Première partie, chapitre 2, partie 3

Encore une lois, d’où vient une iniafic si ;.’rande ? la prend-on dans le néant? 1,’cHre borné peut-il imaginer et inventer l’inlini , si rintîni n’est point? Notre esprit si bible et si court ne peut se former par lui -même celte image , qui auroit aucun patron, .\cun des objets extérieurs qui nous environnent ne [)eut nous donner celte image : car ils ne peuvent nous donner l’image que de ce qu’ils sont; et ils ne sont rien que de borné et d’imparfait. Où la prenons-nous donc cette image distincte, qui ne ressemble rien de tout ce que nous sommes, et de tout ce que nous connoissons ici-bas hors de nous? D’où nous vient-elle? Où est donc cet infini que nous ne pouvons comprendre, [)arce qu’il est réellement infini, et que nous ne pouvons néanmoins méconiioître, parce que nous le distinguons de tout ce qui lui est inférieur? Où est-il ? S’il n’étoit pas , pourrait-il venir se graver au fond de notre esprit ?

."U. — Mais outre l’idée de l’infini, j’ai encore des notions universelles et immuables qui sont la règle de tous mesjugemens. Je ne puis juger d’aucune chose qu’en les consultant, et il ne dépend pas de moi de juger contre ce qu’elles me représentent. .Mes pensées, loin de pouvoir corriger ou forcer cette règle, sont elles-mêmes corrigées malgré moi parcelle règle supérieure, et elles sont invinciblement assujetties à sa décision. Quelque clfort d’esprit que je fasse, je ne puis jamais parvenir, comme je viens de le remarquer, à douter que dcu.v et deux ne fassent quatre; que le tout ne soit plus grand que sa partie; que le centre d’un cercle parfait ne soit également distant de tous les points de la circonférence. Je ne suis point libre de nier ces propositions; et si je nie ces vérités, on d’autres à peu irès semblables , j"ai en moi quelque chose (|ui est au-dessus de moi, et qui me ramène par force au but. Cette règle lie et immuable est si intérieure et si intime, que je suis tenté de la prendre pour moi-même : mais elle est au-dessus de moi , puisqu’elle me corrige , me redresse, me met en déliance contre moi-même , et m’avertit de mon impuissance. C’est quelque chose qui m’inspire à toute heure, pourvu que je l’écoute ; et je ne me trompe jamais qu’en ne l’écoutant pas. Ce qui m’inspiie me préserveroit sans cesse do toute erreur, si j’étais docile et sans précipitation : car celle inspiration intérieure m’apprcndroit à bien juger des choses qui sont à ma portée, et sur lesquelles j’ai besoin de former quelque jupetnent. Pour les autres , elle m’apprcndroit à n’en juger pas ; et cette seconde sorte de leçons n’est pas moins importante que la première. Celle règle intérieure est ce que je nomme ma raison. Mais je parle de ma raison sans pénétrer la force de ces termes; comme je parle de la nature et de l’instinct , sans entendre ce que signifient ces expressions.

.■^i,"). — A la vérité ma raison est en moi ; car il faut que je rentre sans cesse en moi-même pour la trouver : mais la raison supérieure qui me corrige dans le besoin . et que je consulte , n’est point à moi , et elle ne fait point partie de moi-même. Cette règle est parfaile et iinnniable : je suis changeant et imparfait. Quand je me trompe, elle ne perd point sa droiture : quand je me trompe , ce n’est pas elle qui revient au but; c’est elle qui, sans s’en êlre jamais écartée, a l’autorité sur moi de m’y rappeler et de m’y faire revenir. <est un maître intérieur, qui me fait faire, qui me fait parler, qui me fait croire, qui me fait douter, qui me fait avouer mes erreurs ou confirmer mes jugements : en écoutant, je m’instruis; en m’écoutant moi-même , je m’égare. Ce maître est liartout ; et sa voix se fait entendre dun bout de l’univers à l’autre, à tous les hommes comme à moi. Pendant (ju’il me corrige en France, il corrige d’autres bonnes à la Chine, au Japon, dans le Mexique et dans le Prou, par les mêmes principes.

56. — Deux hommes qui ne se sont jamais vus , qui n’ont jamais entendu parler l’un de l’antre, et qui n’ont jamais eu de iiaison avec aucun auti-e homme qui ail pu leur donner des notions connues, parlent aux deux extrémités de la terre sur un certain nombre de vérités, comme s’ils étoient de concert. On sait infailliblement par avance dans un hémisphère ce qu’on répondra dans l’autre sur ces vérités. Les hommes de tous les pays et de tous les letnps, quelque éducation qu’ils aient reçue, se sentent invinciblement assujettis à penser et à parler de même. Le maiire qui nous enseigne sans cesse , nous fait penser tous de la même façon. Dès que nous nous hâtons juger, sans écouter sa voix avec déliance de nous-mêmes , nous pensons et nous disons des songes pleins d"e\lra\agauce.

.Miibi ce (]ui paroit le plus à nous, cl êli’e le fond de nous-mêmes, je veux dire notre raison, est ce qui nous est le moins propre, et qu’on doit croire le plus emprunté. Nous recevons sans cesse et à tout moine une raison supérieure à nous; comme dous respirons sans cesse l’air, qui est un corps étranger, ou comme nous voyons sans cesse tous les objets voisins de nous à la lumière du soleil^dont les rayons sont des corps étrangers à nos yeux.

Cette raison supérieure domine jusqu’à un rertaiu point, avec un empire absolu , tous les hommes les moins raisonnables, et tait qu’ils sont toujours tous d’accord, malgré eu.x, sur ces points. C’est elle qui fait qu’un sauvage du Canada pense beaucoup de choses comme les philosophes Grecs et Romains les ont pensées. C’est elle qui a fait que les géomètres Chinois ont trouvé à peu près les mêmes vérités que les Européens, pendant que ces peuples si éloignés étaient inconims les uns aux autres. C’est elle qui fait qu’on juge au Japon, comme en France, que deux et deux font quatre : et il ne faut pas craindre qu’aucun peuple change jamais d’opinion là-dessus. C’est eHe qui fait que les hommes pensent encore aujourd’hui sur divers points comme on pensait il y a quatre mille ans. C’est elle qui donne des pensées uniformes aux hommes les plus jaloux , et les plus irréconciliables entre eux : c’est elle par qui les hommes de tous les siècles et de tous les pays sont comme enchaînés autour d’un certain centre immobile, et qui les tient unis par certaines règles invariables , qu’on nomme les premiers principes, malgré les variétés infinies d’opinions qui nais-sent en eux de leurs passions, de leurs distractions et de leurs caprices, pour tous leurs autres jugemens moins clairs. C’est elle qui fait que les hommes , tout dépravé qu’ils sont , n’ont point encore osé donner ouvertement le nom de vertu an vice, et qu’ils sont réduits à faire semblant d’être justes, sincères, modéré, bienfaisans, pour s’attirer l’estime les uns les autres.

<in ne parvient point à estimer ce qu’on voudroit pouvoir estimer, ni à mépriser ce qu’on voudroit pouvoir mépriser. On ne peut forcer cette l>arrière éternelle de la vérité et de la justice. Ee maître intérieur, qu’on nomme raison, le reproche intérieurement avec un empire absolu. Il ne le souffre pas; et il sait borner la folie la plus impudente des hommes. Après tant de siècles de règne cll’réné du vice, la vertu est encore nommée vertu; et elle ne peut être possédée de son nom [lar ses ennemis les plus brutaux et les plus téméraires.

De la vient que le vice , quoique triomphant riaiis le monde, est encore réduit à se déguiser sous le masque de l’hypocrisie, ou de la fausse probité, pour s’attirer une estime qu’il u’osc espérer en se montrant à découvert. Ainsi , malgré toute son impudence, il rend un hommage forcé à la vertu, en voulant se parer de ce qu’elle a de plus beau, pour recevoir les honneurs qu’elle se fait rendre. On critique , il est vrai, les hommes vertueux, et ils sont effectivement toujours répréhensibles cette vie par leurs imperfections : mais les hommes les plus vicieux ne peuvent venir à bout d’effacer en eux l’idée de la vraie vertu. Il n’y a point encore eu d’iiumme sur la terre, qui ail pu gagner, ni sur les autres, ni sur lui-même, d’établir dans le monde qu’il est plus estimable d’être trompeur que d’être sincère; d’être emporté et malfaisant, que d’être modéré et de faire du bien.

.’>7. — Le maître intérieur et universel dit donc toujours et partout les mêmes vérités pour corriger tous nos mensonges. Nous ne sommes point ce maître : il est vrai que nous parlons souvent sans lui, et plus haut que lui; mais alors nous nous trompons, nous bégayons, nous ne nous entendons pas nous-mêmes : nous craignons même de voir que nous nous sommes trompés ; et nous fermons l’oreille , de peur d’être humiliés par ses corrections. Sans doute l’houune qui craint d’être corrigé par cette raison incorruptible, et qui s’égare toujours en ne la suivant pas, n’est pas cette raison parfaite, universelle et immuable, qui le corrige malgré lui. En toutes choses nous trouvons comme deux principes au dedans de nous; l’un donne, l’autre croit ; l’un manque, l’autre supplée; l’un se tronifie, l’autre corrige; l’un va de tra- VL’is par sa pente, l’autre le redresse : c’est cette expérience mal prise et mal entendue, quiavoit fait tomber dans l’erreur les Marcionites et les .Manichéens. Chacun sent en soi une raison bornée et subalterne, qui s’égare dès qu’elle échappe à une entière subordination, et qui ne se corrige qu’en rentrant sous le joug d’une autre raison supérieure, universelle et immuable. Ainsi tout porte en nous la marque d’une raison subalterne , bornée , précipitée , empruntée, et qui a besoin qu’une autre la redres.sc à chaque moment.

58. — Tous les hommes sont raisonnables de la même raison, qui se communique à eux selon divers degrés : il y a un certain nombre de sages; mais la sagesse, où ils puisent comme dans la source, et qui les fait ce qu’ils sont, est unique. Où est-elle cette sagesse’? où est-elle cette raison commune et supérieure tout ensemble à toutes les raisons bornées et imparfaites du genre humain’.’ ()i\ est-il donc cet oracle qui ne se tait jamais, et contre lequel ne peuvent jamais rien tous les vains préjugés des peuples? Où esl-clle telle raison qu’on a sans cesse besoin de consulter, el qui nous prévient pour nous inspirer le désir d’entendre sa voix’.’ Où est-elle celte vive lumière , qui illumine tout homme venant en ce vimule^’! Où est-elle cette pure et douce lumière, (|ui non-seulement éclaire les yeux ouverts, mais qui ouvre les yeux fermés, qui guérit les yeux malades, cjui donne des yeux à ceux qui n’en ont pas, pour lavoir, (’fin qui inspire le désir d’être éclairé par elle , et qui se fait aimer par ceux-mémes (jui craignaient de la voir? Tout œil la voit; el il ne verroit rien s’il ne la voyoit pas, puisque c’esl par elle el à la faveur de ses purs rayons qu’il voit toutes choses. Comme le soleil sensible éclaire tous les corps, de même ce soleil d’intelligence éclaire tous les esprits. I.a substance de l’œil de l’Nomine n’est point la lumière; au contraire, l’œil emprunte à chaque moment la lumière des rayons du soleil. Tout de même mon esprit n’est point la raison primitive , la vérité universelle ei immuable ; il est seulement l’organe par où passe celle lumière originale, et qui en est éclairé.

Il y a un soleil des esprits, qui les éclaire tous, beaucoup mieux que le soleil visible n’éclaire les corps : ce soleil des esprits nous donne tout ensemble et sa lumière et l’amour de sa lumière pour la chercher. Ce soleil de vérité ne laisse aucune ombre, el il luit en même temps dans les deux hémisphères : il brille autant sur nous la nuit que le jour ; ce n’est point au-dehors qu’il répand ses rayons : il habile en chacun de nous. Un homme ne peut jamais dérober ses rayons à un autre homme : on le voit également en quelque coin de l’univers qu’on soit caché. Un homme n’a jamais besoin de dire à un autre ; Retirez-vous, pour me laisser voir ce soleil ; vous me dérobe ses rayons ; vous enlevez la portion qui m’est due. Ce soleil ne se couche jamais, el ne outre aucun nuage que ceux qui sont formés par nos passions : c’est un jour sans ombre; il éclaire les sauvages mêmes dans les antres les plus profonds et les plus obscurs : il n’y a que les yeux malades qui se ferment à sa lumière; et encore même n’y a-t-il point d’homme si malade et si aveugle , qu’il ne marche encore à la lueur de quebjue lumière sombre qui lui reste de ce soleil intérieur des conscience.^. Celte lumière universelle découvre el représente à nos esprits tous les objets; et nous ne pouvons rien juger que par elle, comme¹

nous ne pouvons discerner aucun corps qu’auv rayons du soleil.

M). — Les hommes peuvent nous parler pour nous instruire; mais nous ne pouvons les croire qu’autant que nous trouvons une certaine conformité entre ce qu’ils nous disent , el ce que nous dit le maître intérieur. .\près qu’ils ont épuisé tous leurs raisonnemens , il faut toujours revenir à lui, et l’écouter, pour la décision. Si nu homme nous disoit qu’une partie égale le tout dont elle est partie, nous ne pourrions nous enq)êrher de rire , et il se endroit méprisable , au lieu de nous persuader. C’est au fond de nous-mêmes, parla consultation du maître intérieur, que nous avons besoin de trouver les vérités qu’on nous enseigne , c’est-à-dire qu’on nous propose extérieurement. Ainsi , à proprement j)arler, il n’y a qu’un seul véritable maître, qui enseigne tout, et sans lequel on n’apprend rien. Les autres maîtres nous ramènent toujours dans celte école intime, où il parle seul. (;’esl là que nous recevons ce que nous n’avions pas ; c’est là que nous apprenons ce que nous avions ignoré; c’est là que nous retrouvons ce que nous avions perdu par l’oubli ; c’est dans ce fond intime de nous-mêmes qu’il nous garde certaines connoissances comme en.sevelies, qui se réveillent au besoin; c’est là que nous rejetons le mensonge que nous avions cru. Loin juger ce maître, c’est par lui seul que nous sommes jugés souverainement en toutes choses, (^est un juge désintéressé et supérieur à nous. Nous pouvons refuser de l’écouter, el nous étourdi; mais en l’écoutant nous ne pouvons le contredire. Rien ne ressemble moins à l’homme, que ce maître invisible qui l’instruit et qui le juge avec tant de rigueur et de perfection. Ainsi notre raison, bornée, incertaine, fautive, n’est (|u’une inspiration foible el momentanée d’une raison primitive , suprême et immuable, qui se communique avec mesure à tous les êtres intelligens.

0(1. — On ne peut point dire (|ue l’homme se donne lui-même les pensées qu’il n’avoit pas : on peut encore moins dire qu’il les reçoive des autres hommes; puisqu’il est certain qu’il n’admet et ne peut rien admettre du dehors, sans le trouver aussi dans son propre tons , en consultant an-dedans de soi les principes de la raison , pour voir si ce qu’on lui dit y répugne. Il y a donc une école intérieure, oii l’honmie reçoit ce qu’il ne peut ni se donner, ni attendre des autres hommes , qui vivent d’emprunt comme lui.

Voilà donc deu raisons que je trouve en f moi : l’une est moi-même: l’autre est nu-dessus de moi. Celle qui est moi est très-imprfaite, fautive, incertaine, prévenue, précipitée, sujette à s’éirarer, changeante, opiniâtre, ignorante et bornée; entiu elle ne possède Jamais rien que d’emprunt. L’autre est commune à tous les houunes, et supérieure à eux : elle est parfaite , éternelle, immuaMc, toujours prèle à se communiquer en tous lieux , et à redresser tous les esprits qui se trompent : enten incapable d’i’lrc jamais ni épuisée ni partagée , quoiqu’elle se donne à tous ceux qui la veulent. Où est-elle celte raison parfiaite, qui est si près de moi, et si diirérente de moi? oii est-elle? Il faut qu’elle soit quelque chose de réel; car le néant ne peut être parfait, ni perfectionner les natures imparfaites. Uù est-elle cette raison suprême? N’telle pas le Dieu que je cherche?

lil. — Je trouve encore d’autres traces de la Divinité en moi; en voici une bien touchante.

Je connois des nombres prodigieux , avec les rapports qui sont entre eux. Par où me vient celle connaissance ? Elle est si distincte , que je n’en puis douter sérieusement . et que je redresse d’abord, sans hésiter, tout homme qui manque à la suivre en supputant.

Si un homme dit que 17 et 3 font •li: je me hâte de lui dire, 17 et 3 ne font que 20 : aussitôt il est vaincu par sa propre lumière, et il acquiesce à ma correction. Le même maître, qui parle eu moi pour le corriger, parle aussitôt en lui pour lui dire qu’il doit se rendre, t^e ne sont point deux maîtres qui soient convenus de nous aceorder; c’est quelque chose d’indivisible, d’éternel , d’immuable , qui parle en mémo temps avec une persuasion invim ibi dans tous les lieux. encore une fois, d’où me vient celle notion si juste des nombres? Les nombres ne sont Ions que des unité répétées. Tout nombre n’est qu’une compo>tion ou une répétition li’uniiés. Le nombre de ilcux n’est pie deux unilés ; le nombre de l se réduit à 1 répété quatre fois. On ne peut donc concevoir aucun nombre, sans concevoir l’unité, qui est le fondement essentiel de tout nombre possible’. On ne |ii’ut<donc concevoir aucune répétition d’uiiilés, sans concevoir l’unité même qui en est le fond.

.Mais par oii est-ce que je puis connoitre quelque unité réelle? Je n’en ai jamais vu, ni même imaginé aucune par le rappel de mes sens, ijm; j<- prenne le plus subtil atome: il faut i|u"il ait une ligure, une longueur, une largiMir’ et une profondeur; un dessus, un dessous, un côté

■ S. Ail. dt Lit. Arb. Iib. il, cap. viii, n H ; \om. i.

gauche, un côté droit, etc. Le dessus n’est point le dessous; un côté n’est point l’autre. Cet atome n’est donc pas véritablement un: il est conti)Osé de parties. Or le composé est un nombre réel, et une multitude d’êtres : ce n’est point une unité réelle; c’est un assemblage d’êtres, dont l’un n’est pas l’autre.

Je n’ai donc jamais appris ni par mes yeux, ni par mes oreilles, ni i)ar mes mains, ni même par mon imagination, qu’il y ait dans la nature aucune réelle unité; au contraire mes sens et mon imagination ne me présentent jamais rien que de composé . rien qui ne soit un nombre réel, rien qui ne soit une multitude. Toute unité m’échappe sans cesse ; elle me fuit, comme par une espèce d’enchantement. l’ui.si|ue je la cherche dans tant de divisions d’un atome, j’en ai certainement l’idée distincte; et ce n’est que par sa simple et claire idée , que je jiarviens, en la répétant, à connoître tant d’autres nombres. Mais puisqu’elle m’échappe dans toutes les divisions des corps de la nature, il s’ensuit clairement que je ne l’ai jamais connue par le canal de mes sens et de mon imagination. Voilà donc une idée qui est tu moi indépeudammcnl des sens , de l’unagination , et des impressions des corps.

De plus, quand même je ne voudrois pas recouuoilre de bonne foi que j’ai une idée claire lie l’unité, (|ui est le fond de tous les nombres, parce qu’ils ne sont que des répétitions ou collection d’unité ; il faudroit au moins avouer que je connois beaucoup de nombres , avec leurs propriétés et leurs rapports. Je sais, par exemple, combien font ’.MMI.()(t(l,(l(l() joints avec SUD, (»()((, (MH) d’une autre somme, .le ne m’y Ironie point: et je redresserois d’abord avec certitude un autre homme qui s’y Tromperait. Cependant ni mes sens ni mon imagination n’mil jamais pu me présenter distinctement tous ces millions rassemblés. L’image qu’ils m’en |)résenleroient ne ressembleroit pas même davantage à dix-sept cents millions qu’à un nombre très-inférieur.

D’iu’i me vient donc une idée si distincte des nombres, que je n’ai jamais pu ni sentir ni imaginer? tÀ’s idées iuilèjieudantes des corjis, ne peuvent ni être corporelles, ni être reçues dans un sujet corporel : elles me découvrent la nature de mon ame , pii reçoit ce qui est corporel , et i|ui le reioit au dedans de soi d’une manière iiuiorporelle. D’où me vient une idée si corporelle des corps mêmes? Je ne puis la [lorler par ma propre nature au dedans de moi : puisque ce qui connaît en moi les corps est in-

3t corporel , el qu’il les connoît sans que cette coniioissaurc lui vienuc par le canal îles organes corporels, tels qiu: les sens et l’imagination , il l’uul que ce qui pense en moi soit pour ainsi dire un uéanl de nature corporelle. Comment ai-je pu connoître des Tres qui n’ont aucun rapport de nature avec mon être pensant? Il iaut sans (loule qu’un èlre supriieur à ces deux natures si diverses , et qui les rel’crie toutes deux dans son infini, les ait jointes dans mon ame, et m’ait donné l’idée d’une nature toute dillérenle de celle qui pense eu moi.

(i"2. — Pour les unité, ipieiqu’uii dira peutêtre que je ne les connais point par les corps, mais seulement par les esprits; et qu’ainsi mon esprit étant un, el m’étant vérilaMenient connu, c’est par là , et non par les lors , (pie j’ai l’idée de l’unité. Mais voici ma réponse.

Il s’ensuivra du moins de là, que je connais des substances qui n’ont rien d’étendu ni de visible, et qui sont pensant. Voilà déjà des natures purement corporelles , au nombre desquelles je dois mettre mou ame. Qui est-ce qui la unie à mou corps? Cette ame n’est point un être infini; elle n’a pas toujours été; elle pense dans certaines bornes. Qui est-ce qui l’a faite? qui est-ce qui lui fait connoître les corps, si difl’rens d’elb; ’.’qui est-ce qui lui donne tant d’empire sur un certain corps, et (|ui donne réciproquement à ce corps tant d’empire sur elle? De plus, comment sais-je si cette ame qui pense est réellement une , ou bien si elle a des parties? Je ne vois point cette ame. Dirat-on que c’est dans une cbose si invisible el si impénétrable que je vois clairement ce que c’est qu’unité’.’ Loin d’apprendre par mon ame ce que c’est que d’èlrc un, c’est au contraire par l’idée claire que j’ai déjà de l’unité, (|ue j’examine si mon ame l’Sl une ou visible.

Ajoutez à cela (jue j’ai au di’lans de moi une idée claire d’une unité parfaite, qui est bien au-dessus de celle que je puis trouver dans mon ame : elle se trouve souvent connue partagée entre deux opinions , entre deux inclinations, entre deux habitudes contraires. Ce partage que je trouve au fi>nd de mui-méme , ne marque-il point (pique multiplicité, ou composition de parties’? D’ailleurs mon ame a tout au moins une composition successive de pensées dont l’une est très-différente de l’autre. Je conçois une unité iuliniment |)lus une. s’il m’est permis de parler ainsi : je conçois un être qui ne change jamais de pensée, qui pense toujours toutes choses tout à la fois, et eu qui on ne peut trouver aucune composition niénie successive. Sans doute c’est celte idée de la parfaite el suprême unité, qui iw l’ail tant chercher quelque uiiili’ dans les esprits, et m(!rne dans les corps.

Celte idée, toujours présente au fond de moimême, et née avec moi, est le modèle parfait sur lequel je cherche partout quelque’ co|)ie imparfaite de l’unité. Cette idée de ce (jui est un , sin)le et indivisible par excellence, ne peul être que l’idée de Dieu. Je connois donc Dieu avec une telle clarté, que c’est en le convoi>sant (jue je cherche dans toutes les créatures, et en moi-même, (pique image et quelqu’ ressemblance de son unité. Les corps ont, pour ainsi dire, quelque vestige de celte unité, qui échappe toujours dans la division des parties; et les esprits en ont une |)lus grande ressemblance, quoiqu’ils aient une composition successive de pensées.

Ii3. — Mais voici un autre mystère que je porte au-dedans de moi, et qui me rend inconqiréhensible à moi-même; c’est que d’un rûlé je suis libre, el que de l’autre je suis dépendant. Examinons ces deux choses , pour voir s’il est possible de les accorder.

I" Je suis un être dépendant : l’indépendance est la suprême perfection. Etre parfait, c’est porter en soi-même la source de son propre être, c’est ne rien emprunter d’aucun être dilférenl de soi. Supposez un être qui rassemble loule-s les perfections que vous pourrez concevoir , mais qui sera un être enqirunté el dépendant , il sera infiniment moins parfait qu’un autre être en qui vous ne mettrez que la simple indépendance: car il n’y a aucune comparaison à faire entre un être qui est par soi, et un être qui n’a rien que d’emprunté, et qui n’est en lui que comme par prêt.

Ceci me sert à reconnaitre l’imperfection de ce que j’appel; mon ame. Si elle étoit par ellemême, elle n’einprunteroil rien d’aulrui, elle n’auroit besoin ni de s’instruire dans ses ignorances, ni de se redresser dans ses erreurs; rien ne pourroit ni la corriger de ses vices , ni lui inspirer aucune vertu, ni rendre sa volonté meilleure qu’elle ne se trouverait d’abord : cette ame posséderai toujours toul ce qu’elle seroit capable d’avoir , et ne pourroit jamais rien recevoir du dehors. Kn même temps il seroit certain qu’elle ne pourroit rien perdre; car ce qui est par soi , est toujours nécessairement tout ce qu’il est. Ainsi mon ame ne |)auroit tomber ni dans l’ignorance, ni dans l’erreur, ni dans le vice, ni dans aucune diminution de bonne volonté : elle ne pourroit aussi ni s’instruire, f ni se corriger, ni devenir meilleure qu’elle n’est. Or j’éprouve tout le contraire. J’oublie, je me trompe , je m’égare, je perds la vue de la vérité et l’amour du bleu : je me rorromps, je me diminue. D’un autre ôle je m’auiimenle en acquérant la sagesse et la lionne volonté que je n’avois jamais eue. Celte expérience intime me convainc que mon ame n’est point un être par soi , et indépendant , c’est-à-dire nécessaire , et immuable en tout ce qu’il possède. Par où me peut venir cette augmentation de moimême? Qui est-ce qui peut perfectionner mon être en me rendant meilleur, et par conséquent en me faisant être plus que je n’étais.

(il. — La volonté ou capacité de vouloir est sans doute un degré d’être . et de bien ou de perfection; mais la bonne volonté ou le bon vouloir est un autre degré de J)ien supérieur : car on peut abuser de la volonté pour vouloir mal, pour tromper, pour nuire, pour faire l’injustice; au lieu que le bon vouloir est le bon usage de la volonté même, lequel ne peut être que bon. Le bon vouloir est donc ce qu’il \ a de plus précieux dans l’homme; c’est ce qui donne le prix à tout le reste; c’est là, pour ainsi dire, tout l’homme (1).

Nous venons de voir que ma volonté n’est point par elle-même, puisqu’elle est sujette à perdre et à recevoir des degrés de bien ou de perfection : nous avons vu qu’elle est un bien inférieur au bon vouloir, parce qu’il est meilleur de bien vouloir que d’avoir simplement une volonté susceptible du bien et du mal. Comment pourrois-je croire que moi , être foible, imparfait, emprunté et dépendant, je me donne à moi-même le plus haut degré de perfection , pendant qu’il est visible que l’inférieur me vient d’un premier être? Puis-je m’imaginer que Dieu me donne le moindre bien, el que je me donne sans lui le plus grand? Où prendrois-je ce haut degré de perfection |)our me le donner? seroit-ce dans le néant, qui est mon propre fond? Dirai-je que d’autres esprits à peu près égaux au mien me le donnent? Mais puisque ces êtres bornés, et dépendons comme le mien, ne peuvent se rien donner à euxmêmes, ils peuvent encore moins donner à autrui. N’étant point par eux-mêmes, ils n’ont par eux-mêmes aucun vrai pouvoir ni sur moi , ni sur les choses que j’ai besoin d’emprunter, ni sur eux-mêmes. Il faut donc, sans s’arrêter à eux , remonter plus haut , et trouver une cause première qui soit féconde et toute-puissante,

< Hoc tu tim omoit lioino. Eccle. Xll; U.

pour donner à mon ame le bon vouloir qu’elle n’a pas.

C5. — Ajoutons encore une réflexion. Ce premier être est la cause de toutes les modifications de ses créatures. L’opération suit l’être, couune disent tous les philosophes. L’être qui est dépendant dans le fond de son être, ne peut être que dépendant dans toutes ses opérations. L’accessoire suit le principal. L’auteur du fond de l’être l’est donc aussi de toutes les modilîrations ou manières d’être des créatures. C.’esi ainsi que Dieu est la cause réelle et immédiate de toutes les configurations, combinaisons et mouvemens de tous les corps de l’univers : c’est à l’occasion d’un corps qu’il a mu, qu’il en meut un autre: c’est lui qui a tout créé, et c’est lui qui fait tout dans son ouvrage. Or le vouloir est la modification des volontés, comme le mouvement est la modification des corps. Dirons-nous qu’il est la cause réelle, immédiate et totale du mouvement de tous les corps, et qu’il n’est pas autant la cause réelle et immédiate du bon vouloir des volontés’? Celte modification, la plus excellente de toutes, sera-t-elle la seule que Dieu ne fera point dans son ouvrage, et que l’ouvrage se donnera lui-même avec indépendance? Qui le pourroit penser"’ Mon bon vouloir, que je n’avois pas hier , et que j’ai aujourd’hui, n’est donc pas une chose que je me donne : il me vient de celui qui m’a donné la volonté et l’être.

Comme vouloir est plus parfait qu’être simplement, bien vouloir est plus parfait que vouloir. Le passage de la puissance à l’acte vertueux est ce qu’il y a de plus jjarfait dans l’homme. La puissance n’est qu’un équilibre entre la vertu et le vice, qu’une suspension entre le bien et le mal. Le passage à l’acte est la décision pour le bien , et par conséquent le bien supérieur. La puissance susceptible du bien et du mal vient de Dieu : nous avons vu qu’on n’en poiivoit douter; dirons-nous que le coup décisif, qui détermine au plus grand bien, ne vient pas de lui, ou en vient moins? Tout ceci prouve évidemment ce que dit l’Apôtre"; sa-

• On viii assez que Fi’riPlon , en rcjiri^senat Dieu comme la <-ai/«c réelle , immédiate et totale du muuvemriil de tous les cor/a, el du bon vouloir des volontés, le ciiiisiderc comme eaute /iremiere et ind/jendiiiite , »aii« eicluiv l’ai lion des rjiu’ei neiouden , l’I (.nhcirdonnies a la \iminere. Ki’nelon sup- \m%e cuninie une clntse asM*/ connue . t|nc l’acliun Je Dieu sur le*> corp» el sur le* esprits, ronmie muse première, n’exclut pas l’acliun ries route» feruudes , ani(|Uellrs il a donné le pousoir J’agir ciiiijuiniemenl avec lui. I Voyei a ce sujel VHitt. lilltr. de Fénrlou; iif pari. arl. Iil, i 2, u. M, elc.

Note de l’Editeur.²

voir, que Dieu donin’ le vouloir et le faire, .selon son bon plaisir. Voit.’i la dépend.inc tic l’homme; cherchons sa lihcrlé.

6(). — 2" Je suis libre, el je n’en puisdouler : j’ai une conviction intime el inébranlable que je puis vouloir et ne vouloir pas, qu’il y a en moi une élection, non-seulement entre le vouloir et le non-vouloir, mais encore entre diverses volontés , sur la variété des objets qui se présentent. Je sens que je suis, comme dit l’Ecriture, dans la main de mon conseil^. En voilà déjà assez, pour me montrer que mon amc n’est point corporelle. Tout ce qui est corps ou corporel ne se détermine en rien soi-même, et est au contraire déterminé en tout par des lois qu’on nomme physiques, qui sont nécessaires, invincibles, et contraires à ce que j’appelle liberté. De là je conclus que mon ame est d’une nature entièrement différente de celle de mon corps. Qui est-ce qui a pu unir d’une union réciproque deu.x natures si diflérentes, et les tenir dans un concert si juste pour toutes leurs opérations? (le lien ne peut être formé, comme nous l’avons déjà remarqué , que par un être supérieur qui réunisse ces deux genres de perfections dans sa perfection inflnie.

67. — 11 n’en est pas de même de cette modification de mon ame, qu’on nomme vouloir, comme des modifications des corps. In corps ne se modifie en rien lui-même; il est modifié par la seule puissance de Dieu : il ne se meut point, il est mu; il n’agit en rien, il est seulement agi , s’il m’est permis de parler de la sorte. Ainsi Dieu est l’unique cause réelle et immédiate de toutes les différentes modifications des corps. Pour les esprits , il n’en est pas de même; ma volonté se détermine elle-même. Or, se déterminer à un vouloir, c’est se modifier :• ma volonté se modelle donc elle-même. Dieu peut prévenir, exciter, aider, fortifier, persuader mon ame; mais il ne lui donne point le vouloir, comme il donne le mouvement au corps.

Si c’est Dieu qui me modifie, je me modifie moi-même avec lui; je suis cause réelle avec lui de mon propre vouloir. Mou vouloir est tellement à moi , qu"on ne peut s’en prendre qu’à moi, si je ne veux pas ce qu’il faut vouloir. Quand je veux une chose , je suis maître de ne la vouloir pas: quand je ne la veux pas, je suis maître de la vouloir. Je ne suis pas contraint dans mon vouloir , et je ne saurois l’être; car je ne saurois vouloir malgré moi ce que je veux, idempuisque le vouloir que je suppose exclut evi ment toute contrainte.

Outre l’exemption de toute contrainte, j’ai encore l’exemption de toute nécessité. Je sens que j’ai un vouloir, pour ainsi dire à deux tranchans, qui peut se tourner à son choix vers le oui el vers le non, vers un objcl ou vers un autre : je ne connois point d’autre raison de mon vouloir, que mon vouloir même; je veux une chose, parce que je veux bien la vouloir, et que rien n’est tant en ma puissance que de vouloir ou de ne vouloir pas. Quand même ma volonté ne seroit pas contrainte, si elle étoit nécessitée, elle seroit aussi invinciblement déterminée à vouloir, que les corps le sont à se mouvoir. La nécessité invincible tomberait autant sur le vouloir pour les esprit.s, qu’elle tombe sur le mouvement pour les corps. Alors il ne faudrait pas s’en prendre davantage aux volontés de ce qu’elles voudraient, qu’aux corps de ce qu’ils se mouvroient.

Il est vrai que les volontés voudraient vouloir ce qu’elles voudraient; mais les corps se meuvent du mouvement dont ils se meuvent, comme les volontés veulent du vouloir dont elles veulent. Si le vouloir est nécessité comme le mouvement, il n’est ni plus digne de louange, ni plus digne de blâme. Le vouloir nécessité , pour être un vrai vouloir non contraint, n’en est pas moins un vouloir qu’on ne peut s’abstenir d’avoir, et duquel on ne peut se prendre à celui qui l’a. La connoissance précédente ne donne point de liberté véritable; car un vouloir peut être précédé de la connoissance de divers objets, et n’avoir pourtant aucune réelle élection. La délibération même n’est qu’un jeu ridicule, si je délibère entre deux partis, étant dans l’impuissance actuelle de prendre l’un, et dans la nécessité actuelle de prendre l’autre. Enfin il n’y a aucune élection sérieuse el véritable entre deux objets, s’ils ne sont tous deux actuellement tout prêts, en sorte que je puisse laisser et prendre celui qu’il me plaira.

68. — En disant que je suis libre, je dis donc que mon vouloir est pleinement en ma puissance, et que Dieu me le laisse pour le tourner où je voudrai ; que je ne suis point déterminé comme les autres êtres, et que je me détermine moi-même. Je conçois que si ce premier être me prévient pour m’inspirer une bonne volonté, je demeure le maître de ri’jctar son actuelle inspiration ’ , quelijue forte qu’elle soit ; de la frustrer de son effet ,el<de lui refuser mon

I EccU. XV, 14.

1 ConcU. Trid. Scss. vi, cap. S, consentement. Je conçois aussi que quand je rejette son inspiration pour le bien, j’ai le vrai et actuel pouvoir de ne la rejeter pas ; comme j"ai le pouvoir actuel et immédiat de me lever quand je demeure assis, et de fermer les yeux quand je les ai ouverts. Les objets peuvent me solliciter, par tout ce qu’ils ont d’agréable, à les vouloir : les raisons de vouloir peuvent se présenter à moi avec ce qu’elles ont de plus vif et de plus touchant : le premier être peut aussi m’attirer par ses plus persuasives inspirations. Mais enliu , dans cet attrait actuel des objets, des raisons, et même de l’inspiration d’un être supérieur, je demeure encore maître de ma volonté pour vouloir ou ne vouloir pas.

C’est celte exemption non-seulement de toute contrainte, mais encore de toute nécessité, et cet empire sur mes propres actes, qui fait que je suis inexcusable quand je veux mal, et que je suis louable quand je veux bien. Voilà le fond du mérite et du démérite; voilà ce qui rend juste ou la punition ou la récompense; voilà ce qui fait qu’on exhorte, qu’on reprend, qu’on menace, qu’on promet. C’est lu le fondement de toute police, de toute instruction, et de toute règle des mœurs. Tout se réduit, dans la vie humaine , à supposer comme le fondement de tout, que rien n’est tant en la puissance de notre volonté , que notre propre vouloir ; et que nous avons ce libre arbitre, ce pouvoir, pour ainsi dire , à deux tranchans, cette vertu élective entre deux partis qui sont immédiatement comme sous notre main.

C’est ce que les bergers et les laboureurs chantent sur les montagnes, ce que les marchands et les artisans supposent dans leur négoce , ce que les actes représentent dans les spectacles , ce que les magistrats croient dans leurs conseils, ce que les docteurs enseignent dans leurs écoles, ce que nul homme sens ne peut révoquer sérieusement en doute. Cette vérité, imprimée au fond de nos cœurs, est supposée dans la pratique par les philosophes mêmes qui voudraient l’ébranler par de creuses spéculations. L’évidence intime de cette vérité est comme celle des premiers principes, qui n’ont besoin d’aucune prouNC, et qui servent eux-mêmes de preuves aux autres vérités moins claires. Comment le premier être peut-il avoir fait une créature qui soit ainsi l’arbitre de ses propres actes’.’

6t>. — Hassemfclons maintenant ces deux vérités également certaines : Je suis dépendant d’un premier être dans mon vouloir même , et néanmoins je suis libre. Quelle est donc celle liberté dépendante? ("omment peut-on comprendre un vouloir qui est libre , et qui est donné par un premier être".’ Je suis libre dans mon vouloir, comme Dieu dans le sien. C’est en cela principalement que je suis son image, et que je lui ressemble. Quelle grandeur, qui lient de l’infini! Voilà le trait de la Divinité même. C’est une espèce de puissance divine que j’ai sur mon vouloir ; mais je ne suis qu’une simple image de cet être si libre et si puissant. L’image de l’indépendance divine n’est pas la réalité de ce qu’elle représente; ma liberté n’est qu’une ombre de celle de ce premier être , par qui je suis, et par qui j’agis. D’un côté, le pouvoir que j’ai de vouloir mal est moins un vrai pouvoir, qu’une foiblesse et une fragilité de mon vouloir : c’est un pouvoir de déchoir, de me dégrader, de diminuer mon degré de perfection et d’être. D’un autre ccMé , le pouvoir que j’ai de bien vouloir n’est point un pouvoir absolu , puisque je ne l’ai point de moi-même. La liberté n’étant donc autre chose qu’un pouvoir, le pouvoir emprunté ne peut faire qu’une liberté empruntée et dépendante. Un être si . imparfait et si emprunté ne peut donc être que dépendant. Comment est-il libre? Quel profond mystère! Sa liberté, dont je ne puis douter, montre sa perfection ; sa dépendance montre le néant dont il est sorti.

70. — Nous venons de voir les traces de la Divinité, ou, pour mieux dire, le sceau de Dieu même , dans tout ce qu’on appelle les ouvrages de la nature. Quand on ne veut point subtiliser, on remarque du premier coup d’œil une main qui est le premier mobile dans toutes les parties de l’univers. Les cieux, la terre, les astres, les plantes, les animaux, nos corps, nos esprits; tout marque un ordre, une mesure précise, un art, une sagesse, un esprit supérieur à nous, qui est comme l’ame du monde entier, et qui mène tout à ses fins avec une force douce et insensible, mais toute-puissante. Nous avons vu, pour ainsi dire, l’architecte de l’univers, la juste proportion de toutes ses parties; et le simple coup d’œil nous a suffi partout pour trouver dans une fourmi, encore plus que dans le soleil, une sagesse et une puissance qui se plaît à éclater en façonnant ses plus vils ouvrages. Voilà ce qui se présente d’abord sans discussion aux sommes les plus ignorans. Que seroit-ce si nous entrions dans les secrets de la physique, et si nous faisions la dissection des parties internes des animaux , pour y trouver la plus parfaite mécanique.

Footnotes

1. Joan. I, 9. ↩

2. Philip, u, 13. ↩