Lição 7

Além disso, é possível pecar de muitos modos, pois o mal pertence ao infinito, como julgavam os pitagóricos, e o bem ao finito; proceder retamente, porém, só é possível de um modo. Por isso, uma coisa é fácil e a outra difícil: é fácil errar o alvo, mas difícil acertá-lo. Também por essa razão, o excesso e a deficiência pertencem ao vício, e o meio-termo à virtude; pois os homens são bons de um só modo, mas maus de muitos modos. [319]

A virtude é, portanto, um hábito eletivo que consiste num meio-termo em relação a nós, determinado pela razão e como o sábio o determinaria. [322]

É um meio-termo entre dois vícios: um segundo o excesso e o outro segundo a deficiência. [324]

Além disso, alguns desses vícios ficam aquém e outros excedem o que se deve, tanto nas paixões como nas operações, enquanto a virtude encontra e escolhe o meio-termo. [325]

Por isso, segundo a substância e a noção que exprime sua essência, a virtude é um meio-termo; mas, segundo o que há de melhor e de bom, é um extremo. [326]

Nem toda operação, porém, nem toda paixão da alma admite um meio-termo. [328]

Pois algumas, desde que são nomeadas, já estão ligadas à maldade, como a alegria pelo mal, a falta de vergonha e a inveja; e, entre as operações, o adultério, o furto e o homicídio. Pois todas essas coisas e as semelhantes são chamadas más em si mesmas, e não por seu excesso ou deficiência. Portanto, nunca é possível proceder retamente a respeito delas, mas sempre se peca. Nessas coisas, como cometer adultério, agir bem ou mal não depende de fazê-las como se deve, quando se deve e do modo devido; simplesmente praticar qualquer uma delas é pecado. [329]

Seria, pois, semelhante a atribuir um meio-termo, um excesso e uma deficiência ao ato de cometer injustiça, ao temor e à incontinência. Pois assim haveria um meio-termo do excesso e da deficiência, um excesso do excesso e uma deficiência da deficiência. [330]

Assim como não há excesso nem deficiência na temperança e na fortaleza, por ser o meio-termo, de certo modo, um extremo, também naquelas coisas não há meio-termo, nem excesso e deficiência, mas, de qualquer modo que sejam praticadas, são viciosas. Portanto, em geral, não há meio-termo do excesso nem da deficiência, nem excesso e deficiência do meio-termo. [331]

319. Além disso, é possível pecar de muitos modos etc. Depois de apresentar duas razões, o Filósofo apresenta aqui a terceira, tomada da noção de bem e de mal. E diz que é possível pecar de muitos modos, porque o mal, que está incluído na noção de pecado, <segundo os pitagóricos>, pertence ao infinito. E, como o bem, segundo eles, pertence ao finito, deve-se entender, por oposição, que só é possível agir retamente de um modo.

320. A razão disso pode ser tomada do que diz Dionísio no livro Dos nomes divinos: o bem procede de uma causa una e íntegra, enquanto o mal procede de cada deficiência particular. Isso é evidente no bem e no mal corporais. Pois a fealdade, que é um mal da forma corporal, ocorre se qualquer membro estiver mal disposto; mas a beleza só ocorre se todos os membros forem bem proporcionados e tiverem boa coloração. Do mesmo modo, a doença, que é um mal da compleição corporal, provém de uma desordem particular de qualquer humor; mas a saúde não <pode> existir senão pela devida proporção de todos os humores. De modo semelhante, o pecado na ação humana ocorre se qualquer circunstância estiver desordenada de qualquer modo, seja por excesso, seja por deficiência; mas a retidão da ação só pode existir se todas as circunstâncias estiverem devidamente ordenadas. Por isso, assim como a saúde ou a beleza ocorre de um só modo, mas a doença ou a fealdade de muitos, ou melhor, de infinitos modos, também a retidão da operação ocorre de um só modo, enquanto o pecado na ação ocorre de infinitos modos. Daí que pecar seja fácil, porque isso ocorre de muitos modos, mas agir retamente seja difícil, porque só ocorre de um modo;

321. e apresenta um exemplo: é fácil deixar de atingir o alvo, isto é, um ponto determinado, seja no centro de um círculo, seja em qualquer outra superfície, porque isso ocorre de infinitos modos; mas atingir o alvo é difícil, porque ocorre de um só modo. Ora, é manifesto que o excesso e a deficiência ocorrem de muitos modos, mas o meio-termo de um só modo. Daí fica manifesto que o excesso e a deficiência pertencem ao vício, e o meio-termo à virtude, porque alguns são bons de maneira simples, isto é, de um só modo, mas são maus de muitas maneiras, isto é, de muitos modos, como foi dito.

322. Em seguida, quando diz: a virtude é, portanto, um hábito etc., conclui, a partir do que precede, a definição da virtude.

Primeiro, apresenta a própria definição;

segundo, esclarece-a, onde diz: é um meio-termo entre dois vícios etc.;

terceiro, exclui um erro, onde diz: nem toda operação, porém, admite etc.

Na definição da virtude, apresenta quatro elementos.

O primeiro é o gênero, que indica ao dizer que a virtude é um hábito, como se mostrou acima.

O segundo é o ato da virtude moral (pois é preciso definir o hábito pelo ato), e isso indica ao dizer: eletivo, isto é, que opera segundo a escolha. Pois o principal na virtude é a escolha, como se dirá adiante.

E, como é preciso determinar o ato pelo objeto, apresenta em terceiro lugar o objeto ou termo da ação ao dizer: que consiste num meio-termo em relação a nós. Pois se mostrou acima que a virtude busca e realiza o meio-termo, não da coisa, mas em relação a nós. Ora, disse-se acima que a virtude moral está no apetite que participa da razão,

e por isso foi necessário acrescentar um quarto elemento, que indica a causa da bondade na virtude, ao dizer: determinado pela razão. Pois buscar o meio-termo só é bom enquanto ele é determinado segundo a razão. Mas, como a razão pode ser tanto reta como errônea, é preciso que a virtude opere segundo a reta razão, como se supôs acima,

323. e, para explicar isso, acrescenta: e como o sábio o determinaria, isto é, determinaria o meio-termo. Aqui, porém, chama-se sábio não aquele que é sábio em sentido absoluto, por conhecer a causa mais elevada de todo o universo, mas o prudente, que é sábio nas coisas humanas, como se dirá adiante, no livro VI. Pois também na arte de construir se determina o que é bom fazer segundo o juízo de quem é sábio nessa arte, e o mesmo se dá em todas as outras artes.

324. Em seguida, quando diz: é um meio-termo entre dois vícios etc., esclarece a definição apresentada quanto à afirmação de que a virtude consiste num meio-termo. E, a esse respeito, faz três coisas:

primeiro, mostra entre quais coisas ela é um meio-termo;

segundo, em relação a que se considera essa posição intermediária, onde diz: além disso etc.;

terceiro, extrai certo corolário, onde diz: por isso, segundo a substância etc.

Diz, portanto, primeiro, que a própria virtude é certo meio-termo entre dois vícios, isto é, entre dois hábitos viciosos: aquele que se dá segundo o excesso e aquele que se dá segundo a deficiência. Assim, a liberalidade é um meio-termo entre a prodigalidade, que tende ao excesso, e a avareza, que tende à deficiência.

325. Em seguida, quando diz: além disso etc., mostra em relação a que se consideram o excesso, a deficiência e o meio-termo. E diz que se deve considerar ainda que alguns vícios, em comparação com algo, ficam aquém, enquanto outros excedem, tanto nas paixões como nas operações: trata-se daquilo que se deve, de que alguns ficam aquém e que outros excedem. Mas a virtude, enquanto observa o que se deve, é dita encontrar o meio-termo pela razão e escolhê-lo pela vontade. Assim, fica claro que a virtude é ela própria um meio-termo e também realiza o meio-termo: é um meio-termo entre dois hábitos, mas realiza o meio-termo nas ações e nas paixões.

326. Em seguida, quando diz: por isso, segundo a substância, extrai certo corolário do que foi dito: a virtude, segundo sua substância e sua definição, é um meio-termo; mas, enquanto tem a natureza do que há de melhor naquele gênero e daquilo que opera ou dispõe bem, é um extremo. Para esclarecer isso, deve-se considerar que, como foi dito, toda a bondade da virtude moral depende da retidão da razão. Por isso, o bem convém à virtude moral enquanto ela segue a reta razão; o mal, porém, convém a ambos os vícios, tanto ao que excede como ao que falta, enquanto se afastam da reta razão. Portanto, segundo a noção de bondade e maldade, ambos os vícios estão num extremo, isto é, no mal, que se considera segundo o afastamento da razão; a virtude, porém, está no outro extremo, isto é, no bem, que se considera segundo a conformidade com a razão.

327. Contudo, não é disso que a virtude e os vícios opostos recebem a espécie significada pela definição, porque a reta razão está para o apetite reto como princípio motor e regra extrínseca. Ora, o apetite pervertido pelo vício não pretende afastar-se da reta razão, mas isso lhe acontece fora de sua intenção; por si, ele pretende aquilo em que excede ou falta. O que está fora da intenção é por acidente; ora, o que é extrínseco e por acidente não constitui a espécie. A espécie do hábito, porém, se toma do objeto para o qual ele tende por si mesmo; e, segundo os objetos, o meio-termo compete à virtude, e os extremos aos vícios. Por isso, o Filósofo disse que, segundo a noção de bem, a virtude está num extremo, mas, segundo sua espécie substancial, está no meio-termo.

328. Em seguida, quando diz: nem toda operação, porém, admite etc., exclui certo erro. Pois alguém poderia crer que, por a virtude guardar o meio-termo nas operações e nas paixões, enquanto os vícios ocupam os extremos, isso ocorresse em todas as operações e paixões. Mas ele exclui isso, dizendo que nem toda operação ou paixão da alma admite um meio-termo que pertença à virtude.

329. E esclarece isso onde diz: pois algumas etc. Primeiro, pela razão. Pois certas paixões e ações implicam maldade em seu próprio nome, como, entre as paixões, a alegria pelo mal, a falta de vergonha e a inveja; e, entre as operações, o adultério, o furto e o homicídio. Todas essas coisas e as semelhantes são más em si mesmas, e não somente por seu excesso ou deficiência. Por isso, não é possível que alguém proceda retamente a respeito delas, de qualquer modo que as pratique, mas quem as pratica sempre peca. E, para explicar isso, acrescenta que, nessas coisas, agir bem ou mal não depende de alguém praticar alguma delas, como o adultério, como se deve ou quando se deve, de modo que assim fosse bem praticado, e mal quando fosse praticado como não se deve. Antes, de qualquer modo que se pratique alguma dessas coisas, é pecado em sentido absoluto, pois cada uma delas implica em si mesma algo contrário ao que se deve.

330. Segundo, onde diz: seria, pois, semelhante etc., esclarece o mesmo por exemplos nos vícios. E diz que, por essas coisas implicarem maldade em si mesmas, buscar nelas o meio-termo e os extremos é semelhante a atribuir um meio-termo, um excesso e uma deficiência ao ato de cometer injustiça, à covardia e à incontinência, o que seria incoerente. Pois, como essas coisas implicam excesso e deficiência, seguir-se-ia que haveria um meio-termo do excesso e da deficiência, o que é uma contradição nos termos, e que seria preciso buscar um excesso do excesso e uma deficiência da deficiência, o que levaria ao infinito.

331. Terceiro, onde diz: assim como não há excesso na temperança etc., esclarece o mesmo por uma comparação com as virtudes. Pois é manifesto que, por a temperança e a fortaleza implicarem por si mesmas um meio-termo, não se pode tomar nelas excesso e deficiência, como se alguém fosse temperante ou forte por excesso ou por deficiência; pois o meio-termo não pode ser um extremo. Do mesmo modo, por aquelas coisas implicarem por si mesmas os extremos, não pode haver nelas meio-termo, nem excesso e deficiência; mas, de qualquer modo que cada uma delas seja praticada, é viciosa.

332. Por fim, conclui que não pode haver meio-termo de nenhum excesso ou deficiência, nem excesso ou deficiência do meio-termo.