Lição 8

É preciso, porém, não apenas falar universalmente, mas também aplicar o que se diz aos casos particulares. Pois, nos discursos acerca das operações, os universais são mais vazios, enquanto os particulares são mais verdadeiros. Com efeito, as operações dizem respeito aos singulares, e convém que os discursos concordem com eles. Devemos, portanto, tomar isso da descrição das virtudes particulares. [333]

Quanto aos temores e às audácias, a fortaleza é o meio-termo. Entre os que excedem, aquele que excede na ausência de temor não tem nome. Muitas coisas, de fato, não têm nome. Aquele que excede na audácia é temerário; aquele que excede no temor e é deficiente na audácia é covarde. [335]

Quanto aos deleites e às tristezas, não a todos, e menos ainda às tristezas, o meio-termo é a temperança, e o excesso, a intemperança. Os que são deficientes quanto aos deleites não são muito frequentes; por isso, tampouco receberam um nome. Chamem-se, porém, insensíveis. [342]

Quanto ao dar e receber dinheiro, o meio-termo é a liberalidade; o excesso e a deficiência são a prodigalidade e a avareza. Estas excedem e são deficientes de modos contrários: o pródigo excede no dar e é deficiente no receber; o avarento excede no receber e é deficiente no dar. Por ora, contentamo-nos em dizer essas coisas em esboço e sumariamente; depois, trataremos delas com maior precisão. [343]

Há também outras disposições relativas ao dinheiro. O meio-termo é a magnificência. Pois o magnificente difere do liberal: o primeiro se ocupa de grandes coisas, e o segundo, de pequenas. O excesso é a apyrocalia e a bannausea, e a deficiência, a mesquinhez. Estas diferem das disposições relativas à liberalidade; em que diferem, porém, será dito depois.

333. É preciso, porém, não apenas etc. Depois de mostrar o que é a virtude em geral, o Filósofo esclarece aqui a definição apresentada, aplicando-a em particular a cada uma das virtudes.

E, a esse respeito, faz duas coisas:

primeiro, mostra que isso é necessário;

segundo, desenvolve o que se propôs, onde diz: quanto aos temores etc.

Diz, pois, primeiro, que é preciso não apenas dizer universalmente o que é a virtude, mas também aplicar isso em particular a cada caso. E apresenta a razão disso: nos discursos acerca das operações, os universais são mais vazios, e os particulares, mais verdadeiros. Dá como razão o fato de que as operações dizem respeito aos singulares; assim, convém que os discursos universais acerca das coisas que se podem fazer concordem com os particulares.

334. Portanto, se os discursos acerca das operações forem formulados apenas universalmente, serão vazios, tanto porque não alcançam seu fim, que é a direção das operações particulares, como porque, nessas matérias, não se podem formular discursos universais que não falhem em algum caso particular, em razão da variedade da matéria, como foi dito acima. Os discursos particulares, porém, são mais eficazes, por serem aptos a dirigir as operações, e também mais verdadeiros, porque são tomados segundo aquilo em que os discursos universais se verificam. Por isso, o que foi dito universalmente acerca da virtude deve ser tomado da descrição de cada uma das virtudes.

335. Em seguida, quando diz: quanto aos temores etc., desenvolve o que se propôs, mostrando em cada caso que o meio-termo é bom e louvável, enquanto o extremo é mau e censurável.

E, primeiro, mostra isso nas virtudes;

segundo, nas paixões, onde diz: há também nas paixões etc.

Quanto ao primeiro ponto, deve-se considerar que as virtudes foram distinguidas de dois modos. Alguns, com efeito, atenderam à distinção delas segundo certos modos gerais das virtudes, que são quatro. Pois a raiz da virtude consiste na própria retidão da razão, segundo a qual é preciso dirigir as ações e as paixões. As ações, porém, devem ser dirigidas de um modo, e as paixões, de outro. Com efeito, as ações, por si mesmas, não apresentam resistência alguma à razão, como a compra, a venda e outras semelhantes; por isso, a respeito delas, não se requer <senão> que a razão estabeleça certa igualdade conforme à retidão. As paixões, porém, implicam certa inclinação que pode resistir e se opor à razão de dois modos.

336. De um modo, por arrastar a razão para outra coisa, como se vê em todas as paixões que pertencem ao movimento de busca do apetite, como a concupiscência, a esperança, a ira e outras semelhantes; quanto a essas paixões, é preciso que a razão estabeleça a retidão, reprimindo-as e refreando-as.

De outro modo, por a paixão afastar daquilo que está conforme à razão, como se vê em todas as paixões que implicam fuga do apetite, como o temor, o ódio e outras semelhantes; nessas paixões, é preciso que a razão estabeleça a retidão, firmando o ânimo naquilo que está conforme à razão. E segundo esses quatro modos recebem seu nome as virtudes que alguns chamam principais: à prudência pertence a própria retidão da razão; à justiça, a igualdade estabelecida nas operações; à fortaleza, a firmeza do ânimo; e à temperança, o refreamento ou a repressão das paixões, como os próprios nomes indicam.

337. Alguns, portanto, tomaram essas virtudes em sentido geral, julgando que todo conhecimento da verdade pertence à prudência, toda igualdade das ações à justiça, toda firmeza do ânimo à fortaleza e todo refreamento ou repressão à temperança. Assim falaram dessas virtudes Cícero, Sêneca e alguns outros. Por isso, consideraram essas virtudes como gerais e disseram que todas as virtudes eram espécies delas.

338. Mas essa distinção das virtudes não parece conveniente.

Primeiro, porque os quatro modos mencionados são tais que, sem eles, nenhuma virtude pode existir; por isso, não podem servir para distinguir as espécies das virtudes.

Segundo, porque as espécies das virtudes e dos vícios não são tomadas da parte da razão, mas da parte do objeto, como foi dito acima.

339. Por isso, Aristóteles distinguiu as virtudes de modo mais conveniente, segundo os objetos ou as matérias. Segundo essa distinção, as quatro virtudes mencionadas não se chamam principais por serem gerais, mas porque suas espécies são tomadas segundo certas coisas principais. Assim, a prudência não diz respeito a todo conhecimento do verdadeiro, mas especialmente ao ato da razão que é ordenar; a justiça não diz respeito a toda igualdade das ações, mas apenas às ações que se referem a outrem, nas quais é melhor estabelecer a igualdade. Do mesmo modo, a fortaleza não diz respeito a qualquer firmeza, mas apenas aos temores dos perigos de morte; e a temperança não diz respeito a qualquer refreamento, mas apenas às concupiscências do deleite do tato. As outras virtudes, porém, dizem respeito a certas coisas secundárias e, por isso, podem ser reduzidas às mencionadas, não como espécies a gêneros, mas como secundárias a principais.

340. Pressuposto isso, deve-se saber que o Filósofo não trata aqui da justiça e da prudência, mas o fará adiante, nos livros V e VI. Trata, porém, da temperança, da fortaleza e de algumas outras virtudes secundárias, que dizem respeito, todas elas, a certas paixões. Ora, todas as paixões da alma têm em vista algum objeto, que pertence à própria vida corporal do homem, aos bens exteriores ou aos atos humanos.

Primeiro, portanto, menciona as virtudes relativas às paixões cujos objetos pertencem à vida corporal;

segundo, aquelas que pertencem aos bens exteriores, onde diz: quanto ao dar dinheiro etc.;

terceiro, aquelas que têm em vista os atos exteriores, onde diz: há também outros três etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, fala da fortaleza, que tem em vista os perigos que destroem a vida;

segundo, da temperança, que tem em vista as coisas úteis à conservação da vida, a saber, os alimentos, pelos quais se conserva a vida no indivíduo, e os atos sexuais, pelos quais ela se conserva na espécie, onde diz: quanto aos deleites etc.

341. Diz, pois, primeiro, que a fortaleza é o meio-termo quanto aos temores e às audácias, na medida em que têm em vista os perigos de morte. Entre os que excedem, porém, aquele que excede na ausência de temor, sendo também deficiente no temer, não tem nome, porque isso raramente acontece. Do mesmo modo, muitas coisas não têm nome, porque os homens não costumaram prestar atenção nelas a ponto de lhes dar nomes. Aquele que excede na audácia chama-se temerário; e difere daquele que não teme, pois este é assim chamado por falta de temor, enquanto o temerário é assim chamado pelo excesso de audácia. Aquele que excede no temor e é deficiente na audácia chama-se covarde.

342. Em seguida, quando diz: quanto aos deleites etc., introduz a temperança. E diz que a temperança é o meio-termo, não quanto a todos os deleites e tristezas, mas quanto aos do tato, relativos aos alimentos e aos atos sexuais. Diz respeito, porém, menos às tristezas do que aos deleites, pois tais tristezas são causadas apenas pela ausência dos deleites. O excesso nessas coisas chama-se intemperança. A deficiência, porém, não ocorre com frequência, porque todos desejam naturalmente o deleite; por isso, essa deficiência não tem nome. Mas ele próprio lhe dá um nome e chama insensíveis a tais pessoas, porque os deleites desse tipo são percebidos pelos sentidos; por isso, quem foge desses deleites fora da reta razão é convenientemente chamado insensível.

343. Em seguida, quando diz: quanto ao dar etc., introduz as virtudes que têm em vista as coisas exteriores.

E, primeiro, aquelas que dizem respeito às concupiscências dos bens exteriores;

segundo, a virtude que tem em vista os males exteriores, onde diz: há também quanto à ira etc.

Os bens exteriores, porém, são as riquezas e as honras.

Primeiro, portanto, introduz as virtudes que têm em vista as riquezas;

segundo, aquelas que têm em vista as honras, onde diz: quanto à honra etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, introduz a liberalidade, que diz respeito às riquezas moderadas;

segundo, a magnificência, que diz respeito às grandes riquezas, onde diz: quanto ao dinheiro etc.

Diz, pois, primeiro, que a liberalidade é o meio-termo quanto ao dar e receber dinheiro; a prodigalidade e a avareza, porém, consistem em excesso e deficiência, de modos contrários: o pródigo excede no dar e é deficiente no receber; o avarento, ao contrário, excede no receber e é deficiente no dar. Essas coisas são ditas aqui em esboço, isto é, por meio de exemplos, e em linhas gerais, isto é, sumariamente; depois, porém, tanto estas como as outras serão tratadas com maior precisão.

344. Em seguida, quando diz: quanto ao dinheiro etc., introduz a magnificência. E diz que, além das disposições mencionadas, a saber, a liberalidade e os vícios opostos, há também algumas outras relativas ao dinheiro, a respeito das quais a magnificência é certo meio-termo. O magnificente, porém, difere do liberal porque o magnificente se ocupa de grandes coisas, enquanto o liberal também se ocupa de pequenas. O excesso em relação à magnificência chama-se apyrocalia, de a, que significa “sem”, pyros, que significa “experiência”, e calos, que significa “bom”, como que “sem experiência do bem”; pois os que gastam muito não se preocupam com o modo de gastar bem. Esse excesso também se chama banausia, de banos, que significa “fornalha”, porque consomem tudo à maneira de uma fornalha. A deficiência, porém, chama-se mesquinhez. Esses extremos também diferem daqueles que se opõem à liberalidade; de que modo diferem, porém, será dito depois, no livro IV.