois se diz que algumas coisas são dispostas na medida em que são colocadas por Deus em graus diversos, assim como o artífice coloca de diversos modos as partes de sua obra; por isso a disposição parece pertencer à arte. Mas a providência implica aquela ordem que é ao fim; e assim a providência difere da arte divina e da disposição, porque a arte divina se diz em relação à produção das coisas, a disposição em relação à ordem das coisas produzidas, e a providência designa a ordem ao fim. Mas, porque do fim do artefato se depreende tudo o que há no artefato, e a ordem ao fim está mais próxima do fim do que a ordem das partes entre si, e é de certo modo causa dela, por isso a providência é de certo modo causa da disposição; e por causa disso o ato da disposição é frequentemente atribuído à providência. Ainda que, portanto, a providência não seja nem a arte, que diz respeito à produção das coisas, nem a disposição, que diz respeito à ordem das coisas entre si, não se segue, contudo, que não pertença ao conhecimento prático.

Quanto ao primeiro do que se objeta a respeito da vontade, deve-se dizer que Damasceno diz que a providência é a vontade na medida em que a inclui e pressupõe, como se disse.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, segundo o Filósofo no livro 6 da Ética, ninguém pode ser prudente se não tiver as virtudes morais, pelas quais esteja retamente disposto em relação aos fins, assim como ninguém pode demonstrar bem se não estiver retamente disposto em relação aos princípios da demonstração; e por isso também ninguém se diz próvido se não tiver vontade reta, não porque a providência esteja na vontade.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que se diz que Deus governa pela bondade, não como se a bondade fosse a própria providência, mas porque é princípio da providência, por ter razão de fim; e também porque a bondade divina está para Deus assim como a virtude moral está para nós.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que dispor, embora pressuponha a vontade, não é, contudo, ato da vontade, porque ordenar, que se entende na disposição, é próprio do sábio, como diz o Filósofo; e por isso a disposição e a providência pertencem essencialmente ao conhecimento.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a providência se compara ao provido como a ciência ao sabido, e não como a ciência ao que sabe; por isso não é preciso que o provido, enquanto provido, seja sábio, mas que seja sabido.

Concedemos as outras duas.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A Retórica antiga (Rhetorica vetus) é o De inventione de Cícero (Túlio), assim chamado na Idade Média para distingui-lo da Retórica a Herênio, então também atribuída a Cícero e conhecida como Retórica nova. ↩

2. Nota do tradutor: Boécio explica providentia (de pro-videre) como procul videntia, “ver de longe”, e liga-a a prospicere, “avistar, olhar adiante”. O jogo, transparente no latim, só em parte se percebe em “providência”. ↩