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Seconde partie, chapitre 5 : les attributs de Dieu, partie 2

0 Etre ! ô Etre ! votre éternité, qui n’est que votre être même, m’étonne; mais elle me con- .sole. Je me trouve devant vous comme si je n’étais pas ; je m’abîme dans votre infini : loin de mesurer votre permanence par rapport à ma iluidité continuelle, je commence à me perdre de vue, à ne me trouver plus, et à ne voir en liiut que ce qui est, je veux dire vous-même.

Ce que j’ai dit du passé , je le dis de même de l’avenir. On ne peut point dire que vous serez après ce qui passe; car vous ne passez point : ainsi vous ne serez pas, mais vous êtes; et je me trompe toutes les fois que je sors du présent en parlant de vous. On ne dit point d’un rivage immobile, qu’il devance ou qu’il suit les flots d’une rivière : il ne devance ni ne suit, car il ne marche point. Ce que je remarque de ce rivage [)ar rapport à l’immobilité locale, je le dois dire de l’être infini par rapport à l’immobilité d’existence. Ce qui passe a été et sera, et passe du prétérit au futur par un présent imperceptible qu’on ne peut jamais assigner. .Mais re qui ne passe point existe absolument, et n’a qu’un présent infini. Il est, et c’est tout ce qu’il est permis d’eu dire : il est sans temps dans tous les temps de la créature Quiconque ïort de cette simplicité, tombe de éternité dans le temps.

91). — Il n’y a donc en vous , ô vérité infinie ! qu’une existence indivisible et permanente. Ce ([u’on appelle éternité a parle }tost , et éternité «parte ante , n’est qu’une illusion grossière : il n’y a en vous non plus de milieu que de commencement et de fin. Ce n’est donc point au milieu de votre éternité, que vous avez produit quelque chose hors de vous.

Je le dirai trois fois; mais ces trois n’en font qu’une : les voici : 0 permanente et infinie vérité ! vous êtes, et rien n’est hors de vous : vous êtes, et ce qui n’étoit pas commence à être hors de vous : vous êtes, et ce qui étoit hors de vous cesse d’être. Mais ces trois répétitions de ces termes vous êtes, ne font qu’un seul infini qui est indivisible. C’est cette élernité même qui reste encore toute entière : il n’en est point écoulé une moitié , car elle n’a aucune partie : ce qui est essentiellement toujours tout présent ne peut jamais être passé. 0 élernilé ! je ne puis vous comprendre, car vous êtes infinie : mais je conçois tout ce que je dois exclure de vous pour ne vous méconnoîlre jamais.

il". — Ce|)endant, ù mon Dieu ! quelque effort que je fasse pour ne point multiplier votre élernité ])ar la multitude de mes pensées bornées , il m’échappe toujours de vous faire semblable à moi , et de diviser votre existence indivisible. Souffrez donc que j’entre encore une fois dans votre lumière inaccessible dont je suis ébloui.

N’est-il pas vrai que vous avez pu créer une chose avant que d’en créer une autre? Puisque cela est possible , je suis en droit de le supposer. Ce que vous n’avez pas fait encore, ne viendra sans doute qu’après ce que vous avez déjà fait. La création n’est pas seulement la créature produite hors de vous; elle renferme aussi l’action par laquelle \ous produisez cette créature. Si vos créations sont les unes plus tùt que les autres, elles sont successives : si vos actions sont successives, voilà une succession en vous; et par conséquent voilà le temps dans l’éternité même.

  1. — Pour démêler cette difficulté, je remarque qu’il y a entre vous et vos ouvrages toute la différence qui doit être entre l’infini et le fini , entre le permanent et le fluide ou successif. Ce qui est fini et visible , peut être comparé et mesuré avec ce qui est fini et visible : ainsi vous avez mis un ordre et un arrangement dans vos créatures par le rapport de leurs bornes;, mais cet ordre, cet arrangement , ce rapport qui résulte des bornes, ne peut jamais ôtre en vous qui n’cMcs ni divise)ie ni borné, l’ne créature peut donc (Mre plus tût que l’autre , pane que chacune d’elles n’a qu’une existence lionne : mais il est faux et absurde de penser que vous soyez créant plus tôt l’une que l’autre. Votre action par laquelle vous créez est vous-même; autrement vous ne pourriez aijir sans cesser d’être simple et indivisible. Il faut donc concevoir que vous êîes éternellement créant tout ce qu’il vous plaît de créer.

De voire part, vous créez éternellement par une action simple, infinie et permanente, qui est vous-même : de sa part, la créature n’est pas créée éternellement; la borne est en elle, et point dans voire action. Ce que vous créez éternellement n’est que dans un temps; c’est que l’existence infinie et indivisible ne communique au dehors qu’une existence visible et bornée. Vous ne créez donc point une cbose plus tiM que l’autre, quoiqu’elle doive exister deux mille ans plus tôt. Ces rapports sont entre vos ouvrages; mais ces rapports de bornes ne peuvent aller jusqu’à vous. Vous connoissez ces i’ap|)oris que vous avez faits: mais la connoissaïue des bornes de votre ouvrage ne met aucune borne en vous. Vous voyez , dans ce cours d’existence visibles et bornées, ce que j’appelle le présent, le passé, l’avenir : mais vous voyez ces choses hors de vous; il n’y en a aucune qui vous soit plus présente qu’une autre. Vous embrassez tout également par votre infini indivisible : ce qui n’est plus, n’est plus, et sa cessation est réelle; mais la même existence permanente , à laquelle ce qui n’est plus étoit présent pendant qu’il étoit, est encore la même, lorsqu’une autre chose passagère a pris la place de celle qui est anéantie. Comme votre existence n’a aucune partie , nue chose qui passe ne peut dans son passage répoudre à une partie plutôt qu’à une autre : ou, pour mieux dire, elle ne peut répondre à rien; car il n’y a nulle proportion concevable entre l’infini indivisible, et ce qui est visible et passager.

Il faut néanmoins qu’il y ait quelque rapport entre l’ouvrier et l’ouvrage : mais il faut bien se garder d’imaginer un rapport de successions et de bornes : l’unique rapport qu’il y faut concevoir est que ce qui est, et qui ne peut cesser d’être, fait que ce qui n’est point reçoit de lui une existence bornée qui commence pour finir. Tout autre rapport , ù mon Dieu 1 détruit votre permanence et votre simplicité infinie. Vous êtes si grand et si pur dans votre perfection , que tout ce que je mêle du mien dans l’idée que j’ai de vous, fait qu’aussitôt ce n’est plus vous-même. .le passe ma vie à contempler votre infini, et à le détruire. .le le vois, et je ne saurois en douter : mais dès que je veux le comprendre , il m’échappe ; ce n’est plus lui ; je retombe dans le fini. J’en vois assez pour me contredire et pour me reprendre toutes les fois que j’ai conçu ce qui est moins que vous-même : mais à peine me suis-je relevé, que je retombe de mon propre poids.

.\insi c’est un mélange perpétuel de ce que vous êtes et de ce que je suis. Je ne puis ni me tromper entièrement , ni posséder d’une manière fixe votre vérité : c’est que je vous vois de la même manière que j’existe : en moi tout est fini et passager; je vois par des pensées courtes et fides l’infini qui ne s’écoule jamais. Bien loin de vous connoître dans cet embarras, je vous reconnois ,’i ce caractère nécessaire de l’infini, qui ne seroit plus l’infini, si le fini pouvoit y atteindre. Ce n’est pas un nuage qui couvre votre vérité ; c’est la lumière de cette vérité même qui me surpasse : c’est parce que vous êtes trop clair et trop lumineux, que mon regard ne peut se fixer sur vous. Je ne m’étonne point que je ne puisse vous comprendre; mais je ne saurois assez m’étonner de ce que je puis même vous entrevoir, et de ce que je m’aperçois mon erreur lorsque je prends quelque autre cbose pour vous, ou que je vous attribue ce qui ne vous convient pas.

Article iv

Immensité de Dieu.

  1. Tout le positif de rétendue se trouve en Dieu. — 100. Cependant on ne peut [ins dire qu’il soit étendu ou lijruré. — 101. L’être infini n’a aucun rapport aux lieux ni aux temps. — 102. F.n quel sens on dit que Dieu est partout. — lOô. .V parler proprement. Dieu n’est dans aui’im lieu. — lOt. Toutes les questions du temps et du lieu sont placées à l’égard de Dieu. — 105. Conséquences de ce principe. — 106. Prière il Dieu.

  2. — Après avoir considéré l’éternité et l’immutabilité de Dieu, qui sont la même chose, je dois examiner son immensité. Puisqu’il est par lui-même, il est souverainement. Puisqu’il est souverainement, il a tout l’être en lui. Puisqu’il a tout l’être en lui, il a sans doute l’étendue : l’étendue est ime manière d’être dont j’ai l’idée. J’ai déjà vu que mes idées sur l’essence des choses sont des degrés réels de l’être, qui sont actuellement exitus en Dieu, et possibles hors de lui , parce qu’il peut les produire. L’élendue est donc eu lui : cl il ne peut la produire audeliors qu’à cause qu’elle est reulermée dans la plénitude de son mre.

  3. — D’où vient doue que je ne le nomme point étendu et corporel? C’est qu’il y a une extrême différence, comme je lai déjà remarqué, entre attribuer à Dieu tout le positif de retendue, ou lui attribuer l’étendue avec une borne ou négation. Qui met l’étendue sans bornes, change l’étendue eu l’immensité : qui met l’étendue avec une borne , fait la nature corporelle. Dès que vous ne mettez aucune boroe à l’étendue, vous lui ôtez la figure, la visibilité, le mouvement, l’impénétrabilité : la figure, parce qu’elle n’est que la manière d’être borné par une superficie : la visibilité, parce que ce qui est inlini, comme nous l’avons vu, ne peut •’•tre diminué, ni par conséquent divisé, ni par conséquent composé et visible : le mouvement, parce que si vous supposez un tout qui n’a ni parties ni bornes, il ne peut ni se mouvoir au-delà de sa place, puisqu’il ne peut y avoir de place au-delà du vrai infini ; ni changer l’arrangement et la situation de ses parties, puisqu’il n’a aucunes parties dont il soit composé : enfin l’impénétrabilité, puisqu’on ne peut concevoir l’iaipénélraliililé qu’en concevant deux corps bornés, dont l’un n’est point l’autre, et dont l’un ne peut occuper le aime espace que l’autre. Il n’y a point deux corps de la sorte dans l’étendue infinie et indivisible : ilonc il n’y a point en elle d’impénétrabilité.

  4. — Ces principes posés, il s’ensuit que tout le positif de l’étendue se trouve en Dieu , sans que Dieu soit ni figuré, ni capable de mouvement, ni visible, ni impénétrable, ni par conséquent palpable, ni par conséquent mesurable. Il n’est en aucun Lieu , non plus qu’il u’esl en aucun temps : car il na , par sou être absolu et infini , aucun rapport aux lieux et aux temps, qui ne sont que des bornes et des rcs- Iriclions de l’être. Demander s’il est au-delà de l’univers, s’il en susse les extrémités en longueur, largeur, profondeur; c’est faire une quesfion aussi absurde que de demander s’il toit avant que le monde fût, et s’il sera encore après que le inonde ne sera plus.

Comme il ne peut y avoir en Dieu ni passé ni futur, il ne peut y avoir aus.si en lui au-delà ni au-deçà. Comme la permanence absolue exclut toute mesure de succession, l’immensité n’exclut pas moins toute mesure détendue. Il n’a point été , il ne sera point : mais il est. Tout de même, à proprement jarler, il n’est point ici, il n’est point là , il n’est poil au-delà d’une telle borne, mais il est absolument. Toutes ces expressions qui le rapportent à quelque terme, qui le fixent à un certain lieu , sont propres et indécentes.

Où est-il donc? Il est; et il est tellement, qu’il faut bien se garder de demander où. Ce qui n’est qu’à demi, ce qui n’est qu’avec des bornes, est tellement une certaine chose, qu’il n’est que cette chose précisément. Pour lui, il n’est précisément aucune chose singulière et restreinte : il est tout; il est l’être; ou, pour dire encore mieux en disant plus simplement. Il est : car moins on dit de paroles de lui, et plus on dit de choses. Il est : gardez-vous bien d’y rien ajouter. Les autres êtres , qui ne sont que des demi-êtres, des êtres estropiés, des portions imperceptibles de l’être, ne sont point simplement : ou est réduit à denuinder quand et où est-ce qu’ils sont. S’ils sont, ils n’ont pas été : s’ils sont ici, ils ne sont pas là. Ces deux questions, quand et uh, épuisent leur être. Mais pour Celui qui est, tout est dit quand on a dit qu’il est. Celui qui demande encore quelque chose, n’a rien compris dans l’unique chose qu’il faut concevoir : l’infini indivisible ne peut répondre à aucun être visible et fini que l’on nomme un corps.

  1. — Mais refuserai -je de dire qu’il est partout’.’ Non, je ne refuserai point de le dire, s’il le faut, pour m’accommoder aux notions populaires et imparfaites. Je ne lui attribuer point une présence corporelle en chaque lieu ; car il n’a point une superficie cooliguê à la superficie des autres corps : mais je lui attribuer, par condescendance, une présence d’immensité : c’est-à-dire , que comme en chaque temps on doit toujours dire de Dieu, Il est, sans le restreindre en disant , Il est aujourd’hui ; de même en chaque lieu on doit dire , Il est , sans le restreindre en disant , Il est ici.

Mais, encore une fois, n’est-ce pas lui ôter une perfection , et à moi une consolation merveilleuse, que de n’oser pas dire qu’il est ici? Ile bien , je le dirai tant qu’on voudra, pourvu que je l’entende comme je le dois. Quand je crains de dire qu’il est présent ici , ce n’est pas pour lui attribuer quelque chose de moins réel et de moins grand que la présence ; c’est au contraire pour m’élever à une manière plus purede le concevoir dans sa simplicité universelle ; c’est pour reconnaître qu’il est infiniinenl plus que présent.

.Je soutiens qu’être simplement et absolument, est infiniment plus que d’être partout; car être partout est une chose bornée, puisque les lieux qui sont des superficie de corps, et par coiisécjuciil des corps véritables, sont visibles el ont néccssaircnicnt des bornes. Il est vrai que je ne puis concevoir aucun lieu où Dieu n’agisse, c’est-à-dire aucun être que Dieu ne produise sans cesse. Tout lieu est corps; il n’y a aucun corps sur le(|uel Lieu n’agisse, el qui ne subsiste par rncluelle opération de Dieu. Il est donc cuir qu’il n’y a aucun lieu oii Dieu n’opère : mais il y a une grande diilérence entre opérer sur un corps, ou être par sa propre substance dans ce corps. Je ne puis concevoir la présence locale que par un rapport local de substance à substance : il n’y a aucun rapport local entre une substance qui n’a ni borne ni lieu , et une substance bornée et liji;urép : il est donc nianil’este que Dieu, à proprement parler, n’est en aucun lieu , ijuoiciu’il agisse sur tous les lieux; car il ne peut avoir aucun rapport local par sa substance avec aucun corps.

■103. — Mais où est-il donc? n’est-il nulle part? Non, il n’est en aucun lieu : il existe trop pour exister avec quelque borne, et par conséquent pour être présent par sa substance dans un certain lieu. Ces sortes de questions , qui paroissent si embarrassantes, ne le sont qu’à cause qu’on s’engage mal à propos à y répondre : au lieu d’y répondre il l’aut les supprimer. C’est comme qui deuiaudcroit de quel bois est une statue de marbre ; de quelle couleur est l’eau pure, qui n’en a aucune ; de quel Age est l’enfant qui n’est pas encore né.

Que deviennent donc toutes ces idées d’immensité qui représentent Dieu comme remplissant tous les espaces de l’univers , et débordant infiniment au-delà? Ce ne sont point des idées de mon esprit attentif sur hii-inêmc ; ce sont au contraire des imaginations ridicules. A proprement parler. Dieu n’est ni dedans ni dehors le monde ; car il n’y a pour l’être infini ni dedans ni dehors, qui sont des termes de mesure.

Toute cette erreur grossière vient de ce que les idées d’éternité et d’immensité nous surmontent par leur caractère d’intini , et nous échappent par leur simplicité, lin veut toujours rentrer dans le composé, dans le fini, dans le nombre et daus la mesure. Ainsi on imagine, contre ses pro[ires idées, une fausse éternité qui n’est qu’une suite ou succession confuse de siècles à l’infini, et une fausse immensité qui n’est qu’une composition confuse d’espaces et de substances à l’infini : mais tout cela n’a aucun rapport à l’éternité et à l’immensité véritable. Ces successions de siècles, ces assemblage d’espaces remplis par des subslaace.3, sont visibles, et par conséquent ont essentiellement des bornes, quoique je ne me représente pas actuellement et distinctement ces bornes , en considérant ces deux objets. Ainsi quand je leur attribue l’infini , je rnc contredis inoi-inèmc par distraction, et je dis une chose ()ui ne peut avoir aucun sens.

10 i. — l.a seule véritable manière de contempler l’éternité et l’immensité de Dieu, c’est de bien croire qu’il ne peut être en aucun temps, ni en aucun lieu ; ([uc toutes les questions du temps el du lieu sont impertinentes à son égard ; qu’il y faut répondre , non par une réponse catégorique et sérieuse, mais en se rappelant leur absurdité, et en leur imposant silence pour toujours, (^es deux choses , savoir l’éternité et l’immensité, ont entre elles un merveilleux rapport : aussi ne sont-elles ([ue la même chose, c’est-à-dire l’être simple et sans bornes. Ecartez scrupuleusement toute idée de bornes, et vous n’hésiterez plus par de vaines questions.

Dieu est : tout ce que vous ajoutez à ces deux mois, sous les plus beaux prétextes, obscurcit au lieu d’éclaircir. Dire qu’il est toujours, c’est tomber dans une équivoque , et se préparer une illusion : toujours peut vouloir dire une succession qui ne finit point; et Dieu n’a point une succession de siècles qui ne finisse jamais. Ainsi dire qu’il est, dit plus que dire qu’il est toujours. Tout de même , dire qu’il est partout. dit moins que de dire qu’il est ; car dire qu’il est partout, c’est vouloir persuader que la substance de Dieu s’étend et se rapporte localement à tous les espaces visibles : or l’infini indivisible ne peut avoir ce rapport local de substance avec les corps visibles et mesurables.

40.">. — Il est donc vrai qu’à jiarler en rigueur, il ne faut pas dire que Dieu est toujours et partout. Si Dieu agit sur un corps , il ne s’ensuit pas pour cela qu’il soit par une présence substantielle dans ce corps : l’infini indivisible sans rapport de sa prt au fini visible, ne laisse pas d’agir sur lui. Tout de même , (juGique Dieu agisse sur les temps ou successions de créatures, il ne s’ensuit pas ([u’il soit dans aucun temps ou mutation de créatures. L’Immense borne et arrange tout. L’Immobile meut tout. <;lui qui est. l’ait que chaque chose est avec mesure pour l’étendue et pour la durée.

Les choses bornées peuvent se comparer et se rapporter par leurs bornes les unes aux autres. L’infini indivisible ne peut être comparé , ni rapporté , ni mesuré. En lui tout est absolu ; nul terme relatif ne peut lui convenir. Il n’est pas plus dans le monde qu’il a créé, que hors du inonde dans les espaces qu’il n’a point créés; car il n’est ni dans l’un ni dans l’autre.

Il n’a |X)inl été créant certaines choses plus lot que d’autres, quoiqu’il ait mis une succession à l’existence bornée de ses créatures; car il est élernellement créant tout ce qui doit être créé et exister successivement. Tout de même , il n’y a point en lui des rapports dit’érenls au\ parties les plus éloignées entre elles , qui composent l’univers. La borne étant dans la créature, et point dans lui, il s’ensuit que les rapports, les successions et les mesures sont uniquement dans les créatures, sans qu’il soit permis de lui en rien donner.

Il est éternellement créant ce qui est créé aujourd’hui: comme il est élernellement créant ce qui fut créé au premier jour de l’univers : de même il est immense dans les plus petites créatures comme dans les plus grandes. L’ordre et les relations sont dans les créatures entre elles. Comparez-les entre elles, il est vrai de dire qu’une créature est plus ancienne que l’autre , que l’une est plus étendue ou plus éloignée que l’autre. La borne t’ait cet ordre et ce rapport. Il est vrai aussi que Dieu voit cet ordre et ce rapport qu’il a fait dans ses ouvrages : mais ce qu’il voit dans le lini visible n’est pas en lui , puisqu’il est indivisible et infini : car il ne se divise ni ne se borne eu faisant hors de soi des êtres visibles et bornés. Loin donc , loin de moi , toutes ces questions importunes où je trouve que mon Dieu est méconnu : il est |)lus que toujours, car il est : il est plus que partout, car il est. Kn lui il n’y a ni présence ni absence locale, puisqu’il n’y a point de lien ni de bornes : il n’y a ni au-delà ni au-deçù , ni dedans ni dehors. Il est , et toutes choses sont par lui : on peut dire même qu’elles sont en lui, non pour signifier qu’il est leur lieu et leur superficie, mais pour représenter plus sensiblement qu’il agit sur tout ce qui est , et qu’il peut, outre ces êtres bornés, en produire d’autres plus étendus sur lesquels il agiroit avec la même puissance.

IW. — 0 mon Dieu, que vous êtes grand I l’eu de pensées atteignent jusqu’à vous; et quand on commence à vous concevoir, on ne qu’être, qui est le plus être de tous les êtres , et qui est si souverainement être, (]u’il fait lui seul comme il lui plaît être tout ce qui est. Kn vous voyant, ô simple et infinie vérité, je deviens muet ; mais je deviens , si je l’ose dire , semblable à vous; ma vue devient simple et indivisible comme vous. Ce n’est point en parcourant la multitude de vos perfections , que je vous conçois bien i au contraire en les multipliant pour les considérer par divers rapports et diverses faces, je vous all’oiblis, je vous diminue : je me diminue , je m’alfoiblis , je me confonds : cet amas de parcelles divines n’est plus parfaitement mon Dieu ; ces infinis partagés et distingués ne sont plus ce simple infmi qui est le seul infini véritable.

() que j’aime bien mieux vous voir tout réuni en vous-même d’un seul regard ! .le vois l’être, et j’ai tout vu; j’ai puisé dans la .source; je vous ai presque vu face à face. C’est vous-même ; car qu’étes-vous, sinon l’être’.’ et qu’y pourrait-on ajouter qui i’îit au-delà’?

Hélas ! comment cela se peut-il faire? Moi qui suis celui qui n’est point, on , tout au plus, qui est un je ne sais quoi qu’on ne peut trouver ni nommer, et qui dans le moment n’est déjà plus; moi , néant ; moi ombre de l’être, je vois Celui qui est; et en le nommant Celui qui est , j’ai tout dit; je ne crains point d’en dire trop peu. Dès-lors il n’est plus resserré ni dans les temps ni dans les espaces. Des mondes infinis tels que je puis me les figurer ; des siècles infinis imaginés de même, ne sont rien en présence de Celui qui est. Il m’étonne, et j’en suis ravi; je succombe en le voyant, et c’est ma joie; je bégaie , et c’est tant mieux de ce (|u’il ne me reste plus aucune parole pour dire, ni ce qu’il est, ni ce que je ne suis pas, ni ce qu’il fait en moi , ni ce pie je conçois de lui.

Mais, ê mon Dieu ! craindrai-je que vous ne m’entendiez pas , ou que vous soyez absent de moi , parce que j’ai reconnu qu’il est indigne de vous, de vous attribuer une présence substantielle en chaque partie de l’univers? Non, non , mon Dieu , je ne le crains point : je vous entends, et vous m’entendez mieux que toutes vos créatures ne m’entendront : vous êtes plus que présent ici : vous êtes au-dedans de moi peut vous exprimer : les termes manquent : les plus que moi-même : je ne suis dans le lieu j. lus simples sont les meilleurs; les plus figurés même oii je suis que d’une manière finie:

et les plus multipliés sont les plus propres, vous êtes infiniment, et votre action infinie est

Si on a la sobriété de la sagesse, après avoir dit sur moi : vous n’êtes borné nulle part , et je que vous êtes on n’ose plus rien ajouter. l’iiis vous trouve partout : vous y êtes avant que j’y on vous contemple, plus on aime à se faire, en sois; et je n’y vais qu’à cause que vous m’y considérant ce ijuc c’est que cet être qui n’est portez : je vous lai.ssc au lieu que je quille ; je

8S vous trouve partout où je passe; vous m’attendez au lieu où j’arrive. Voit.i , ô mou Dieu! te que ma tendresse grossière me luit liirc, ou plutôt payer.

Ces |)arles propres el imparfaites sont le langage d’un amour foible et grossier : je les dis pour moi , el non pas pour vous; pour contenter mon cœur, non pour m’instruire ni pour vous louer dignement. Quand je parle pour vous, je trouve toutes mes expressions basses et impures; je reviens ù l’être ; je m’envole jusqu’à (^lui qui est; je ne suis plus en moi ni moi-même; je deviens Celui qui voit. Celui qui est : je le vois , je me perds , je m’entends, mais je ne saurois me faire entendre : ce que je vois éteint toute curiosité ; sans raisonner , je vois la vérité universelle : je vois, et c’est ma vie ; je vois ce qui est , et ne veux plus voir ce qui n’est pas. Quand sera-ce que je verrai ce qui est, pour n’avoir plus d’autre vie que cette vue (ixe? Quand scrai-jc , par ce regard simple et permanent, une même chose avec lui? Quand est-ce que tout moi-même sera réduit à cette seule parole immuable : il est, il est , il est? Si j’ajoute , il sera ac siècle des siècles, c’est pour parler selon ma Ibiblesse, et non pour mieux exprimer sa perfection.

ARTICLE V.

Science de Dieu.

  1. Dieu possède en lui-iiirme l.i plcniluile ilc l’intelligence. — 108. Qu’est-ce que pensée el iiitellif;ecc.

  2. L’objet ilo la science de Dieu , c’est lui-même. —

  3. Concevoir et comitrendre ne sont pas la même chose. — 1 11. L’nelli|,’ence de Dieu n’a ni succes.sion ni progrès. — lli. Les possibles ne sont pas hors de Dieu. — 113. Il n’y a pas de tuturs par rapport à Dieu. — 114. Dieu voit les futurs en lui-même. — 11j. La science de Dieu ne fait pas les objets, mais les suppose csistans. — IIG. Dieu ne rci;oit rien de l’objet qu’il conçoit. — 117. Comment Dieu connoit les futurs conditionnels. — US. Prière à Dieu.

  4. — Je ne puis concevoir Dieu comme étant par lui-même , sans le concevoir comme ayant en lui-même la plénitude de l’être, el par conséquent toutes les manières d’être à infini. Ce fondement posé , il s’ensuit que l’intelligence ou pensée, qui est une manière d’être, est en lui. Moi qui pense, je ne suis point par moi-même : c’est ce que j’ai déjà clairement reconnu par mon imperfection. Puisque je ne suis point par moi-même , il faut que je sois par uu autre. Cet autre que je cherche est Dieu. Ca Dieu qui m’a fait, et qui m’a donné l’être pensant, n’auroit pu me le donner, s’il ne l’avoit pas. Il pense donc , et il pense infiniment : puisqu’il a la pléniludt’ de l’êlre, il faut qu’il ait la plénitude de l’intelligence , qui est une sorte d’être.

lOS. — La première chose qui se présente à examiner , est de savoir ce que c’est (jue |)ensée et intelligence; mais c’est une question à laquelle je ne puis répondre. Penser, concevoir , counoilre , apercevoir, sont les termes les plus simples et les plus clairs dont je puisse me servir; je lie puis donc expliquer ni déliiiir ces termes : d’autres les obscurciroienl , loin de les éclaircir. Si je ne conçois pas clairement ce que c’est que concevoir et connoître , je ne conçois rien. Il y a cerlaines premières notions qui développeut toutes les autres, et qui ne peuvent être développées à leur tour; et il n’y eu a aucune qui -soit plus dans ce premier rang que la notion de la pensée.

10’.). — La seconde question à faire, est de savoir quelle est la science ou intelligence que Dieu a en lui-même. ,Ie ne puis douter qu’il ne se connaisse. Puisqu’il est inlinimeul intelligent, il faut qu’il connoisse l’universelle et infinie inlelligibililé , qui est lui-même. S’il ne connoissoit pas sa propre essence , il ne connaîtrait rien. On ne peut connoître les êtres participés et créés, que par l’être nécessaire et créateur, dans la puissance duquel on trouve leur possibilité ou essence, et dans la volonté duquel on voit leur existence actuelle; car celle existence actuelle n’étant point par soi-même , el ne portant point sa cause dans son propre fond , ne peut être découverte que médiatement dans ce qui est précisément sa raison d’être, dans la cause qui la tire actuellement de Indifférence à être ou à n’être pas.

Si donc Dieu ne se connoissoit pas lui-même, il ne pourroit rien connoître hors de lui , et par conséquent il ne connoîlroit rien du tout. S’il ne connoissoit rien , il seroit un néant d’intelligence. Comme au contraire je dois lui attribuer l’intelligence la plus parfaite , qui est l’iiilinie, il faut conclure qu’il coniioîl actuellement une inlelligibililé infinie ; il n’y eu a qu’une seule qui soit véritablement infinie, je veux dire la sienne; car rintelligibililé et l’être sont la même chose. La créature ne peut jamais être infinie, car elle ne peut jamais avoir un être infini, qui seroit une infinie perfection. Dieu ne peut donc trouver qu’en lui seul l’iDÛnie inlelligibililé, qui doit être l’objet de son intelligence infinie.

D’ailleurs il est aisé de voir loul-d’un-coup que l’idée d’une intelligence qui se concil

DE L’FXISTENCE DK DIF.l’toute entière parfaitement . est plus |);irlailc que l’idée d’une intelligence qui ne se runnoî- Iroit point, ou qui se coniioilroit iniparl’ailcnicnt. 11 faut toujours remplir celte idée de la plus haute perfection pour juger de Dieu. Il est donc manifeste qu’il se tonuoît lui-iin^me . et qu’il seconuoit parfaitement, ces-à-dire qu’en se voyant il éjrale par son intelligence son intelligibilité; en UQ mot il se comprend.

  1. — J’aperçois une extrême différence entre concevoir et comprendre. Concevoir un objet , c’est en avoir une coimoissance qui suffit pour le distincruer de tout autre objet avec lequel on pourroit le confondre, et ne connoître pourtant pas tellement tout ce qui est en lui, qu’on puisse s’assurer de connoître distinctement toutes ses perfections autant qu’elles sont en elles-mêmes intelligibles. Comprendre signifie connoître distinctement et avec évidence toutes les perfections de l’objet , autant qu’elles sont intelligibles. Il n’y a que Dieu qui connoisse infiniment l’infini : nous ne connoissons l’inlini que d’une manière finie. Il doit donc voir en lui-même une inimité de choses que nous ne pouvons y voir; et celles mêmes que nous y voyons , il les voit avec une évidence et une précision , pour les démêler et les accorder ensemble , qui sur^sse infiniment la nôtre.

m. — Dieu . qui se connoit de cette connoissance parfaite que je nomme compréhension, ne se contemple point successivement et par une suite de pensées réfléchies. Comme Dieu est souverainement un. sa pensée, qui est lui-même, est aussi souverainement une : comme il est infini, sa pensée est infinie : une pensée simple , indivisible et infinie, ne peut avoir aucune succession : il n’y a donc dans jette pensée aucune des propriétés du temps, qui est une existence bornée, visible et changeante.

On ne peut point dire rjuc Dieu commence à connoitre ce qu’il n’a pas connu, ni qu’il cesse de connoitre et de penser ce qu’il pensoit. On ne peut mettre aucun ordre ni arrangement dans ses pensées, en sorte (|ue l’une précède et que l’autre suive ; car cet ordre , cette méthode, et cet arrangement ne peut se trouver que dans les pensées bornées et visibles qui fout une succession.

L’infinie intelligence connoit l’infinie et universelle inlelligibililc ou vérité par un seul regard, qui est lui-même, et qui par œnséquent n’a ni variété, ni progrès, ni succession, ni distinction, ni visibilité. Ce regard unique épuise toute vérité, et il ne s’épuise jamais luimême; car il est toujours tout entier; ou, pour mieux dire , il faut parler de lui comme ilc Dieu , puisiiu’il n’est avec lui qu’une même chose. Il n’a point été ; il ne sera point : mais il est ; et il est toujours toute pensée réduite à une.

Si l’intelligence divine n’a point de succession et de progrès, ce n’est pas que Dieu ne voie la liaison et l’enchaînement des vérités entre elles. Mais il y a une e.xtrcmc différence entre voir toutes ces liaisons des vérités, ou ne. les voir que successivement, en tirant peu à peu l’une de l’autre |vir la liaison qu’elles ont entre elles. Il voit sans doute toutes ces liaison.^ des vérités ; il voit comment l’une prouve l’autre ; il voit tous les dilTcrens ordres que les intelligences bornées peuvent suivre pour démontrer ces vérités : in;iis il voit et les vérités et leurs liaisons, et l’ordre pour les tirer les unes des autres, par une vue simple , unique , permanente, infinie et incapable de toute division. Telle est l’intelligence par laquelle Dieu connoit toute vérité en hii-même.

Il faut maintenant examiner comment il connoit ce qui est hors de lui.

  1. — Il ne faut point regarder ce qui est purement possible comme étant hors de lui. Nous avons déjà reconnu , en parlant des idées et des divers degrés de l’être en remontant à l’infini , que Dieu voit en lui-même tous les dillërens degrés auxquels il peut comnmniquer l’être à ce qui n’est pas, et que ces divers degrés de possibilité constituent toutes les essence de natures possibles. Lles n’ont de difféi-ecc entre elles que par le plus ou moins d’être : Dieu les voit dans sa puissance, qui est luimême; et comme ce qui est purement possible n’est rien de réel hors de sa puissance et des degrés infinis d’être (pii sont conununicables à son choix, celte possibilité n’est rien qui soit hors de lui, ni qu’on en puisse distinguer.

if.’f. — Pour les êtres futurs, ils ne sont jamais futurs à son égard , et ils ne seront jamais passés pour lui ; car il n’y a , conmie je l’ai remarqué, pas même l’ombic de passé ou d’avenir |)our lui. Il voit bien que dans l’ordi qu’il met entre les existence bornées, qui par . leurs bornes sont successives, les unes sont devant, et les autres viennent après; il voit que l’une est future, l’autre présente, et l’autre passée, par le rapport qu’elles ont entre elles. .Mais cet ordre qu’il voit entre elles n’est point pour lui : tout lui est donc également présent. i,e mot de prffscul même n’expiiiiie qu’imparfaitement ce que je conçois ; car le mot de skcondp: partir, ciiap. v.

fa présence signifie unc cliosc contemporain à l’autre; et en ce sens il n’y u non pins de présent que de liasse et de futur en Dieu. A parler dans l’exactitude rigoureuse, il n’y a aucun rapport d’existence entre l’existence lluide, divisihle et successive, et la permanence absolue de l’existence infinie cl iiidi\isihlc de Dieu. Niais enlin , (|uoi(iu"on exprime imparfaitement la permanence absolue par le mol de présence continuelle, on |)eul dire, avec le correcte que je viens de marquer , que tout est toujours présent h. Uieu.

lii. — Le futur qu’il voit dans celte sorte de présence , est un objet qu’il trouve encore en lui-même. Kn voici deux raisons. 1" Il voit les choses selon qu’il convient à sa perfection de les voir. -2" Il les voit telles qu’elles sont en elles-mêmes.

H voit les choses suivant qu’il convient à sa perfection de les voir. Quand je vois une chose, je la vois parce ([u’elle est : c’est la vérité de l’objet qui me donne la connoissance de l’objet même. Comme cette vérité de l’objet n’est point par elle-même, ce n’est point par elle, mais par celui qui l’a faite, que je suis rendu inlellij,’enl. Ainsi c’est la vérité par ellemême qui reluit dans cette vérité particulière et couuiiuni(|uéc : c’est cette vérité universelle, dis-jc, qui m’éclaire. Mais enfin la vérité qui est Hion objet est hors de moi, et c’est elle qui me donne la connoissance que je n’avois pas ; et il est certain que ce que j’appelle moi, qui est un être pensant , reçoit une lumière ou connoissance de l’objet.

Il n’en est pas de même de Dieu. Comme il est par lui-même, il est aussi intelligent par lui-même. Etre par soi, c’est être iuliniment, sans rien recevoir d’autrui. Etre intelligent par soi, c’est être iuliniment intelligent sans rien recevoir d’autrui. Dieu a donc l’intelligence infinie, sans pouvoir rien recevoir même de son objet : son objet ne peut donc lui rien donner.

  1. — Conclurons-nous de là que Dion ne voit point les choses parce qu’elles sont, mais qu’au contraire elles ne sont qu’à cause qu’il les voit’? Non, je ne puis entrer dans cette pensée. Dieu ne pense une chose qu’autant qu’elle est vraie ou existante. Il la voit donc parce qu’elle est réelle. Il est vrai qu’elle n’est réelle que par lui. Si on prend sa pensée et sa science pour lui-même , parce (]u’en effet sa science n’est rien de distingué de lui, il faudroit avouer en ce sens que sa science est la cause des êtres qui en sont les objets. Mais si on considère sa science sous celte idée précise de science, et prise en tant (|n’elle n’est qu’une simple vue des objets intelligibles, il faut conclure (ju’elle ne fait point les choses en les voyant, mais qu’elle les voit parce qu’elles sont faites.

La raison qui me le persuade , est que l’idée de penser, de concevoir, de connoître, prise dans une entière précision , ne renferme que lu simple perception d’un objet déjà existant, sans aucune action ni efficacité sur lui. Qui dit simplement ronnoissance, dit une action ([ui su[)- pose son objet, et qui m; le fait pas. C’est donc par autre chose que par la simple pensée prise dans cette précision de son idée, que Dieu agit sur les objets pour les rendre vrais et réels ; et sa science ou pensée ne les fait point, mais elle les suppose.

HG. — Couvent dirons-nous donc que Dieu ne reçoit rien de l’objet qu’il conçoit? Le voici : c’est que l’objet n’est vrai ou intelligible que par la puissance et par la volonté de Dieu, (’et objet n’ayant point l’être par lui-même, est par luimême indiflërent à exister ou à n’exister pas : ce qui le détermine à l’existence est la volonté de Dieu , et c’est son unique raison d’être. Dieu voit donc la vérité de cet être sans sortir de lui-même, et sans rien emprunter de dehors. Il en voit la possibilité ou essence dans ses propres degrés inlinis d’être, comme nous l’avons expliqué plusieurs fois : il en voit l’existence ou vérité actuelle dans sa propre volonté , qui est l’unique raison ou cause de cette existence ’.

11 est inutile de demander si Dieu ne connoît pas les objets en eux-mêmes: il les connoît tels qu’ils sont. Ils ne sont point par eux-mêmes; ils ne sont (|ue par lui , et par conséquent ce n’est que par lui qu’ils sont intelligibles : il ne peut donc les connoître que par soi-même et par sa volonté. S’il considère leur essence , il n’y trou-

• On a vu , Ans la premliTC paiiie ( pa(»e 32 1, que Fénelon , en cpiisùlerant Diou comme can.se première el indciiendnnti- , le représente comme ta cause réelle ^ immédiate , et totale de toutes les modijtrations ou manières irétre des créatures. CVsl lioiic lans le nicuie sens qu’il représente ici Dieu comme Unique raison ou rtiuse des futurs libres. Dieu est la cause unique île tout ce qui existe, dans le même sens que lui seul est MinpIeintMit el sans restriction . comme Feiielon l’explique si biuii eu plusieurs emlruits Ue ce Traité. Selon ces liantes idées, Dieu seul possède l’être dans sa plénitude , et dans le suprême der(’. lj;s cn>alurcs, au contraire , n’ont l’flie qoVn un chain degré : elles n’ont , pour ainsi dire, qu’une portion de l’être, parce que leur être est esseutiellcmenl restreint a un certain Ijeure ou a une certaine espèce. Par la même raison, Dieu seul est cause daus le suprême decie. dans le sens le plus parfait, dans l’acception la plus étendue de ce mot ; puisque toutes les nulles causes dépendent de lui, el lut sont essculiellcmcnt subordonnés. ( Vuyei plus haut les n. 21, J5, 65, etc. de la seconde partie; el \Hisl. lit. de fenelou, iif part. art. lit. $ 2, „ 64, ttc. ) (vole de l’Editeur.)

vera nulle détermination à exister ; il n’y trouvera même aucune possibilité par elles-mêmes: il trouvera seulement qu’elles ne sont pas imjiossibles à sa puissance. Ainsi c’est dans sa seule puissance qu’il trouve leur possibilité, qui n’est rien par elle-même. C’est aussi dans sa volonté positive qu’il tronc leur existence; car pour leur essence , elle ne renferme en soi aucune raison ou cause d’exister : au contraire, elle renferme par soi nécessairement la non-existence. Il n’y voit donc que néant, et il ne peut jamais trou\er l’existence de sa créature, que dans sa pure volonté, hors de laquelle l’objet lui-même n’est plus que néant.

Ainsi Dieu n’est point éclairé comme moi par des objets extérieurs; il ne peut voir que ce qu’il fait; car tout ce qu’il ne fait point actuellement n’est pas. L’intelligibilité de mon objet est indépendante de mon intelligence, et mon intelligence reçoit de cet objet intelligible une nouvelle perception. Il n’en est pas de même de Dieu; l’objet n’est objet, n’est vrai et intelligible, que par lui : ainsi c’est l’objet qui reçoit son intelligibilité , et l’intelligence infinie de Dieu ne peut en recevoir aucune nouvelle perception. Comme tout n’est vrai et intelligible que par lui , pour voir toutes choses comme elles sont , il faut qu’il les connoisse purement par lui-même, et dans sa seule volonté, qui en est l’unique raison; car hors de cette volonté; et par elles-mêmes , elles n’ont rien de réel , ni par conséquent de véritable et d’intelligible.

Je ne saurois trop me remplir de celle vérité, parce que je prévois que, pourvu qu’elle me soit toujours bien pré.’îenle dans toute sa force et son évidence, elle servira dans la suite à en démêler beaucoup d’autres.

i 17. — Je viens de considérer comment Dieu voit les êtres purement possibles , et ceux qui doivent exister dans quelque partie du temps. Il me reste à examiner comment il connoit les êtres que je nomme futurs conditionnels, c’està-dire qui doivent être si certaines conditions arrivent , et non autrement. Les futurs conditionnels qui seront absolument, parce que la condition à laquelle ils sont attachés doit certainement arriver, retombent manifestement dans le rang des futurs absolus. Mas je comprends sans peine, que, comme ils arriveront absolument. Dieu voit leur futurition absolue, si je puis parler ainsi, dans la volonté absolue qu’il a formée de faire arriver la condition à laquelle ils sont attachés.

l’our les futurs conditionnels dont la condition ne doit point arriver, et qui par conséquent ne sont point absolument futurs , Dieu ne les voit que dans la volonté qu’il avoit de les faire exister, supposé que la condition à laquelle il les atlachoil fût arrivée. Ainsi, à leur égard, on peut dire (ju’il n’a voulu ni la condition, ni l’effet qui éloit la suite de la condition : il a seulement voulu lier cette condition avec cet effet, en sorte que l’un devoit arriver de l’autre ; et c’est dans sa propre volonté , laquelle lioit ces deux événemens possibles, qu’il voit la futurition du second. Mais euliu il ue peut rien voir que dans sa propre volonté qui fait l’être , la vérité , et par conséquent l’intelligibilité de tout ce qui existe hors de lui. S’il ne voit les êtres réels et actuellement estans, que dans sa pure volonté en laquelle ils existent , à plus forte raison ne voit-il (jue dans cette même volonté les êtres conditionncllcment futurs, qui par le défaut de la condition , ne sont point absolument futurs, et qui par conséquent n’ont ni existence, ni réalité, ni vérité, ni intelligibilité propre. <Jue faut-il conclure de tout ceci? Que Dieu ne se dét^mine point à certaines choses plutôt qu’à d’autres , parce qu’il voit ce qui doit résulter de la combinaison des futurs conditionnels! Ce seroit attribuer à l’être parfait deux grandes imperfections : l’une, d’être éclairé par son propre ouvrage qui est son objet, au lieu qu’il ne peut rien voir qu’en lui seul , lumière et vérité universelle : l’autre, de dépendre de sou ouvrage, et de s’accommoder à ce qu’il en peut tirer, après l’avoir tourné de toutes les façons pour voir celle qui lui donne plus de facilités. Je comprends donc que, loin de chercher bassement la cause de ses volontés dans la prévision qu’il a eue des futurs conditionnels , dans les divers plans qu’il a formés de son ouvrage , tout au contraire il n’est permis de chercher la cause de toutes ces fuluritions conditionnelles, et de la prévision qu’il en a eue, que dans sa seule volonté, qui est l’unique raison de tout.

  1. — Non, mon Dieu, vous n’avez point consulté plusieurs plans au.quels vous fussiez contraint de vous assujettir. Qu’est-ce qui vous pouvoit gêner? Vous ne préférez point uni’ chose à une autre à cause que vous prévoyez ce qu’elle doit être; mais elle ne doit cire ce qu’elle sera, qu’à cause que vous voulez qu’elle le soit. Votre choix ne suit point servilement ce qui doit arriver; c’est au contraire ce choix souverain , fécond et tout-puissant, qui lait que chaque chose sera ce que vous lui ordonnez d’être. 0 que vous êtes grand et éloigné d’avoir besoin de rien! votre volonté ne se mesure sur

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