Artigo 9

Em nono lugar, pergunta-se se a providência divina dispõe os corpos inferiores por meio dos corpos celestes.

E parece que não, porque, como diz Damasceno no livro 2, nós, porém, dizemos que eles, a saber, os corpos superiores, não são causa de nenhuma das coisas que se fazem, nem da corrupção das que se corrompem; logo, como estas coisas inferiores são geráveis e corruptíveis, não são dispostas pelos corpos superiores.

Mas se dizia que se diz que eles não são causa destas coisas porque não induzem necessidade nestas coisas inferiores.

Mas em sentido contrário: se o efeito do corpo celeste é impedido nestas coisas inferiores, isso não pode dar-se senão por alguma disposição que nelas se encontra; ora, se estas coisas inferiores são governadas por aquelas superiores, é preciso reduzir também essa disposição que impede a alguma virtude do corpo celeste; logo, o impedimento não pode provir destas coisas inferiores senão segundo a exigência das superiores; e assim, se as superiores têm necessidade em seus movimentos, também induzirão necessidade nas inferiores, se estas são governadas por aquelas.

Além disso, para completar uma ação bastam o agente e o paciente; ora, nestas coisas inferiores encontram-se virtudes ativas naturais e também virtudes passivas; logo, para as suas ações não se requer a virtude do corpo celeste; logo, não são governadas mediante os corpos celestes.

Além disso, Agostinho diz que nas coisas se encontra algo agido e não agente, como os corpos; algo agente e não agido, como Deus; e algo agente e agido, como as substâncias espirituais; ora, os corpos celestes são puramente corpóreos; logo, não têm virtude de agir sobre estas coisas inferiores; e assim as inferiores não são dispostas mediante eles.

Além disso, se o corpo celeste age algo sobre estas coisas inferiores, ou age enquanto é corpo, isto é, pela forma corpórea, ou por alguma outra coisa; ora, não enquanto é corpo, porque então agir conviria a qualquer corpo, o que não parece ser assim segundo Agostinho; logo, se agem, agem por alguma outra coisa, e assim a ação deve ser atribuída àquela virtude incorpórea, e não aos próprios corpos celestes; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, o que não convém ao anterior também não convém ao posterior; ora, como diz o Comentador no livro Sobre a substância do orbe, as formas corpóreas pressupõem dimensões indeterminadas na matéria; e as dimensões não agem, porque a quantidade não é princípio de ação alguma; logo, nem as formas corpóreas são princípios de ações; e assim nenhum corpo age algo senão por uma virtude incorpórea nele existente; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, no Livro das causas, sobre aquela proposição toda alma nobre tem três operações etc., diz o comentador que a alma age sobre a natureza com a virtude divina que há nela; ora, a alma é muito mais nobre que o corpo; logo, nem o corpo pode agir algo sobre a alma senão por alguma virtude divina nele existente; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, aquilo que é mais simples não é movido por aquilo que é menos simples; ora, as razões seminais que estão na matéria dos corpos inferiores são mais simples que a virtude corpórea do próprio céu, porque essa virtude está extensa na matéria, o que não se pode dizer das razões seminais; logo, as razões seminais dos corpos inferiores não podem ser movidas pela virtude do corpo celeste; e assim estas coisas inferiores não são governadas em seus movimentos pelos corpos celestes.

Além disso, Agostinho diz no livro 5 de A cidade de Deus: nada pertence tanto ao corpo quanto o próprio sexo do corpo, e, contudo, sob a mesma posição dos astros puderam ser concebidos gêmeos de sexo diverso; logo, nem mesmo sobre as coisas corpóreas os corpos superiores têm influxo; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, a causa primeira influi mais no causado da causa segunda do que a própria causa segunda, como se diz no início do Livro das causas; ora, se os corpos inferiores são dispostos pelos superiores, então as virtudes dos corpos superiores serão como causas primeiras em relação às virtudes inferiores, que serão como causas segundas; logo, os efeitos que ocorrem nestas coisas inferiores seguirão mais a disposição dos corpos celestes do que a virtude dos corpos inferiores; ora, naqueles se encontra necessidade, porque se comportam sempre do mesmo modo; logo, também os efeitos inferiores serão necessários; ora, isto é falso; logo, também o primeiro, a saber, que os corpos inferiores são dispostos pelos superiores.

Além disso, o movimento do céu é natural, como se diz no livro 1 Sobre o céu e o mundo; e assim não parece ser voluntário ou eletivo; e assim as coisas que por ele são causadas não são causadas por eleição, e assim não estão sujeitas à providência; ora, é inconveniente que os corpos inferiores não sejam governados pela providência; logo, é inconveniente que o movimento dos corpos superiores seja causa dos inferiores.

Além disso, posta a causa, põe-se o efeito; logo, o ser da causa é como o antecedente em relação ao ser do efeito; ora, se o antecedente é necessário, também o consequente é necessário; logo, se a causa é necessária, também o efeito; ora, os efeitos que ocorrem nos corpos inferiores não são necessários, mas contingentes; logo, não são causados pelo movimento do céu, que é necessário por ser natural; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, aquilo por causa do qual se faz outra coisa é mais nobre que ela. Ora, todas as coisas foram feitas por causa do homem, também os corpos celestes, como se diz em Deuteronômio 4:19: para que não aconteça que, levantando os olhos ao céu, vejas o sol, a lua e todos os astros do céu e, enganado pelo erro, adores aquelas coisas que o Senhor teu Deus criou para o serviço de todas as nações que estão debaixo do céu. Logo, o homem é mais digno que as criaturas celestes; ora, o mais vil não influi no mais nobre; logo, os corpos celestes não influem no corpo humano, e, pela mesma razão, nem nos outros corpos que são anteriores ao corpo humano, como os elementos.

Mas se dizia que o homem é mais nobre que os corpos celestes quanto à alma, mas não quanto ao corpo.

Mas em sentido contrário: a um perfectível mais nobre cabe uma perfeição mais nobre; ora, o corpo do homem tem uma forma mais nobre que o corpo do céu, pois a forma do céu é puramente corpórea, e a alma racional é muito mais nobre do que ela; logo, também o corpo humano é mais nobre que o corpo celeste.

Além disso, o contrário não é causa do seu contrário; ora, a virtude do corpo celeste às vezes é contrária aos efeitos que se hão de induzir nestas coisas inferiores: assim, o corpo celeste às vezes move para a umidade quando o médico pretende digerir a matéria dessecando-a para induzir a saúde, que ele às vezes induz mesmo estando o corpo celeste em disposição contrária; logo, os corpos celestes não são causa dos efeitos corpóreos nestas coisas inferiores.

Além disso, como toda ação se dá por contato, o que não toca não age; ora, os corpos celestes não tocam estas coisas inferiores; logo, não agem sobre elas; e assim se conclui o mesmo que antes.

Mas se dizia que os corpos celestes tocam estas coisas por meio de um intermediário.

Mas em sentido contrário: sempre que há contato e ação por meio de um intermediário, é preciso que o intermediário receba o efeito do agente antes do último termo, como o fogo aquece o ar antes de nós; ora, os efeitos das estrelas e do sol não podem ser recebidos nos orbes inferiores, que são da natureza da quinta essência e assim não são susceptíveis de calor, de frio ou das outras disposições que se encontram nestas coisas inferiores; logo, não pode a ação dos corpos supremos chegar, mediante eles, a estas coisas ínfimas.

Além disso, ao que é intermediário da providência comunica-se a providência; ora, a providência não pode ser comunicada aos corpos celestes, pois carecem de razão; logo, não podem ser intermediários na provisão das coisas.

Mas em sentido contrário está o que diz Agostinho no livro 3 Sobre a Trindade: os corpos mais grosseiros e mais fracos são regidos, numa certa ordem, pelos mais sutis e mais poderosos; ora, os corpos celestes são mais sutis e mais poderosos que os inferiores; logo, estes inferiores são regidos por aqueles.

Além disso, Dionísio diz, no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos, que o raio solar confere a geração aos corpos visíveis, move-os para a vida, nutre-os e os faz crescer; ora, estes são os efeitos mais nobres nestas coisas inferiores; logo, também todos os outros efeitos corpóreos são produzidos pela providência divina mediante os corpos celestes.

Além disso, segundo o Filósofo no livro 2 da Metafísica, aquilo que é primeiro num gênero é causa das coisas que vêm depois nesse gênero; ora, os corpos celestes são os primeiros no gênero dos corpos, e os seus movimentos são os primeiros entre os outros movimentos corpóreos; logo, são causa das coisas corpóreas que aqui se fazem; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, o Filósofo diz no livro 2 Sobre a geração que a translação do sol no círculo oblíquo¹ é causa da geração e da corrupção nestas coisas inferiores, razão pela qual também as gerações e as corrupções são medidas por esse movimento; também no livro Sobre os animais diz que todas as diversidades que há nas concepções provêm dos corpos celestes; logo, mediante eles são dispostas estas coisas inferiores.

Além disso, Rabi Moisés² diz que o céu está no mundo como o coração no animal; ora, todos os outros membros são governados pela alma mediante o coração; logo, todos os outros corpos são governados por Deus mediante o céu.

Resposta. Deve-se dizer que a intenção comum de todos foi reduzir a multidão à unidade e a variedade à uniformidade, na medida do possível; e por isso os antigos, considerando a diversidade das ações nestas coisas inferiores, tentaram reduzi-las a alguns princípios menos numerosos e mais simples, a saber, aos elementos, muitos ou um só, e às qualidades elementares. Mas essa posição não é razoável. Com efeito, as qualidades elementares comportam-se, nas ações das coisas naturais, como princípios instrumentais; sinal disso é que não têm o mesmo modo de ação em todas as coisas, nem as suas ações chegam ao mesmo termo: têm um efeito no ouro, outro na madeira e outro na carne do animal, o que não aconteceria se não agissem enquanto regidas por outro. Ora, a ação do agente principal não se reduz, como a seu princípio, à ação do instrumento, mas antes o contrário; assim, o efeito da arte não deve ser atribuído à serra, mas ao artífice. Por isso também os efeitos naturais não podem ser reduzidos às qualidades elementares como a primeiros princípios.

Por isso outros, a saber, os platônicos, reduziram-nos a formas simples e separadas como a primeiros princípios, das quais, como diziam, provinham o ser e a geração nestas coisas inferiores, e toda propriedade natural. Mas também isto não se sustenta: com efeito, de uma causa que se comporta do mesmo modo procede um efeito que se comporta sempre do mesmo modo; ora, aquelas formas eram afirmadas imóveis; por isso seria preciso que delas procedesse sempre uniformemente a geração nestas coisas inferiores, o contrário do que vemos pelos sentidos. Por isso é preciso afirmar que os princípios da geração e da corrupção e dos outros movimentos consequentes nestas coisas inferiores são certas coisas que não se comportam sempre do mesmo modo; é preciso, contudo, que permaneçam sempre, como primeiros princípios da geração, para que a geração possa ser contínua; e por isso é preciso que sejam invariáveis segundo a substância e se movam somente segundo o lugar, para que, pela aproximação e pelo afastamento, produzam movimentos contrários e diversos nestas coisas inferiores; e tais são os corpos celestes; e por isso é preciso reduzir a eles, como a causas, todos os efeitos corpóreos.

Mas nesta redução houve um duplo erro. Alguns, com efeito, reduziram estas coisas inferiores aos corpos celestes como a causas absolutamente primeiras, porque julgavam não haver substâncias incorpóreas; por isso disseram que as coisas primeiras entre os corpos eram as primeiras entre os entes. Mas isto se mostra manifestamente falso: com efeito, tudo o que é movido deve ser reduzido a um princípio imóvel, pois nada é movido por si mesmo e não se pode ir ao infinito; ora, o corpo celeste, embora não varie segundo a geração e a corrupção, nem segundo algum movimento que altere algo inerente à sua substância, move-se, contudo, segundo o lugar; por isso é preciso que a redução se faça a algum princípio anterior, de modo que as coisas que se alteram se reduzam, numa certa ordem, ao que altera sem ser alterado, mas é movido segundo o lugar, e, mais além, àquilo que de modo algum é movido.

Outros, porém, afirmaram que os corpos celestes são causas destas coisas inferiores não só quanto ao movimento, mas também quanto à sua primeira instituição; assim Avicena diz em sua Metafísica que, daquilo que é comum a todos os corpos celestes, a saber, a natureza do movimento circular, é causado nestas coisas inferiores aquilo que lhes é comum, a saber, a matéria-prima, e, daquilo em que os corpos celestes diferem entre si, é causada a diversidade das formas nestas coisas inferiores, de modo que os corpos celestes seriam, de certo modo, intermediários entre Deus e estas coisas inferiores até na via da criação. Mas isto é alheio à fé, que afirma que toda natureza foi criada imediatamente por Deus segundo a sua primeira instituição, e que uma criatura é movida por outra, pressupostas as virtudes naturais atribuídas a ambas as criaturas pela obra divina; e por isso afirmamos que os corpos celestes são causas dos inferiores somente por via de movimento, e assim são intermediários na obra do governo, mas não na obra da criação.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Damasceno pretende excluir dos corpos celestes, em relação a estas coisas inferiores, a causalidade primeira, ou também a que induz necessidade: com efeito, os corpos celestes, ainda que ajam sempre do mesmo modo, têm, contudo, o seu efeito recebido nas coisas inferiores segundo o modo dos corpos inferiores, que frequentemente se encontram em disposições contrárias; por isso as virtudes celestes nem sempre induzem os seus efeitos nestas coisas inferiores, por causa do impedimento da disposição contrária. E é isto o que o Filósofo diz no livro Sobre o sono e a vigília: frequentemente aparecem sinais de chuvas e de ventos que, contudo, não se realizam por causa de disposições contrárias mais fortes.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que essas disposições que se opõem à virtude celeste não são causadas, desde a primeira instituição, pelo corpo celeste, mas pela operação divina, pela qual o fogo foi feito quente e a água fria, e assim por diante; e assim não é preciso reduzir todos esses impedimentos a causas celestes.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que as virtudes ativas nestas coisas inferiores são somente instrumentais; por isso, assim como o instrumento não move senão movido pelo agente principal, assim também as virtudes ativas inferiores não podem agir senão movidas pelos corpos celestes.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que essa objeção toca uma opinião que se encontra no livro Fonte da vida,³ o qual afirma que nenhum corpo age por virtude corpórea, mas que a quantidade que está na matéria impede a forma de agir, e que toda ação atribuída ao corpo é de alguma virtude espiritual que opera no próprio corpo; e Rabi Moisés diz que essa opinião é a dos que discorrem sobre a lei dos mouros, pois dizem que não é o fogo que aquece, mas Deus no fogo. Mas essa posição é insensata, porque tira a todas as coisas as suas operações naturais e contraria as palavras dos filósofos e dos santos; por isso dizemos que os corpos agem por virtude corpórea, e, não obstante, Deus opera em todas as coisas como a causa primeira opera na causa segunda. Quanto, pois, ao que se alega, que os corpos são somente agidos e não agem, deve-se entendê-lo no sentido de que se diz agir aquilo que tem domínio sobre a sua ação; segundo esse modo de falar, Damasceno diz que os animais irracionais não agem, mas são agidos; com isso, porém, não se exclui que ajam, na medida em que agir é exercer alguma ação.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o agente é sempre diverso ou contrário ao paciente, como se diz no livro 1 Sobre a geração; e por isso não compete a um corpo agir sobre outro corpo segundo aquilo que tem em comum com ele, mas segundo aquilo em que se distingue dele; e por isso o corpo não age enquanto é corpo, mas enquanto é tal corpo; assim como também o animal não raciocina enquanto é animal, mas enquanto é homem; e, de modo semelhante, o fogo não aquece enquanto é corpo, mas enquanto é quente; e o mesmo se dá também com o corpo celeste.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que as dimensões se entendem na matéria antes das formas naturais, não em ato completo, mas em ato incompleto; e por isso são anteriores na via da matéria e da geração; mas a forma é anterior na via do acabamento. Ora, algo age segundo aquilo em que é completo e ente em ato, não segundo aquilo em que está em potência, pois segundo isto padece. E por isso não se segue, se a matéria ou as dimensões preexistentes na matéria não agem, que a forma não aja, mas antes o contrário; seguir-se-ia, sim, que, se elas não padecessem, a forma não padeceria. E, contudo, a forma do corpo celeste não está nele mediante tais dimensões, como diz o Comentador no mesmo lugar.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a ordem dos efeitos deve corresponder à ordem das causas; ora, nas causas, segundo o autor daquele livro, encontra-se esta ordem: o primeiro é a causa primeira, a saber, Deus; o segundo, a inteligência; o terceiro, a alma; por isso também o primeiro efeito, que é o ser, se atribui propriamente à causa primeira; o segundo, que é conhecer, se atribui à inteligência; e o terceiro, que é mover, se atribui à alma. Mas a causa segunda sempre age em virtude da causa primeira, e assim tem algo de sua operação, assim como também os orbes inferiores têm algo do movimento do primeiro orbe; por isso também a inteligência, segundo ele, não só intelige, mas também dá o ser; e a alma, que segundo ele é efeito da inteligência, não só move, o que é ação anímica, mas também intelige, o que é ação intelectual, e dá o ser, o que é ação divina; e digo isto da alma nobre, que ele entende ser a alma do corpo celeste ou qualquer outra alma racional. Assim, pois, não é preciso que só a virtude divina mova imediatamente, mas também as causas inferiores movem por suas próprias virtudes, enquanto participam da virtude das causas superiores.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, segundo Agostinho, chamam-se razões seminais todas as forças ativas e passivas conferidas por Deus às criaturas, mediante as quais ele produz no ser os efeitos naturais; por isso ele mesmo diz no livro 3 Sobre a Trindade que, assim como as mães estão grávidas dos fetos, assim o próprio mundo está grávido das causas das coisas que nascem, explicando o que antes dissera das razões seminais, às quais também chamara forças e faculdades distribuídas às coisas. Por isso entre essas razões seminais contêm-se também as virtudes ativas dos corpos celestes, que são mais nobres que as virtudes ativas dos corpos inferiores e assim podem movê-las; e chamam-se razões seminais enquanto nas causas ativas estão originariamente todos os efeitos, como em certas sementes. Se, porém, se entendem por razões seminais as incoações das formas que estão na matéria-prima enquanto está em potência a todas as formas, como alguns querem, embora isso não concorde muito com as palavras de Agostinho, pode-se dizer, contudo, que a simplicidade delas se deve à sua imperfeição, assim como também a matéria-prima é simples; e por isso não se segue daí que não sejam movidas, assim como não se segue da matéria-prima.

Quanto ao nono, deve-se dizer que é preciso reduzir a diversidade dos sexos a algumas causas celestes: com efeito, todo agente tende a assemelhar a si o paciente, na medida do possível; por isso a força ativa que está no sêmen do macho tende sempre a conduzir o concebido ao sexo masculino, que é mais perfeito; daí que o sexo feminino sobrevenha à margem da intenção da natureza do agente particular; se, pois, não houvesse alguma virtude que tendesse ao sexo feminino, a geração da fêmea seria inteiramente por acaso, como a dos outros monstros; e por isso se diz que, embora esteja à margem da intenção da natureza particular, razão pela qual se diz que a fêmea é um macho ocasionado,⁴ está, contudo, na intenção da natureza universal, que é a força do corpo celeste, como diz Avicena. Mas pode haver, da parte da matéria, um impedimento pelo qual nem a virtude celeste nem a particular alcança o seu efeito, a saber, a produção do sexo masculino; por isso às vezes é gerada uma fêmea, mesmo havendo no corpo celeste disposição para o contrário, por causa da indisposição da matéria; ou, ao contrário, será gerado o sexo masculino contra a disposição do corpo celeste, por causa da vitória da virtude particular sobre a matéria. Sucede, pois, que na concepção de gêmeos, por operação da natureza, a matéria se separa, e uma parte dela obedece mais à virtude agente que a outra, por causa da deficiência desta; e por isso numa parte é gerado o sexo feminino, na outra o masculino, quer o corpo celeste disponha para um, quer para o outro; isto, porém, pode acontecer mais quando o corpo celeste dispõe para o sexo feminino.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que se diz que a causa primeira influi mais que a segunda enquanto o seu efeito é mais íntimo e mais permanente no causado que o efeito da causa segunda; o efeito, contudo, assemelha-se mais à causa segunda, porque por ela a ação da causa primeira é de certo modo determinada a este efeito.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que, embora o movimento celeste, enquanto é ato do corpo móvel, não seja movimento voluntário, enquanto é ato do motor é voluntário, isto é, causado por alguma vontade; e, segundo isto, as coisas causadas por esse movimento podem cair sob a providência.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que o efeito não se segue da causa primeira senão posta a causa segunda; por isso a necessidade da causa primeira não induz necessidade no efeito senão posta a necessidade na causa segunda.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que o corpo celeste não foi feito por causa do homem como fim principal, mas o seu fim principal é a bondade divina. E, além disso, o fato de o homem ser mais nobre que o corpo celeste não provém da natureza do corpo, mas da natureza da alma racional. E ainda, dado que também o corpo do homem fosse absolutamente mais nobre que o corpo do céu, nada impediria que o corpo do céu fosse, sob algum aspecto, mais nobre que o corpo humano, a saber, enquanto aquele tem virtude ativa e este, passiva; e assim poderá agir sobre ele; assim também o fogo, enquanto é quente em ato, age sobre o corpo humano enquanto este é quente em potência.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a alma racional é certa substância e é ato do corpo; enquanto é substância, pois, é mais nobre que a forma celeste, mas não enquanto é ato do corpo. Ou pode-se dizer que a alma é perfeição do corpo humano tanto como forma quanto como motor; o corpo celeste, porém, por ser mais perfeito, não requer uma substância espiritual que o aperfeiçoe como forma, mas somente uma que o aperfeiçoe como motor, e essa perfeição é, segundo a natureza, mais nobre que a alma humana. Embora alguns tenham afirmado que os motores unidos aos orbes são as suas formas — o que Agostinho deixa em dúvida no livro 2 Sobre o Gênesis ao pé da letra, e o que também Jerônimo parece afirmar, sobre aquilo de Eclesiastes 1:6, percorrendo todas as coisas em círculo etc., na Glosa: chamou ao sol espírito, por ser um ser vivo que respira e tem vigor —, Damasceno, contudo, no livro 2, diz o contrário: ninguém, diz ele, julgue animados os céus ou os luzeiros: pois são inanimados e insensíveis.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que também a ação do contrário que se opõe à virtude ativa de algum corpo celeste tem alguma causa no céu: com efeito, os filósofos afirmam que as coisas inferiores são conservadas em suas ações pelo primeiro movimento; e assim aquele contrário que age impedindo o efeito de algum corpo celeste, como o quente que impede a umidificação da lua, tem também alguma causa celeste; e assim também a saúde que se segue não é de todo contrária à ação do corpo celeste, mas tem nele alguma raiz.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que os corpos celestes tocam os inferiores, mas não são tocados por eles, como se diz no livro 1 Sobre a geração; nem qualquer deles toca qualquer destes imediatamente, mas por meio de um intermediário, como se dizia.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que a ação do agente é recebida no meio ao modo do meio, e por isso às vezes é recebida no meio de modo diverso do que no último termo; assim, a virtude do ímã que atrai é levada ao ferro através do ar intermediário, que não é atraído, e a virtude do peixe que entorpece a mão é levada à mão mediante a rede, que não se entorpece, como diz o Comentador no livro 8 da Física; ora, os corpos celestes têm, de fato, todas as qualidades existentes nestas coisas inferiores, mas a seu modo, a saber, originariamente, e não como estão nestas; por isso também as ações dos corpos supremos não são recebidas nos orbes intermediários de modo que estes se alterem como estas coisas inferiores.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que estas coisas inferiores são governadas pela providência divina por meio dos corpos superiores, não de modo que a providência divina se comunique àqueles corpos, mas porque são feitos instrumentos da providência divina, assim como a arte não se comunica ao martelo, que é instrumento da arte.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O “círculo oblíquo” é a eclíptica, inclinada em relação ao equador celeste. Percorrendo-a ao longo do ano, o sol ora se aproxima, ora se afasta de cada região da terra, e Aristóteles (Sobre a geração e a corrupção II, 10) vê nesse aproximar-se e afastar-se a causa da alternância de geração e corrupção. Allatio, “translação”, é o termo latino para esse movimento local. ↩

2. Nota do tradutor: Rabi Moisés é Moisés Maimônides (c. 1138–1204), filósofo e médico judeu nascido em Córdova, autor do Guia dos perplexos, que Santo Tomás cita sempre por esse nome. ↩

3. Nota do tradutor: A Fonte da vida (Fons vitae) é a obra de Avicebron, o poeta e filósofo judeu Salomão ibn Gabirol (século XI), cuja condição de judeu os escolásticos latinos ignoravam. “Os que discorrem sobre a lei dos mouros” traduz loquentes in lege Maurorum: o latim loquentes decalca o árabe mutakallimūn, os teólogos do kalām, a teologia especulativa do islã, cuja tese de que só Deus age nas coisas Maimônides expõe no Guia dos perplexos. ↩

4. Nota do tradutor: Mas occasionatus, “macho ocasionado”, é a fórmula com que os latinos citavam Aristóteles (Sobre a geração dos animais II, 3), que diz ser a fêmea como que um macho mutilado. Occasionatus tem aqui o sentido de “acidental”, produzido fora da intenção do agente, que é o que o texto retoma ao dizer que o sexo feminino está à margem da intenção da natureza particular. ↩