Artigo 10

Em décimo lugar, pergunta-se se os atos humanos são governados pela providência divina por meio dos corpos celestes.

E parece que sim, pois Damasceno diz que os corpos celestes constituem em nós as compleições, os hábitos e as disposições; ora, os hábitos e as disposições pertencem ao intelecto e à vontade, que são os princípios dos atos humanos; logo, os atos humanos são dispostos por Deus por meio dos corpos celestes.

Além disso, diz-se no livro Dos seis princípios que a alma unida ao corpo imita a compleição do corpo; ora, os corpos celestes imprimem na compleição humana; logo, também na própria alma, e assim podem ser causa dos atos humanos.

Além disso, tudo aquilo que age no que é anterior age no que é posterior; ora, a essência da alma é anterior às suas potências, a saber, a vontade e o intelecto, visto que estas nascem da essência da alma; como, pois, os corpos celestes imprimem na própria essência da alma racional (pois imprimem nela enquanto é ato do corpo, o que lhe convém por sua essência), parece que os corpos celestes imprimem no intelecto e na vontade, e assim são princípios dos atos humanos.

Além disso, o instrumento não age só em virtude própria, mas em virtude do agente principal; ora, o corpo do céu, sendo motor movido, é instrumento da substância espiritual que o move, e o seu movimento não é só ato do corpo movido, mas ato do espírito que move; logo, o seu movimento não age só em virtude do corpo movido, mas também em virtude do espírito que move; ora, assim como aquele corpo celeste sobrepuja o corpo humano, assim aquele espírito sobrepuja o espírito humano; logo, assim como aquele movimento imprime no corpo humano, assim imprime na alma humana, e desse modo parece que são princípios dos atos humanos.

Além disso, verifica-se pela experiência que alguns homens são, desde o nascimento, dispostos a aprender ou exercer certos ofícios, uns a serem artífices, outros a serem médicos, e assim por diante; e isso não pode ser reduzido, como à sua causa, aos princípios próximos da geração, porque às vezes se encontram filhos dispostos a coisas às quais os pais não se inclinavam; logo, é preciso que essa diversidade de disposições seja reduzida, como à sua causa, aos corpos celestes; ora, não se pode dizer que tais disposições estejam nas almas por meio dos corpos, porque para essas inclinações em nada contribuem as qualidades corpóreas, como contribuem para a ira, a alegria e as paixões semelhantes da alma; logo, os corpos celestes imprimem imediata e diretamente nas almas humanas, e assim os atos humanos são dispostos por meio dos próprios corpos celestes.

Além disso, entre os atos humanos, estes parecem sobressair aos demais: reinar, fazer guerras e coisas semelhantes; ora, como diz Isaac¹ no livro Sobre as definições, Deus fez o orbe reinar sobre os reinos e sobre as guerras; logo, com muito mais razão os outros atos humanos são dispostos por meio dos corpos celestes.

Além disso, é mais fácil mover uma parte do que o todo; ora, pela virtude dos corpos celestes, às vezes toda a multidão de uma província é impelida a guerrear, como dizem os filósofos; logo, com muito mais razão um homem particular é impelido pela virtude dos corpos celestes.

Mas em sentido contrário está o que diz Damasceno no livro 2: de nossos atos de modo algum são causa, a saber, os corpos celestes, pois nós, feitos pelo Criador com livre-arbítrio, somos senhores de nossos atos.

Além disso, a isso conduz também o que Agostinho estabelece no livro 5 de A cidade de Deus e no fim do livro 2 de Sobre o Gênesis ao pé da letra, e o que Gregório estabelece na Homilia da Epifania.

Resposta. Deve-se dizer que, para a evidência desta questão, é preciso saber quais atos se chamam humanos: chamam-se propriamente humanos aqueles atos dos quais o próprio homem é senhor; ora, o homem é senhor de seus atos pela vontade ou pelo livre-arbítrio; por isso esta questão versa sobre os atos da vontade e do livre-arbítrio. Os outros atos que há no homem e que não estão sujeitos ao império da vontade, como os atos da potência nutritiva e da generativa, estão sujeitos às virtudes celestes do mesmo modo que os demais atos corporais.

Acerca dos atos humanos referidos, porém, houve erro de muitas formas. Alguns afirmaram que os atos humanos não pertencem à providência divina nem se reduzem a nenhuma causa senão à nossa providência; e dessa posição parece ter sido Túlio², como diz Agostinho no livro 5 de A cidade de Deus. Mas isso não pode ser, pois a vontade é motor movido, como se prova no livro 3 Sobre a alma; por isso é preciso reduzir o seu ato a algum primeiro princípio que seja motor não movido. E por isso alguns reduziram todos os atos da vontade aos corpos celestes, afirmando que o sentido e o intelecto são o mesmo em nós e, por conseguinte, que todas as potências da alma são corporais e, assim, sujeitas às ações dos corpos celestes. Mas o Filósofo destrói essa posição no livro 3 Sobre a alma, mostrando que o intelecto é uma potência imaterial e que a sua ação não é corporal; e, como se diz no livro 16 Sobre os animais, os princípios cujas ações são sem corpo devem ser incorpóreos; por isso não pode ser que as ações do intelecto e da vontade, propriamente falando, se reduzam a quaisquer princípios corporais. E por isso Avicena afirmou na sua Metafísica que, assim como o homem é composto de alma e corpo, também o corpo celeste, e que, assim como as ações e os movimentos do corpo humano se reduzem aos corpos celestes, assim todas as ações da alma se reduzem às almas celestes como a seus princípios, de modo que toda vontade que há em nós é causada pela vontade da alma celeste. E isso, sem dúvida, pode ser coerente com a opinião que ele tem acerca do fim do homem, que afirma consistir na união da alma humana com a alma celeste ou com a inteligência: pois, como a perfeição da vontade é o fim e o bem, que é o seu objeto, assim como o visível é o objeto da vista, é preciso que aquilo que age na vontade tenha também razão de fim, porque o eficiente não age senão enquanto imprime a sua forma no sujeito receptivo. Segundo a sentença da fé, porém, o próprio Deus é imediatamente o fim da vida humana (pois seremos bem-aventurados fruindo da sua visão), e por isso só ele pode imprimir na nossa vontade.

Ora, é preciso que a ordem dos móveis corresponda à ordem dos motores. Na ordem para o fim, que é o que a providência considera, a primeira coisa que se encontra em nós é a vontade, à qual pertence primeiramente a razão de bem e de fim, e que se serve de tudo o que há em nós como de instrumentos para alcançar o fim, embora, sob algum outro aspecto, o intelecto preceda a vontade; mais próximo da vontade está o intelecto, e mais remotas estão as forças corporais. E por isso só o próprio Deus, que é absolutamente o primeiro provedor, imprime na nossa vontade; o anjo, porém, que o segue na ordem das causas, imprime no nosso intelecto, enquanto somos iluminados, purificados e aperfeiçoados pelos anjos, como diz Dionísio; mas os corpos, que são agentes inferiores, podem imprimir nas forças sensíveis e nas outras ligadas a órgãos. Conforme, porém, o movimento de uma potência da alma redunda em outra, sucede que a impressão do corpo celeste redunda no intelecto como que acidentalmente, e ulteriormente na vontade; e, de modo semelhante, a impressão do anjo no intelecto redunda acidentalmente na vontade. Mas, quanto a isso, é diversa a disposição do intelecto e a da vontade em relação às forças sensitivas. O nosso intelecto, com efeito, é naturalmente movido pela potência sensitiva apreensiva ao modo pelo qual o objeto move a potência, porque o fantasma está para o intelecto possível como a cor para a vista, como se diz no livro 3 Sobre a alma; e por isso, perturbada a força sensitiva interior, perturba-se necessariamente o intelecto, como vemos que, lesado o órgão da fantasia, é necessariamente impedida a ação do intelecto. E desse modo a ação ou impressão do corpo celeste pode redundar no intelecto como que por via de necessidade, embora acidentalmente, assim como nos corpos o faz por si; e digo necessidade, a não ser que haja disposição contrária da parte do móvel. Mas o apetite sensitivo não é naturalmente motor da vontade, e sim o contrário, porque o apetite superior move o apetite inferior como uma esfera move outra esfera, como se diz no livro 3 Sobre a alma; e, por mais que o apetite inferior seja perturbado por alguma paixão, como a da ira ou da concupiscência, não é necessário que a vontade se perturbe; antes, tem o poder de repelir tal perturbação, como se diz em Gênesis 4:7: debaixo de ti estará o teu apetite. E por isso dos corpos celestes não se induz nos atos humanos nenhuma necessidade, nem da parte dos que recebem nem da parte dos que agem, mas apenas uma inclinação, que a vontade pode também repelir pela virtude adquirida ou infusa.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Damasceno o entende das disposições e dos hábitos corporais.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, como fica claro pelo que foi dito, a alma, quanto ao ato da vontade, não segue necessariamente a disposição do corpo; da compleição do corpo vem apenas uma inclinação para as coisas que são da vontade.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que aquele argumento procederia corretamente se o corpo celeste pudesse imprimir por si na essência da alma; mas a impressão do corpo celeste não chega à essência da alma senão acidentalmente, a saber, pela mudança do corpo do qual ela é ato; ora, a vontade não nasce da essência da alma enquanto esta está unida ao corpo, e por isso o argumento não procede.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o instrumento de um agente espiritual não age segundo a virtude espiritual senão porque age segundo a virtude corporal; ora, segundo a virtude corporal, o corpo celeste não pode agir senão num corpo; e por isso também a ação que é segundo a virtude espiritual não pode alcançar a alma senão acidentalmente, a saber, por meio do corpo. No corpo, porém, a sua ação chega de ambos os modos: pela virtude corporal move as qualidades elementares, a saber, o quente, o frio e semelhantes; pela virtude espiritual, porém, move para a espécie e para os efeitos consequentes à espécie inteira, que não podem ser reduzidos às qualidades elementares.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que há nestes corpos algum efeito dos corpos celestes que não é causado pelo quente e pelo frio, como o ímã atrai o ferro; e, desse modo, o corpo celeste deixa no corpo humano alguma disposição pela qual sucede que a alma a ele unida se incline a este ou àquele ofício.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a palavra de Isaac, se deve ser salvaguardada, há de ser entendida apenas segundo a inclinação, do modo dito.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a multidão, na maioria dos casos, segue as inclinações naturais, enquanto os homens da multidão se rendem às paixões; mas os sábios vencem pela razão as paixões e as inclinações referidas; e por isso é mais provável que uma multidão faça aquilo a que o corpo celeste inclina do que um único indivíduo, que talvez vença pela razão essa inclinação. E seria semelhante se se supusesse uma multidão de homens coléricos: não sucederia facilmente que não se movessem à ira, embora, tratando-se de um só, isso pudesse acontecer mais facilmente.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Isaac Israeli (séculos IX–X), médico e filósofo judeu que viveu no Egito e em Cairuão; o seu Livro das definições, traduzido para o latim, era citado com frequência pelos escolásticos. ↩

2. Nota do tradutor: Túlio é Marco Túlio Cícero, a quem os autores medievais chamavam habitualmente por esse nome. No livro 5 de A cidade de Deus, Santo Agostinho discute a sua negação da presciência divina, feita para salvar a liberdade humana. ↩