Artigo 2

Em segundo lugar, pergunta-se se o mundo é regido pela providência.

E parece que não: pois nenhum agente que age por necessidade de natureza age por providência; ora, Deus age sobre as coisas criadas por necessidade de natureza, porque, como diz Dionísio no capítulo 4 de Os nomes divinos, a bondade divina comunica-se às criaturas assim como o nosso sol, sem escolher de antemão nem conhecer previamente, difunde os seus raios sobre os corpos; logo, o mundo não é regido por Deus com providência.

Além disso, o princípio multiforme é posterior ao princípio uniforme; ora, a vontade é princípio multiforme, porque se refere a opostos, e por conseguinte também a providência, que pressupõe a vontade; a natureza, porém, é princípio uniforme, porque é determinada a um só; logo, a natureza precede a providência; portanto, as coisas naturais não são regidas pela providência.

Mas se dizia que o princípio uniforme precede o multiforme no mesmo, não em diversos.

Em sentido contrário, quanto maior poder de causar tem um princípio, tanto mais é anterior; ora, quanto mais uniforme é, maior poder tem no causar, porque, como se diz no Livro das causas, toda virtude unida é mais infinita do que a multiplicada; logo, quer se tomem no mesmo, quer em diversos, o princípio uniforme precederá o multiforme.

Além disso, segundo Boécio em sua Aritmética, toda desigualdade se reduz à igualdade, e a multidão à unidade; logo, também toda ação da vontade, que tem multiplicidade, deve reduzir-se à ação da natureza, que é simples e igual; e assim é preciso que o primeiro agente aja por sua essência e natureza, e não por providência; e assim conclui-se o mesmo que antes.

Além disso, aquilo que de si é determinado a um só não precisa de algo que o reja, porque o regime se aplica a algo para que não resvale para o contrário; ora, as coisas naturais são determinadas a um só por sua própria natureza; logo, não precisam de uma providência que as governe.

Mas se dizia que precisam do governo da providência para serem conservadas no ser.

Em sentido contrário, aquilo em que não há potência para a corrupção não precisa de algo exterior que o conserve; ora, há algumas coisas em que não há potência para a corrupção, porque não há para a geração, como se vê nos corpos celestes e nas substâncias espirituais, que são as partes principais do mundo; logo, tais coisas não precisam de uma providência que as conserve no ser.

Além disso, há na natureza das coisas algumas que nem mesmo Deus pode mudar, como este princípio: não se pode afirmar e negar o mesmo, e o que foi não pode não ter sido, como diz Agostinho no livro Contra Fausto; logo, pelo menos tais coisas não precisam de uma providência que as governe e conserve.

Além disso, como diz Damasceno no livro 2, não é conveniente que um seja o que faz as coisas e outro o que as provê. Ora, as coisas corporais não foram feitas por Deus, já que Deus é espírito: pois não parece que um espírito possa produzir algum corpo, assim como tampouco um corpo pode produzir algum espírito; logo, tais coisas corporais não são regidas pela providência divina.

Além disso, o governo das coisas concerne à própria distinção das coisas; ora, a distinção das coisas não parece provir de Deus, porque Ele se relaciona uniformemente com todas as coisas, como se diz no Livro das causas; logo, as coisas não são governadas pela providência divina.

Além disso, o que é ordenado em si mesmo não precisa ser ordenado por outro; ora, as coisas naturais são assim, porque, como se diz no livro 2 de Sobre a alma, de todas as coisas constituídas por natureza há um termo e uma razão de grandeza e de crescimento; logo, as coisas naturais não são ordenadas pela providência divina.

Além disso, se as coisas são governadas pela providência divina, poderemos perscrutar a providência divina a partir da ordem das coisas; ora, como diz Damasceno no livro 2, é preciso admirar todas as coisas, louvar todas as coisas, aceitar sem perscrutar todas as coisas que são da providência; logo, o mundo não é regido pela providência.

Mas em sentido contrário está o que diz Boécio: Ó tu que governas o mundo com razão perpétua.

Além disso, é preciso que tudo o que tem uma ordem certa seja regido por alguma providência; ora, as coisas naturais mantêm uma ordem certa em seus movimentos; logo, são regidas pela providência.

Além disso, as coisas que são diversas não se conservam em alguma união senão por uma providência que as governe; por isso alguns filósofos foram até forçados a pôr que a alma é harmonia, por causa da conservação dos contrários no corpo do animal; ora, no mundo vemos os contrários e os diversos permanecerem ligados entre si; logo, o mundo é regido pela providência.

Além disso, como diz Boécio no livro 4 de A consolação da filosofia, o destino dispõe em movimento as coisas singulares, distribuídas por lugares, formas e tempos; e este desdobramento da ordem temporal, unificado na visão da mente divina, é a providência; como, portanto, vemos que as coisas são distintas segundo as formas, os tempos e os lugares, é necessário pôr o destino e, assim, também a providência.

Além disso, tudo aquilo que não pode por si conservar-se no ser precisa de algo que o governe e pelo qual seja conservado; ora, as coisas criadas não podem conservar-se no ser por si, porque as que foram feitas do nada tendem por si ao nada, como diz Damasceno; logo, é preciso que haja uma providência que governe as coisas.

Resposta. Deve-se dizer que a providência diz respeito à ordem ao fim; e por isso todos os que negam a causa final devem, por conseguinte, negar a providência, como diz o Comentador no livro 2 da Física. Entre os que negavam a causa final, houve antigamente duas posições: alguns filósofos antiquíssimos puseram somente a causa material; por isso, como não punham a causa agente, tampouco podiam pôr o fim, que não é causa senão enquanto move o agente; outros, posteriores, punham a causa agente, sem dizer nada da causa final. E, segundo uns e outros, todas as coisas procediam por necessidade das causas precedentes, ou da matéria ou do agente.

Mas essa posição é refutada pelos filósofos deste modo. A causa material e a agente, enquanto tais, são para o efeito causa de ser. Não bastam, porém, para causar no efeito a bondade segundo a qual ele seja conveniente, tanto a si mesmo, para que possa permanecer, como aos outros, para que os ajude. Por exemplo, o calor, por sua razão e quanto é de si, tem o dissolver; ora, a dissolução não é conveniente e boa senão segundo algum termo e modo determinados; por isso, se não puséssemos na natureza outra causa além do calor e de tais agentes, não poderíamos indicar a causa pela qual as coisas se fazem convenientemente e bem. Ora, tudo o que não tem causa determinada acontece por acaso; e por isso seria preciso, segundo a posição mencionada, que todas as conveniências e utilidades que se encontram nas coisas fossem casuais. Foi o que também pôs Empédocles, dizendo que aconteceu por acaso que, pela amizade, as partes dos animais se reunissem deste modo, de maneira que o animal pudesse conservar-se, e que isso aconteceu muitas vezes.¹ Mas isso não pode ser: pois as coisas que acontecem por acaso dão-se na menor parte dos casos; ora, vemos que tais conveniências e utilidades acontecem nas obras da natureza ou sempre ou na maior parte dos casos; por isso não pode ser que aconteçam por acaso, e assim é preciso que procedam da intenção do fim.

Mas aquilo que carece de intelecto ou de conhecimento não pode tender diretamente ao fim, a não ser que, por algum conhecimento, se lhe estabeleça de antemão o fim e seja dirigido a ele; por isso, como as coisas naturais carecem de conhecimento, é preciso que preexista algum intelecto que ordene as coisas naturais ao fim, do modo como o arqueiro dá à flecha um movimento certo para que tenda a um fim determinado. E assim como o golpe que se dá pela flecha se diz obra não só da flecha, mas de quem a lança, assim também toda obra da natureza é chamada pelos filósofos obra da inteligência. E assim é preciso que o mundo seja governado pela providência daquele intelecto que imprimiu na natureza a ordem mencionada. E essa providência pela qual Deus governa o mundo assemelha-se à providência econômica, pela qual alguém governa a família, ou à política, pela qual alguém governa a cidade ou o reino, e pela qual alguém ordena ao fim os atos dos outros: pois não pode haver em Deus providência em relação a si mesmo, já que tudo o que há nele é fim, e não para o fim.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a semelhança de Dionísio se toma quanto a isto: assim como o sol, quanto é de si, não exclui nenhum corpo da comunicação de sua luz, assim também a bondade divina não exclui nenhuma criatura de sua participação; mas não quanto a isto: que opere sem conhecimento e eleição.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que um princípio pode chamar-se multiforme de dois modos. De um modo, quanto à própria essência do princípio, isto é, enquanto é composto; e assim é preciso que o princípio multiforme seja posterior ao uniforme. De outro modo, segundo a referência aos efeitos, de modo que se chame multiforme o princípio que se estende a muitas coisas; e assim o multiforme é anterior ao uniforme, porque, quanto mais simples é um princípio, tanto mais coisas abrange. E é deste modo que a vontade se diz princípio multiforme, e a natureza, uniforme.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que aquela razão procede da uniformidade do princípio segundo sua essência.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que Deus é causa das coisas por sua essência, e assim toda a pluralidade das coisas se reduz a um princípio simples. Mas a sua essência não é causa das coisas senão enquanto é sabida e, por conseguinte, enquanto se quer que ela se comunique à criatura por via de assimilação; por isso as coisas procedem da essência divina pela ordem da ciência e da vontade, e assim pela providência.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que essa determinação pela qual a coisa natural é determinada a um só não lhe vem de si mesma, mas de outro; e por isso a própria determinação a um efeito conveniente demonstra a providência, como se disse.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a corrupção e a geração podem tomar-se de dois modos. De um modo, enquanto a geração e a corrupção são a partir de um ente contrário e para um ente contrário; e deste modo a potência para a geração e a corrupção está em algo enquanto a sua matéria está em potência para formas contrárias; e deste modo os corpos celestes e as substâncias espirituais não têm potência nem para a geração nem para a corrupção. De outro modo, dizem-se em sentido comum de qualquer saída das coisas para o ser e de qualquer passagem para o não ser, de modo que também a criação, pela qual algo é conduzido do nada ao ser, se chame geração, e a própria aniquilação da coisa se chame corrupção. E, deste modo, diz-se que algo tem potência para a geração pelo fato de haver no agente potência para produzi-lo; e de modo semelhante diz-se que algo tem potência para a corrupção porque há no agente potência para conduzi-lo ao não ser. E, segundo isto, toda criatura tem potência para a corrupção. Pois tudo o que Deus produziu no ser pode também reconduzir ao não ser, já que, para que as criaturas subsistam, é preciso que Deus sempre opere nelas o ser, como diz Agostinho em Sobre o Gênesis ao pé da letra: não do modo como a casa é feita pelo artífice, a qual permanece ainda quando cessa a ação dele, mas do modo como a iluminação do ar provém do sol; por isso, pelo simples fato de não dar o ser à criatura, o que está posto em sua vontade, a criatura seria reduzida ao nada.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a necessidade dos princípios mencionados é consequente à providência e à disposição divinas: pois, pelo fato de as coisas terem sido produzidas em tal natureza, na qual têm um ser determinado, são distintas de suas negações; e dessa distinção segue-se que a afirmação e a negação não são verdadeiras ao mesmo tempo; e disso vem a necessidade em todos os outros princípios, como se diz no livro 4 da Metafísica.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o efeito não pode ser mais excelente que a causa, mas pode ser mais deficiente que ela; e, porque o corpo é naturalmente inferior ao espírito, o corpo não pode produzir o espírito, mas o contrário sim.

Quanto ao nono, deve-se dizer que se diz que Deus se relaciona do mesmo modo com as coisas pelo fato de não haver nele nenhuma diversidade; e, no entanto, Ele é causa da diversidade das coisas, na medida em que, por sua ciência, contém em si as razões das diversas coisas.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que aquela ordem que há na natureza não lhe vem de si, mas de outro; e por isso a natureza precisa da providência, pela qual tal ordem seja instituída nela.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que as criaturas ficam aquém da representação do Criador; e por isso, pelas criaturas, de modo algum podemos chegar perfeitamente ao conhecimento do Criador; e também por causa da fraqueza do nosso intelecto, que nem sequer pode receber das criaturas tudo aquilo que as criaturas manifestam de Deus. E por isso nos é proibido perscrutar as coisas que estão em Deus, isto é, querer chegar ao termo da investigação, o que o próprio nome de “perscrutação” indica: pois assim não creríamos de Deus senão o que o nosso intelecto pudesse captar. Não nos é proibido, porém, escrutar com esta modéstia: reconhecendo-nos insuficientes para a compreensão perfeita; e por isso diz Hilário que quem piedosamente persegue as coisas infinitas, ainda que nunca chegue ao fim, sempre progredirá avançando.²

Footnotes

1. Nota do tradutor: Para Empédocles, as coisas se formam e se desfazem pela ação de duas forças, a Amizade (ou Amor), que une, e a Discórdia, que separa. ↩

2. Nota do tradutor: O argumento joga com o prefixo de perscrutari: o per- indica o examinar de ponta a ponta, até o fim, ao passo que scrutari é simplesmente examinar, investigar. ↩